第一篇：汪民安访朗西埃：
我们正处在大国政治的混乱之中
刊载于《马克思主义与现实》，2016年02期
本文是中国学者汪民安对著名法国哲学家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）进行的访谈，于2015年12月4日在巴黎朗西埃寓所进行。
汪民安：最近几年，您的著作在中国被翻译得比较多，现在有许多年轻人，尤其是艺术家都对您比较感兴趣。现在，在中国有一个比较特殊的现象，当代理论，包括您的理论，在艺术界广受关注，而中国的哲学界对这些新的法国哲学和理论却是拒斥的。
朗西埃：是的，我非常清楚这个情况。事实上，在中国，邀请我做讲座的通常都是些艺术学校或者一些艺术机构。在我记忆里，似乎只有一次是在综合大学，虽然邀请我去中国的教授本身是哲学系的，但我觉得来听我讲座的学生中没有一个是哲学系的。
朗西埃与汪民安合影。
汪民安：不过，近两年来，自从您去过中国后，一些文学系和哲学系的年轻人也已经开始读您的书了，尤其是那些研究西方马克思主义的青年学者。西方马克思主义在中国一度非常流行——甚至是现在，也出于各种各样的原因，很受关注。这其中就包括阿尔都塞。对您感兴趣的人，许多人也对阿尔都塞有浓厚的兴趣。您作为阿尔都塞的学生，我们知道，后来同阿尔都塞有一些分歧，您能谈一谈你们在思想方面的分歧吗？
朗西埃：说来话长了！首先，我要说说我们的共同之处。我们两人的共同之处在于，我们都认为应该重新审视历史，应该从历史的进化模型中走出来，不是思考历史的连续性，而是反过来思考历史的断裂，思考差异性和时间性等。我们在这方面没有分歧。真正将我与阿尔都塞分开的，是他的意识形态概念。在他的意识形态概念里，他创建了一个空间，在这个空间里，科学与意识形态绝对地对立起来。在他所描述的世界里，所有人都沉浸在意识形态里，也就是说，都沉浸在无知的状态里，等等。我这样说可能只是一种简化的方式！阿尔都塞延续了马克思主义的观点，认为人们之所以处于被统治状态，是因为他们不知道统治（domination）为何物，他们意识不到统治。这个时候就需要有一个睿智、前卫的思想家向他们揭示统治的规律，以培养他们的反抗意识。我曾经对1968年五月风暴，以及法国觉醒解放运动进行过系统研究，在研究过程中我却发现，并不是无知导致了从属状态（subordination），那些处于从属状态的人们实际上非常清楚从属为何物，他们了解他们的从属性。因此，问题的关键并不在于无知。对于那些处于被统治状态的人们，他们需要知道的，应该是他们是否自认为有能力自己去创建一个世界。因此，首要的问题，不是去了解我们以前无知的事情，我们意识不到的事情，就像阿尔都塞认为的那样。相反，我的意见是，重要的事情，是把自己视作一个这样的人，即可以打造出另一个世界的人，而这个世界将与现在这个令他们水深火热的世界截然不同。
汪民安：您和福柯的关系呢？您曾经和他是同事。福柯的著作是跨学科的，涉及领域包括哲学、政治、历史，文学和艺术等等各种完全不同的领域。我们很难将福柯限定到某一个特定的学科领域，但有一点非常清楚，福柯削弱了经典哲学的思辨形象。在您的著作中，我们也发现了一些类似之处，您也讨论了许多完全不一样的主题，也并没有强烈的哲学经典形式，也是将历史和政治作为一个重要的关心领域。就这一点而言，您认为您们之间是否有相似之处？对于您而言，福柯意味着什么？
朗西埃：对于我而言，福柯至关重要。从某种意义上讲，在我这里，他是对阿尔都塞思想的一种中和。福柯确实是一个完全与众不同的哲学家。他并不将思想置于某个专门的领域，并因此只研究某一种单纯的思想，比如文学理论、意识理论以及其他常规的哲学理论等等，相反，他是将思想放到社会中进行思考，将思想当作一种组织形式，当作一种社会统治的形式来对待。这对我而言极其重要。因为正是他使得哲学从自身领域解放出来了，这样，思想的研究就变得更加真实而具体，思想就在更具体地运转。在他那里，重点研究的不再是哲学概念。他研究的是一些诸如监狱、医院等机构中所蕴藏的思想，或者通过具体行为而体现出的思想。对于我而言，这是一种全新的研究模式。正是通过这种研究模式，哲学走出了自身的领域，而统治和奴役的真实形式就此得以被关注和理解。
著名法国哲学家雅克·朗西埃（Jacques Rancière）。
汪民安：您认为在今天，福柯最重要的思想遗产是什么？
朗西埃：对于我而言，福柯最重要的遗产是，他对思想问题本身的某种转移（déplacement）。我认为最重要的方面就是，他完全重新定义了"我们可以思考什么"这个问题。众所周知，在哲学领域有几个传统的形而上提问：思想是什么？我们可以思考什么？思想可以做什么？而福柯首当其冲就是这样一个哲学家：尝试去思考思想和感知的先验形式，尤其是思想和感知的社会先验形式。这样一来，他使得哲学不再是一门批判性学科，即只研究纯粹形式，或更确切地说，只研究思想的纯形式的学科。相反，他将哲学问题转移到了这个问题上面来："什么是可以思考的？什么是可以感知的？"在我看来，福柯思想中最为重要的方面，是他将哲学问题转移到了思想本身的可能性方面，以及科学本身的可能性方面。他思考的问题是：对世界进行何种形式的划分（découpage）可以让一门学科提出它的研究对象，并构建起对这一研究对象的感知。这一思想与阿尔都塞的思想正好相反，与他的意识形态理论以及科学与意识形态之间的关系理论完全对立。
汪民安：德勒兹呢？他强调思想是一种实验，思想可以在不同的地方到处游荡、尝试，您觉得他和福柯相似吗？在他那里，是否也存在着您刚刚所说的对传统思想的转移？
朗西埃：我认为，他们两者之间的区别还是相当明显的。无论如何，德勒兹始终是一个形而上学者。当然，他在他的哲学思想里有效地融入许多哲学以外的东西，比如文学、人类学甚至是生态学。但我认为，他是通过构建另一个形而上学来完成这一融合的。在我看来，只有福柯真正地走出了形而上的领域。在他的研究中，真正令他感兴趣的，是使哲学和不同的知识成为可能的条件，以及要通过何种社会结构进行感知才能够达成这一条件。因此，福柯提出的问题与德勒兹并不相同：德勒兹依旧遵循"从思想到思想"的思考路径，而福柯提出的问题却是：可视之物、可感知之物及可思考之物如何是被划分（découpage）的并因此而构建起了我们与世界的联系？
汪民安：说到可感事物，您提到了可感事物和歧见的关系。您提出了政治歧见的理论。您说过，"政治的本质乃是歧见（dissensus）。但这种歧见并非利益或意见之间的冲突。它是对可感事物本身内部存在的裂隙的展现。"那么，政治的歧见到底展现出可感事物哪些内在的裂隙来？在您看来，政治不是为了达到某种和解，而是必然产生歧见。在这种情况下，人们何以过一种政治生活？或者说，政治对于人们的生活意味着什么？人们是否能过一种没有歧见的政治生活？如果不是这样，那么您认为人们要如何共存于歧见之中呢？
朗西埃：我肯定不希望人们总是处于战斗之中的，这一点应该非常清楚。事实上，我想说的是，我试着将政治理解为一种冲突形式，而且是一种具备调和功能的冲突形式。事实上，存在着不同种类的冲突形式。比如对于官方政府政治而言，它总是倾向于以某种方式去否定冲突，或者简单地将这些冲突边缘化和罪恶化。因此，有些冲突形式，包括最近在巴黎爆发出来的恐怖袭击的冲突形式，就隐藏在官方政府政治的背后。我的观点是，政治在某种程度上也是一种冲突形式，而且是一种同时具备调和功能的冲突形式：它能够管理对立，是一种能使人们共同生活在一起的方式。事实上，存在着两大不同的逻辑，其中一个就是我刚刚所说的管制（警察）的逻辑。这一逻辑对冲突进行否定，让人民认为他们只是需要完成一些社会任务，实现一些社会职能，等等。简单说来，这种逻辑就是一种否定冲突，将冲突定义为暴力形式的逻辑。但政治本身是一个充满间隔（écart）的体制，蕴藏着存在于两种人民之间的间隔（écart）：一种是被国家、经济和社会条件所控制和管理的人民；另一种是作为额外参与者的人民，这样的人民只不过是一种集体生存形式，这一生存形式是建立在每一个个人能力基础之上的。我所谓的歧见就来源于这两个不同逻辑之间的冲突：一个是由博学多才之人对人民进行管理的逻辑，一个是给与全体人民自由表达方式的逻辑。在这里，你或许看到了民主的影子。民主一词的第一层含义指的就是，这是一个人民的权利，即那些既没有特殊权利，也没有特殊能力，更没有特殊头衔的人的权利。我的观点就是，当一个集体拥有这些生存形式，即相对于国家机制而特有的、自治的生存形式时，歧见就产生了。
汪民安：我们知道，利奥塔很早就提出了差异的理论。他觉得各种共识，无论是大理论（人文科学）的共识，还是具体人群之间的共识，都已经破裂了，它们无法弥合在一起。您的"歧见"理论与利奥塔的"差异"理论有什么关系或者说区别呢？
朗西埃：我在前面所定义的歧见指的是两大逻辑之间的对立：一个是分级的、不平等的、统治的逻辑，另一个是革新的、可以赋予任何个人能力的逻辑。具体讲来，我们可以将之理解为两个人民之间的歧见：一个是由国家机器培养的人民，另一个是作为一个集体，被平等思想沐浴的人民。至于我与利奥塔的区别，我会回答说，我所说的歧义是一种永远无法被消解，但可以寻求到一些调节方式的对立。也就是说，这两种人民之间的关系是可以被调节的。以阶级斗争为例，阶级斗争的重点并不在于那里有具体的战争与死亡，而是意味着存在某种斗争进程，在这一进程中，总是一个人民对抗另一个人民，一个阶层对抗另一个阶层。但这一进程是可以被调节的。而在利奥塔看来，差异似乎是无法被调节的。利奥塔所说的差异认为，语言之间是不会互相交流的。我和利奥塔之间的不同，稍微简单点地说，在我这里，在思考歧见概念之初，我遵循的是"理性交流"的逻辑。这一逻辑认为，基于一种能够使人们最终相互理解的对话，我们可以思考政治团体、思考社会生活的可能性；而在利奥塔那里，他则是提出了语言的彻底差异性及历史断层的存在。因此，我们会看到，一方面是通过相互理解而达成的和平，另一方面则是横亘在理性与感性之间的深渊。我曾尝试着将歧见理解为一种冲突，一种存在于以下两个主体之间的冲突：这两个主体虽然讲同一种语言，但相互之间并不认可，只不过是同一段讨论中的两个对话者。以人民反抗运动史或社会运动史为例，当我们展开讨论时，在某一个语言参与者的干预下，我们得以了解某个社会运动或者反抗运动，但是这个语言参与者并没有被承认，没有被承认能够作为一个语言参与者。这就是我所说的歧见：一方面我们讲同一种语言，另一方面，我们却并没有被对话者承认为可言说主体。
汪民安：那么，这样以来，歧见是不是导致了一种不平等？一方不认可另一方的不平等？或者也可以这样说，它导致的是一种平等，一种相互不认可的平等？或者是不平等和平等之间的过渡地带？平等是您一直致力于讨论的问题。歧义与平等之间的关系是什么呢？
朗西埃：关于这一点，我在前面已经有所提及，不过我可以再补充一下。事实上，"平等"和"不平等"并不是简单要达到的目标，或者是某个实实在在的特性，它们更应该被看做是一种进程。这正是我从《无知的主人：关于智力解放的五个观点》一书出发想要得出的观点。我不知道这本书是否已经译成中文。我想说的是，存在着社会机制运转的一个常规逻辑，即不平等的逻辑。在这一逻辑的指引下，我们不断创造的，不仅仅有一些关系，还有一个完整的感性世界。在这个世界里，有知道与不知道之分，也有能够和不能够之分。与此同时，还存在着一种动力，一种叫做平等的动力。比如，当我们不去关注无知学生所不知道的，而是去谈论他们知道的——因为无论如何，再怎么无知的人总还是能知道一些事情，那么这样一来，我们就可以不断地构建起一个肯定平等的逻辑。因此，平等和不平等就像是两个起作用的概念，它们分别创建着属于自己的感性世界。比如当下，在巴黎，多国首脑汇聚一堂，共同商讨地球的未来。与此同时，还有大型的集体游行，参与游行的是那些自认为可以通过自己来思考地球未来以及生态问题的人。你们会发现，一方面存在着一个不平等的逻辑，这一逻辑认为，地球生态问题是一个复杂的问题，需要有能力的人才能解决，而拥有这个能力的人只有各国领导人；而另一方面，还有一些人，他们认为所有人都有思考地球未来、将其带离眼下困境的能力。这里就产生了歧见：一方面，有一个平等团体想要参与全球管理事务；另一方面，有一个不平等团体说：不行，你们无法处理全球事务，因此你们不能游行，这可能会引起骚乱。歧见产生于这两个团体的对立：一个团体认为无法仅凭个人的力量来解决地球未来的问题，而另一个团体则认为每一个人都有思考的能力，因此可以通过他们共同的思考来决定地球的未来。
汪民安。
汪民安：这种平等团体（大型集体）的意见，这个平等团体针对不平等团体（各国首脑）的歧见，是您所说的民主吗？您在讨论民主的文章中，认为民主既不是某种制度形式，也不是某种生活模式。在那篇向德里达致敬的文章中，您将您的民主概念和德里达的民主概念区分开来，对于德里达来说，民主永远无法实现，但是，却总是在期待实现。而且，民主总是要经受外来者的检验。这就是德里达的"即将到来的民主"。您的民主概念和德里达的民主概念有何区别呢？
朗西埃：这是一个很复杂的问题，也是一个很难回答的问题。在我看来，德里达主要是通过"最高权力"这一术语来思考政治的。也就是说，德里达总是在神学-政治学的框架下思考政治。他认为，在现存政治中存在一个至高无上的权力，这一权力来自上帝，由上帝传递给君主，再由君主传递给人民。他一直思考的是通常意义上的民主，如最高权利的执行问题。因此，我们可以说，他是想要在另一个地方，在超越现有人民参与者的地方，寻求一个"即将到来的民主"。而我却认为，民主并不是一种国家形式，而是一种实践，这一实践假设存在着一个叫做"人民"的政治主体。这一主体是相对那个被国家管制的人民而言额外定义的一个主体。也就是说，对于我而言，这一人民主体不是一个有身份认同感的人民，它就存在于人民内部，而不需要到外面去寻找。因此，从某种意义上讲来，民主不是一个"将到"之物，而是一个一直存在着的事物。民主更应该是在现存国家内部的一种能力型实践，而不是一个来自外部的未来。
汪民安：那我们是否可以这样认为，德里达所说的"即将到来的民主"是指外在于现行世界的民主，而您的民主指在现行世界内部存在的民主？
朗西埃：其实，更恰当地说，是在政治内外的民主而非现行世界内外的民主。我认为德里达将"即将来临的民主"视作某种政治之外的东西。而我却认为，政治其存在本身就依赖于民主实践。也就是说，存在政治的同时，已经存在着民主实践，也存在着一种平等的力量或者说平等集体的力量，这一力量总是倾向于在现存国家内部发起斗争。简而言之，我认为民主并不是某种存在于政治之外的东西，也就是说，并不是德里达所说的"到来的民主"。或许正是因为他们总是认为民主处于政治之外，所以他们在谈到民主时总是倾向于从动物或者神灵那里获得灵感。
汪民安：您曾经提到过艺术的现代性。它出现在18世纪末19世纪初。您认为到那个时候，先前的模仿和再现艺术观念已不复存在，因此，艺术的同一性思维——无论是创造还是接受的同一性思维都瓦解了，取而代之的是对艺术的歧义理解。这是您对现代艺术的讨论。那么，您认为这一趋势在最近二十年的当代艺术中是否愈演愈烈。当代艺术与19世纪初期就开始出现的"艺术现代性"有差异吗？有没有一种特殊的当代艺术的独特特征？
朗西埃：首先，我曾尝试避免将艺术实践与感知世界和思想世界分离开来，因为正是感知世界和思想世界使艺术变得可识别。因此，我倾向于用"艺术的审美体系"概念来代替之前所说的"现代性"或者"现代艺术"的概念。我将这一艺术的审美体系定义为艺术在当代世界里的一个矛盾存在。之所以是一个矛盾的存在，是因为：一方面，存在着一个叫做"艺术"的特殊领域，因此艺术实践被认为是一种独特的经验；但另一方面，在整个现代，统领艺术审美体系的现象是：艺术界与世俗界之间的界限不复存在了。因此，如果你们愿意的话，我们可以说，存在着一个持久不变的逻辑贯穿艺术审美体系始终。这一逻辑具有两面性，一方面，两个世纪以来，至少在欧洲，艺术作为集体生活结构而存在；另一方面，任何东西都可以进入艺术领域。我认为，近几十年来我们可以观察到的现象，正是这一艺术审美体系逻辑的延续，因为我们可以越来越清晰地发现，我们所谓的当代艺术占据的空间越来越大，阐释的集体生活结构也越来越宽广，同时在分类方面也显得越来越激进。也就是说，当我们进入一个古老的现代艺术市场时，我们不知道在那里可以找到什么，我们既可以在那里找到绘画、建筑、影像资料等，也可以在那里读到关于这个世界的信息、关于政治行动的建议，更可以在那里看到许多被引进艺术领域的世俗物品。因此，就目前看来，我可以说，所谓的"现代性"时代与"后现代性"时代之间并不存在对立，而是存在着某种延续性，这一延续性体现在艺术形式与世俗生活形式之间的界限日益模糊的事实。这就是我的答案。
汪民安：但是，艺术的现代性或者您新的定义"艺术的审美体系"到底是怎么诞生的呢？如果说，它总是跟感知世界或思想世界相关的话，那么，它是否与法国大革命有联系？罗兰·巴特在他的《零度的写作》一书中曾提到过，现代性的出现导致了"统一性"意识形态的瓦解。这跟您所说的现代艺术的"歧义"是否相关？
朗西埃：这个问题有些复杂。总体说来，我认为，艺术审美体系的诞生当然与法国大革命有关。要知道，很多艺术作品原本只是专门用来阐释宗教信仰和装饰王公贵族的住所。法国大革命后，这些作品走进了博物馆，变成了博物馆里可供大众鉴赏的公共文化遗产。从这一刻开始，艺术的现代性得以诞生。我们可以说，那是艺术大众化的第一个时期。当然，事实上，法国大革命是以一种无比野蛮的方式来实施这一艺术的大众化的：革命军队闯入了几乎所有的修道院、王宫以及国外的博物馆，将所有的名画汇集于卢浮宫，打造出了一个规模庞大的博物馆。我不确定现代性的出现是否真的与"统一性"思想的瓦解有关，但无论如何，这里一定存在着艺术作品功能的某种转变。在这个过程中，一种被称作艺术的经验层面，与被称作人民的主体，这两者之间建立了联系。但这种联系是以另一种形式或者另一种"统一性"被建立起来的。这是我要说的第一点。接下来，我认为艺术实践与创建另一个感性世界的思想，这二者之间也存在着一定的联系。艺术审美体系或者艺术现代性包含着许多元素，其中一个重要元素就是这样一种思想，即认为艺术形式可以变成生活形式。也就是说，在那个时候，艺术被认为是走出政治——这一国家、法律和制度的产物——的一种方式，它是对公共生活的一种感性构建。因此，我认为现代性并不与某种瓦解或者解构相关联，而更应该与某种秩序，尤其是某种等级化的秩序的退场相关联。
汪民安：艺术是一种感性构建。这就是您所说的"可感之物"（sensible）吗？您说过，如果这个世上存在着可感知之物，那么一定也存在着不可感知之物。这就是可感之物的分配（partage du sensible）。它在感知之物和不可感知之物之间画上了一个裂痕，这个裂痕是不是顺从、奴役或者反抗的根源？
朗西埃：我所说的"可感之物的分配"有些像一个可被感知的事实体系，这一体系内化于世界格局本身，内化于人们的动作、人们用眼睛感知万物的方式以及人们所见之物等。正因如此，在我看来，意识形态理论与现实并不相符。从某种意义来讲，"顺从"（soumission）与感性世界里的整个组织形式都有所关联。在这个世界里，存在着一些我们能够看见的人和一些我们看不见的人，一些我们认为可以讲话的人，和一些我们认为不会讲话的人。我曾尝试在我的《歧见》一书中进一步阐述这一观点，在书中，罗马的下层人士为了自身利益奋起反抗，他们反对贵族。在这个过程中，首要问题并不在于那些人说了些什么，或者没说什么。我们甚至可以认为，那些统治阶级以及贵族，虽然他们说话了，但他们并没有言说，他们只是制造了一些噪音。"可感之物的分配"首先就应该是这样的：人们听不见你在讲话，看不见你的样子，不认为你在起作用；你只能长久地存在于两种人类范畴的对立之中：一种是主动的人类，他们可以整天无所事事；一种是被动的人类，他们却要整日劳作。这是一种境遇，一种内化于物质性本身的境遇，这就是世界本身，这就是"可感之物的分配"。也正因如此，解放政治的问题才被定义为对这一"可感之物的分配"的转变。
汪民安：福柯也提出过不可见者的问题，他也认为存在着不可见者，比如疯癫和罪犯，他们不能讲话，但福柯试图让他们说话。这些疯子和罪犯同您所说的不可感知之物有何不同？
朗西埃：我认为，我与福柯在这方面的主要不同在于，我认为"可感之物"是某种可以被斗争、被打破的对象。也就是说，有可能出现两个感性世界对立的局面，而歧义就产生于这两个感性世界的对立之中。然而，当我们考察福柯的思想时，比如，他有关人的理论，我们会发现，当他提到那些被认为是疯癫的、愚蠢的、犯罪的人时，他总会认为，这些人之所以可以讲话，是因为话语控制体系让他们讲话。因此，他提及的总是那些被迫讲话的人，比如因弑父而被判死刑的Pierre Rivière。总之，在他看来，有的人即使说出反对统治者的话语，他们也总是从统治者给予他们的身份出发进行言说的。而我却认为存在两个感性世界和两套话语形式相对立的场景。
福柯研究的更多地是那些被边缘化、被处决的人们的语言。令他感兴趣的是，这些人总是在一个具有限制性的框架下去说话，比如弑父凶手Pierre Rivière就是很好的例子。对于福柯而言，让他感兴趣的是，从某种意义讲来，Pierre Rivière是以一个被限制的形象进行言说的，他的话语被由国家统治的司法体制所限制。他尤其感兴趣的是，尽管此类人在言说，但总是国家机器和司法机器在让他们言说。而对我而言，令我感兴趣的是，在人世间存在着这样一种语言，这一语言并不在人们的期待范围内，但通常情况下，处于这一场景下的人类也没有被禁止言说这样的语言。同样以Pierre Rivière为例，对于我而言，令我感兴趣的是这样一个事实：一个不识字的农民能够为他的行为进行辩解，可以展开辩论，可以引用圣经。因此，我们会看到，我真正感兴趣的，是思考和言说能力的显现，而且这一能力的显现是由那些曾经被否定的人们所证实的。同时，这也是我所说的歧见。
汪民安：今天，左翼的共同特征都是对平等的诉求，也可以说是对您所说的不可感知之物的再发现。比如说内格里的诸众，阿甘本的赤裸生命，当然，还有巴迪欧所提出的"共产主义的假设"……和他们相比，尤其是您的法国同行巴迪欧相比，您觉得您和他们的差异何在？
朗西埃：对于我而言，我的立场是，首先，我是从另外一个维度出发来提出问题的。巴迪欧既是哲学家，同时也是政治家，以及先锋派的代表人物。一直以来，他都将政治视作实现柏拉图理念的一种方式。他时刻思考着解放与革命，时常提及马克思主义术语，认为资本主义自身的改变将会造就一个全新的混合型世界。而对我而言，显而易见，我既不是某种"好"的哲学思想的认同者，也不是马克思历史规律观的推崇者，而只是一名致力于工人解放运动，尤其是19世纪法国工人解放运动的研究者。在解放运动中，首先令我感兴趣的是：那些原本生来就得工作和服从的人们，是如何通过他们自身的努力，宣布自己的平等地位，让自己成为这个共同世界的主体的。你们会发现，正是这一解放运动令我感到无比的兴趣。这一解放运动既是个人的，也是集体的。与服从和奴役人群站在一起的人们，他们所做的努力不仅只有反抗，还有对一个感性世界的创建。这才是我的兴趣点。这确实与巴迪欧那类哲学家不同。在我看来，无论如何，巴迪欧确实是属于先锋派的，他的思想与那些总是从逻辑范畴、从整体进程出发进行思考的哲学家类似。而对于我而言，我感兴趣的，是"歧见"和断裂的价值，是这个世界如何通过"裂口"和"歧义"进行转变的方式，而不是在组织内部形成的某种思想，不是说通过某种社会宏观变化方面的思想，来促成这个世界的转变。我不借助于宏观思想和假说。
汪民安：最后一个问题。巴黎刚刚发生了恐怖袭击，您怎样看待这个事件？另外，大批难民来到了欧洲，也激发了各种各样的讨论。您的意见呢？
朗西埃：我认为，我们现在正处在一个全球性的普遍解体阶段。一方面，资本主义正处于重组阶段，它想要单靠市场逻辑对整个世界进行重组；另一方面，我们正处于大国政治的所有后果之中，这些大国不停地在世界各地制造骚乱，其中中东地区最为严重。因此，我们可以说，眼下我们正处于一种"双重混乱"的情景中：全球的资本主义混乱以及大国造成的混乱。这一双重混乱使得对冲突的政治管理形式几乎完全失效。同时，政治集体主体化结构也几乎在世界各国消失。总体说来，最后留给我们的，就只有一些国家、一些犯罪组织、警察以及战争。我们现在正处在这种逻辑之中。从这一逻辑出发，我们当然会看到一些人口逃离自己的国家，因为他们被战争所驱逐。与此同时，我们还会看到另外一些人口流动的情况，因为他们认为，自由主义指的就是商品和人口的自由流动。但问题就出在，我们可以自由地流通商品和货币，但显而易见，我们是不可以自由流通人口的。因此，我们会发现，我们正处在一个由新自由主义意识形态主导的情景之中。而在我看来，新自由主义正是政治堕落的根源，而且它所代表的逻辑本身就是自相矛盾的。所有这一切使得，在现行世界，并没有出现我们期待的政治集体，有的只是国家、大众、以及一些由犯罪组织演变而来的新兴国家等。我们会发现，其中没有任何一个可控的因素。在我看来，想要找到出路，我们的首要任务应该是：一方面，我们要从战争的逻辑里走出来；另一方面，我们要尝试着重新思考政治生活形式，尤其是在某些特定国家里的政治生活形式，在那些国家，我们正尝试着建立民主团体。在这一新的政治生活形式里，对于那些不符合民意的决定，人们将通过集体反对的形式将之终结，而不再通过犯罪组织的形式或者宗教狂热的形式来完成这一使命。
汪民安：是的，但是不是有一种非常具体的方式呢？无论是在伊斯兰国家还是在西方国家？
朗西埃：我认为我是没办法给伊斯兰国家意见的，我思考得更多的，是西方国家。我认为，如果没有一个面向全体的政治团体的复苏，那么在国家内部可能会产生某种对立，某种以叛乱形式呈现的分裂。这些叛乱将成为一些小型犯罪团伙发声的阵地，它们往往与宗教结合起来，并自认为是唯一能够与统治逻辑相抗衡的形式。
第二篇：朗西埃、巴迪欧、齐泽克论政治主体的形塑
译 者：孙海洋，中国人民大学马克思主义学院。
刊载于《国外理论动态》2016年第20163期
内容提要：重塑解放政治的革命主体是当代激进左翼理论的核心论题，朗西埃、巴迪欧、齐泽克从各自的政治哲学创构出发对这一总问题进行了探讨。朗西埃将“无分之分”奠基于政治与治安的对立，为了在可感物的分配上将智识平等原则公理化，政治闯入治安，并触发了“去身份化”过程，正是此种与同一性的间离化为新政治主体的形塑开启了可能性空间。巴迪欧认为，主体的建构源于创生性事件，政治真理的普遍性存在于个体对事件的忠诚，基督复活事件使所有主体间的差异平等化，从而为一种普遍主义革命主体的生成提供了前提。在对笛卡尔式的“我思”进行拉康化重构的基础上，齐泽克指认主体乃是生成于实在界与象征界间隔之上的“消隐的中介”，主体是现实的个体或共同体得以形塑自身的前提，因此其位置在形式上必须为空。在今天这个去政治化的时代，真正的激进左翼必须重新回到列宁。
关键词：事件/解放/革命主体/批判理论/激进政治
雅克·朗西埃(Jacques Ranciere)、阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)和斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek)均是当代最著名的批判理论家。朗西埃的《民主之恨》，巴迪欧的《萨科齐的意义》和《共产主义假设》，以及齐泽克的大多数著作——例如，《欢迎来到实在界这个大荒漠》，其标题受电影《黑客帝国》(它自身又是源自鲍德里亚的观点)的启发——都赫然出现在近些年社会科学领域的畅销书单之中。这几本书在他们艰涩的作品集中算是最容易理解的。它们与其作者的专业——哲学——或者(用巴迪欧的说法)“以政治性为前提的哲学”有关。被这三位思想家所吸引的读者群体的规模表明，当今的批判理论在社会不同阶层中都引起了反响，特别是在那些政治上的激进分子中。
在向后结构主义转型的当口，结构主义发生了一个“事件转向”(turn to the event)，也就是说，它使得社会现象的偶然性特征日益被人们所重视。可以说，这一转向肇始于福柯1970年在法兰西学院的就职演讲。随后，在德里达和德勒兹的著作中得到了明显的延续，二者都是结构主义和马克思主义“总体化”趋势的批评者。
朗西埃和巴迪欧便是在这一历史时期凸显出来的。他们是20世纪60-70年代法国哲学家中的年轻代表。时间将会证明如此看待他们是否合适，或者也可以将他们视作不同于福柯、阿尔都塞、巴特、德勒兹和德里达的新一代思想家的首席代表。尽管如此，若是离开1968年的“五月风暴”及其理论后果，朗西埃的“无分之分”(即不属于任何部分的那个部分，part of those with no part)理论与巴迪欧的“事件”(event)理论将无法被理解。同样的情况也适用于齐泽克，尽管更为间接。与朗西埃和巴迪欧相比，来自斯洛文尼亚的齐泽克更为年轻，他通过在法国学习并受某些代表人物——特别是拉康——的影响，也从属于当代法国思想的语境之中。但是，齐泽克还属于东欧世界，在其祖国处于“社会主义”时期，他一直是一个持不同政见者。
一、雅克·朗西埃：无分之分
朗西埃的作品主要关注三个领域：政治理论、教育哲学和美学。像其他主要作品一样，朗西埃的著作颠覆了现有范畴，而且没有留下尚未触及的领域。朗西埃哲学著作的显著特征是对那些迄今为止仍旧分离的问题式进行创新性的联结。他在美学领域发展出的“可感物的分配”(distribution of the sensible)这一观念便与他所指称的政治领域的“治安”(police)联系起来，这使得他能够辨识出美学与政治之间的隐秘联系。而他在《无知的教师》中阐述的教学原则最终指涉的则是“智识平等”(equality of intelligence)的公理，其潜在的政治结果可被轻而易举地想象出来。
和巴里巴尔一样，朗西埃起初是阿尔都塞的追随者。他也是《读〈资本论〉》的作者之一，他写的那一章标题为“批判的概念与政治经济学批判：从《1844年手稿》到《资本论》”。1974年，朗西埃出版了《阿尔都塞的教训》，与其老师决裂。一年后，他创办了哲学一政治团体和杂志《逻辑的反抗》(Les Révoltes logiques)。这一名字的灵感源自诗人亚瑟·兰波(Arthur Rimbaud)的诗《民主》：“我们将彻底击败逻辑的反抗。”这些年，朗西埃和巴迪欧一样，与毛主义(Maoism)关系密切。他曾是“无产阶级左翼”的成员，而后者属于法国马列主义和共产主义联合会(UCFML)。之后，朗西埃变成了一位高产作者，许多作品(以一种不同于福柯的方式)结合了哲学与档案资料，如《无产者之夜》。其他文本则更直接地涉及理论问题，如《政治的边缘》、《歧义：政治与哲学》、《民主之恨》。
朗西埃与阿尔都塞的决裂发生在知识与政治的关系问题上。这一问题在朗西埃的著作中无处不在。阿尔都塞的结构主义的和“理论上的”马克思主义明确区分了“科学”与“意识形态”。人民群众是意识形态的受害者，其内容在历史上是不断变化的，而这一点本身则是历史的常量。只有以马克思主义理论武装的政党和知识分子才能剥去其面纱，并接近真正的历史运动。这就预设了，如若没有他们的灌输，人民群众将保持对现实及其自身状况的愚昧无知。阿尔都塞将呈现在列宁那里的观点——以一种更为政治化的方式——激进化，据此，其历史命运意识必须从外部逐渐灌输到工人阶级之中。
在对科学与意识形态的区分上，阿尔都塞这位《保卫马克思》的作者在20世纪的状况下重申了知识(Doxa)与意见(episteme)的对立，而这一点可以追溯至柏拉图。“Doxa”指的是为大多数人所司空见惯的谬见，而“episteme”则指的是理性知识。在柏拉图那里，只有哲学家有能力实现从一方向另一方的过渡——这也是为什么《理想国》的作者赞同哲学家掌握政治权力(或者掌权者从事哲学实践)的一个理由。在阿尔都塞那里，哲学家的角色是由政党和马克思主义知识分子所扮演的。但在这两种情况下，问题与解决方案都是相同的。在现代思想中，意见与知识的对立不仅表现在阿尔都塞那里，也出现在布迪厄的社会学中，对此，朗西埃曾在一篇题为《社会学之王》的文本中间接提及柏拉图的“哲学王”。对布迪厄(以及在他之前的涂尔干)而言，社会学家与其“先入之见”——即常识(否定意义上的)——存在一种“认识论的断裂”，通过忽略当下的意见满足社会世界的客观性。通过批判意见/知识这一对范畴穿越时空、跨越学科的诸种化身，朗西埃表明自身是一个反柏拉图主义者。这一点将他与巴迪欧区分开来，后者将其哲学定位于柏拉图传统。
对意见与知识的区分必然导致统治和支配——即教师(the master)的地位和形象。作为一个哲学家、社会学家或马克思主义者(无论是个体还是作为政党的共同体)，教师是那个知道如何将可靠的知识与错误的信仰区分开来的人。随后，他在这一位置上对那些不自知者和不知如何者进行言说。因此，只要理解了历史的本质动力，马克思主义理论家就有能力向人民群众揭示关乎其自身状况的真理。教师是那种将其自身置入意见与知识之间的空隙的人，并由此从中获取权力。朗西埃在反对阿尔都塞以及任何统治和支配的基础上推进了“智识平等”的公理化。“公理化”是按字面意思理解的：在朗西埃看来，智识平等既不是一种经验的情势状态(state of affairs)，也不是一种(现实的或理想的)社会分配目标。它是一种原则(一个预设)，表征着任何解放性行动或思想的前提。如同19世纪的智识解放理论家约瑟夫·雅科特(Joseph Jacotot)——其教学观念正是《无知的教师》一书的主题——所认为的，一个(无知的)教师可以教授他不知道的东西，只要他能使学生们产生一种智识自主性的意识。这绝不是一个以教师的知识取代学生之无知的问题，而是一个从知识到知识的推进问题。“智识平等”的公理化之出发点在于取消意见与知识之间的差异，由此使得统治和支配的地位不堪一击。
智识平等的真理也简单地适用于平等(本身)。朗西埃进一步区分了治安(police)与政治(politics)。前者指的是现存的社会秩序，即不同手段的集合(通常是不自觉的或隐性的)，用于稳定并维持(无分者或有分者，如朗西埃所言)在社会肌体中的地位和财富的不平等分配。这些手段可以是身体上的或心理上的；通常称作“治安”(警察)的只是其中的一种组成分子(亦称“组分”)而已。“治安”就其根本而言总是基于“可感物的分配”。在一个既定的社会中，它定义了可见的与不可见的、可说的与不可说的，而且决定了“这种言说被理解为话语，而另一种(非法的)言说则被视为噪音”。“可感物的分配”存在于这样一种世界观之中，它构成社会秩序的基础并使其合法化。这一概念表明，在朗西埃那里，一种美学的形式——在广义上不能被化约为存在于特定时代的艺术体制——构成了任何社会秩序的基础。
另一方面，“政治”指的则是“治安”的争议性阶段(或状态)。当那些“无分者”(with no part)——那些未被纳入社会秩序的人——活跃于历史舞台之时，这种挑战就会产生。这种闯入被朗西埃命名为“无分之分”——换句话说，这种闯入者是那些在最初的统计中没有组分的人。“无分之分”在本质上是空的，因为那些无分者确实没有任何组分。随着历史情境的变化，它充满了政治性的内容。“无分之分”的出现是一种以“幽灵的”形式铭刻于每一“治安”运行之中的潜能。关于这种潜能，朗西埃指出，它就是政治本身。那些“无分者”提出的原则声称，他们的存在是平等的，他们借此反对自身作为受害者的“错误/过失”。由此我们可以推论出，对朗西埃而言，政治与平等完全是同一个东西。
但是，还有更多。在那些无分者示威并扰乱社会秩序的同时，他们并不满足于要求那原本亏欠他们的组分。无分之分并非各种组分之中的某一组分，后者可以被合理化地整合进已然存在的组分总体。那些无分者要求的是全部组分，并且认同作为整体的共同体。在朗西埃看来，这是民主事件的决定性特征：
正是在其他组成分子所造成的错误之名下，人民认同作为整体的共同体。无分者——古代穷人、资产阶级平民、现代无产者——实际上只能够作为一无所有者或是作为全体。此外，正是由于无分者的存在，这些一无所有的全体才以一种政治性的共同体而存在……人民并不是存在于各阶级中的一个阶级，而是因上述错误而存在的阶级，这种错误伤害了共同体，也因此使共同体成为区分正义与非正义的“共同体”。①
那些无分者由于受到了伤害，因而一经出现就开始代表整个共同体发声。必须相信，这种伤害赋予了他们以权利——也就是说，这表达了与后者的某种本质性关联。在法国大革命时期，第三等级(资产阶级平民)并没有局限于仅仅要求属于自己的那份财富和主权，而是摆脱了社会秩序的既得利益者，并通过将“人民”(the people)置于中心而创构了现代主权。另一个例子是，《国际歌》的歌词并没有说“我们一无所有，我们要做某人”，而是准确地说“我们一无所有，我们要做天下的主人”。通过突然间变成可听的和可见的，那些无分者废除了可感物的当下分配方式，并使共同体致力于一种新的分配。因此，共同体的这一基础必须受到质疑。
问题的关键在于，人民可能是任何人。人民并没有局限于任何经验性的或社会学的特征。(对朗西埃而言，社会学位于治安的一边——也就是说，要科学地计算所谓的社会群体及其应得份额。)它并不指涉全体人民中任何具体的部分。当然，它由那些无分者构成，他们很少被统治阶级所雇佣。但是，在社会结构中，个体的位置与其政治实践——此种政治行为绝不可能从这一位置推论出来——之间存在一种不可化约的距离。在这一意义上，朗西埃说，人民总是与其自身相异。没有这种差异，物的管理将取代人的治理，正如恩格斯采用圣西门式的准则所描述的。朗西埃赋予政治的偶然性之角色，表明了他在多大程度上与大多数科学形式的马克思主义相决裂，其中阿尔都塞式的结构主义是最主要的范例之一。
治安与政治的区分常常是模糊的。例如，马克思主义者称之为“无产阶级”的，是指一种现实存在的社会组成部分以及一种(革命的)政治学。因此，“无产阶级”是一种不可分解的经验性和政治性概念。同样的情况也适用于大多数政治上的操作性概念，它们的本质是双重的。哈特和奈格里的“诸众”(multitude)的成功之处源自如下事实：它表现了当代社会的具体运行过程(尤其是统治阶级的碎片化)，并且包含了一种政治主体。
针对政治的堕落倾向，朗西埃提出了一种病因学(aetiology)。它有时转化为“原型政治”(archi-politics)。这一术语指的是通过废除自身隐含的矛盾而使共同体认同其自身。与这一趋势相关的是集权主义，或者当代“共产主义”的极端形式。“类政治”(para-politics)是民主所面临的另一种危险。它指的是“去政治化”(de-politicization)问题，犹如新自由主义——朗西埃写作其主要著作时正处于20世纪80-90年代的新自由主义背景中——宣称废除政治的冲突性维度并以所谓唯一可能的理性化方式解决问题时一样。第三种潜在的偏离是“元政治”(meta-politics)。与“类政治”不同，它承认共同体中存在不可化约的冲突，但又宣称它们“归根到底”是外在于政治的。当马克思主义主张经济似乎同时是政治问题的根源和解决之道时，它参与了元政治。
政治趋向治安触发了朗西埃称之为“去身份化/去同一化”(disidentification)的过程：
所有的主体化都是一种去身份化/去同一化，从一个场所的自然状态中撤离出来，是任何人都可以被纳入的主体空间的开启。因为，在此空间中，那些未被纳入的人也都会被纳入，而有分者与无分者之间的联结也会被建立起来。②
“去身份化/去同一化”的观念表明了既定的身份在一般的当代政治理论、特别是批判理论中的重要性。在朗西埃那里，这指的是对“自然状态”的批判：即任何个体都会因其在社会中的位置而占有一定的社会财产，人们必须遵守这一点。政治是同一性的对立面；它使得现有的同一性陷入危机，并通过引发主体化过程——“主体”的形塑——开启一种可能性的空间，个人如此，集体亦然。如若没有与同一性的间隔(distanciation)，主体则不复存在。在这一点上，朗西埃同意酷儿理论家朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的观点。去身份化/去同一化涉及的是具体的政治实践—— 一个“行动库”(repertoire of action)，正如社会学家们所言。克里斯汀·罗斯(Kristin Ross)——朗西埃著作的英译者——所分析的“去身份化/去同一化”的一个典型案例是1968年前后革命的学生们所从事的通往劳动世界的“社会化过程”，以及他们中的大多数在工厂中所遭遇的“灌输”。这是学生们欲望的一部分，通过1968年“五月风暴”前后普遍的去身份化/去同一化氛围而得以可能，不仅与他们作为“学生”的身份认同相决裂，而且出于政治目的被重新指认为不同的社会范畴。
在朗西埃看来，平等及其结果具有普遍性。朗西埃、巴迪欧和齐泽克这三位思想家所共享的观点之一，即是他们试图在政治中激活一种普遍主义的形式。普遍主义在今日的批判理论中备受谴责，但也更为常见。它借由左翼内部的主导倾向而被同化为西方的“帝国主义”意志，在普遍性的外衣之下将其观点强加给世界其他地区。批判理论内部占主导地位的是一种“多元文化主义”和“少数派思维”，它们强调历史现象的相对性。朗西埃依然牢牢地依附于普遍性，但任何一种普遍性总是(用他的话说)“局部的”(local)和“独异的”(singular)。通过对比20世纪50-60年代阿尔及利亚独立战争中的团结运动与90年代波斯尼亚大屠杀中的支持力量的相对缺场，朗西埃指出，在第一个例子中，阿尔及利亚与法国军队之间已然建立了具体的政治联系。每一次军队的集结都在其自身的动机中辨识出“他者的动机”；因此，国际团结终究体现在具体的政治形式之中。
于是，朗西埃断言：
政治主体不是一种“认识”自己、找到自己的声音、或是将自己强加于社会的团体。它是一种操作，连接或打断了存在于既有经验形态中的不同领域、地区、身份、功能和能力，也就是说，它是治安秩序的分配与任何铭刻于其上、不论是脆弱还是稍纵即逝的平等之间的联结。③
政治主体永远是一个事件。它既非某一社会阶级，亦非一种性别，更不是一个“伦理”共同体，即使它能够建立在这样一种类型的集体之上。它也不是一种“社会联系”的形式。主体存在于平等的突现之中，这种突现是自发的，而且在许多方面是无法解释的(除了像“错误”那种一般性因素)；并且，一旦某种新的“可感物的分配”得以确立，主体亦将消失。按照朗西埃的观点，持久的政治是一种自相矛盾的说法。由此可以得出一个简单的结论：政治与民主是稀缺的。
二、阿兰·巴迪欧：事件、忠诚、主体
在许多方面，巴迪欧的思想与朗西埃相似。这两位哲学家的思想历程也是类似的，从最初倾心阿尔都塞式的结构主义——在那之前，巴迪欧还曾倾心于萨特，其影响至今可见——到与其最主要的决定论疏离，以及日益坚持政治进程中的偶然性。1968年“五月风暴”所表征的事件对于这种转变产生了很大的影响。巴迪欧对“存在”(Being)与“事件”(Event)的区分，与朗西埃所阐述的“治安”与“政治”的对立在某些方面是一致的。尽管如此，巴迪欧与朗西埃在许多方面也存在分歧。例如，前者对柏拉图主义深表认同——柏拉图主义的确有时令人困惑，但至少其显著地致力于对常识(common sense)与“意见”的主导地位(the reign of “opinion”)的批判。朗西埃并不是为常识辩护，在他看来，常识构成了“治安”不可缺少的一部分。但是，他并没有将精力集中在“真理”这一备受指责的概念上，而巴迪欧则毫不犹豫地致力于此。后者明确区分了“真理”与“知识”，而这又是对阿尔都塞的“科学”与“意识形态”之对立的回应。
巴迪欧是哲学体系的创立者。在当代批判理论家中，他毫无疑问是唯一一位接受了这一古典哲学任务的人。巴迪欧详尽阐释的学说是一种“事件”理论。这一高度复杂的理论——在此无法充分地加以说明——主要体现在两本大部头的著作中，即《存在与事件》(1988)和《世界的逻辑》(2006)，当然还得加上《主体理论》(1982)。它也贯穿于其他各种不同主题的著作之中，通常卷数更少且更易理解，如《圣保罗：普遍主义的基础》(1997)、《伦理学：论恶的意识》(1993)和《世纪》(2005)。
巴迪欧的事件理论基于四个主要范畴：存在、事件、主体和忠诚。首先是存在。就其最基本的意义而言，它由纯粹非组织化的“多”(multiples)所构成。这种“基本粒子”无法通过现代物理学或诉诸古典唯物主义加以研究。它们位于物质的“背后”，在这一意义上，存在所涉及的并非真正的实体，而是存在的形式属性。对巴迪欧而言，基础本体论不是别的，而是数学，这意味着在最基本的层面上，存在拥有一种形式化的生存方式。
正如巴迪欧所言，当“多”被结构化或“计数为一”时，它们便获得了一种初级的本体论上的一致性。然后，它们转化为“情势”(situations)，这是“多”的结构化“表象/再现”。现实(reality)的一致性因而依赖于计数的操作。这种操作被用以对抗原初的“真空”背景，因为被计数的“多”并非真正的实体(entity)，它们只是当其被计数时才变成如此的。存在着无数“情势”的范例：法国社会是一个，现代艺术是另一个，太阳系是第三个。当下情势的集合指的是一种“情势状态”(state of the situation)。巴迪欧在这里利用了“state”一词的双重含义，既指称一种“结构”，也指涉政治意义上的“国家”。这使人想起朗西埃同样以一种故意含糊的方式使用“治安”一词，既指一种“可感物的分配”，又指确保维持现行律法和秩序的力量。在某种意义上，巴迪欧的学说可以被视作唯名论的一种激进形式。现实只有在其被计数或命名的意义上才存在。情势状态顺从于作为实证知识的客体。后者与存在处于同样的位置，参与其部分的计数。
可能发生的情况的是，存在突然被事件所中断。巴迪欧在这里用一个尼采的公式与20世纪相连接，但其范围更为普遍，事件“将世界历史一分为二”。事件的范例多种多样，从爱情的邂逅，到DNA结构的发现，从卡西米尔·马列维奇(Kasimir Maleyitch)的名画《白上白》，到俄国革命。更确切地说，存在四种“真理程序”(truth procedures)可能产生的领域：政治、科学、艺术和爱。在每一个真理程序中，就其与存在的关系而言，事件具有绝对的异质性；它是不可预测的，并且悬置了对构成它的“多”的计数。事件与非存在(non-being)一致，与情势状态中的那些不可计数者一致。正如巴迪欧所说：“事件的本质就是事先没有任何征兆，而且会以其恩典让我们措手不及，不管我们多么警觉。”④法国大革命是一个事件的典型范例。我们知道这一过程在数年甚至数十年之前运行的全部细节——经济的、政治的、文化的。我们可以调用它们，用以解释其发生的前提。与此同时，这一事件依然不能化约为我们所拥有的与此相关的知识，即便是回溯性的。因为知识趋向于计数之前的情势，尽管事件按照定义来说是“额外的”(supernumerary)，但其本质是无法被计数的。在这一意义上，事件永远不只是构成其过程的总和。
巴迪欧常常因其事件理论的“奇迹/超自然”特征而备受指责。齐泽克甚至认为宗教启示是巴迪欧的“隐秘范式”——即秘密支配其著作的模式。巴迪欧对圣保罗和通往大马士革之路的反复援引则强化了这一假设。巴迪欧的事件是因果关系的创造者，但其自身并非出自任何指定的因果关系。这一论点的最大麻烦在于，它将导致任何策略上的反思都是不可能的。不管如何地不确定，策略的先决条件是选择一种奠基于已就绪过程的行动话语。就事件是“多余的”而言，任何这类选择基本上是无根的。巴迪欧的事件理论是我们已经提及的当代批判理论特征的深层范例——即策略思维的弱化或缺场。但是，指出如下这点是非常重要的，当巴迪欧的事件产生于“ex nihilo”(无中生有)时，这里说的“无”(nothing)并非位于某种“超越”之地。它内在于情势之中，情势先于事件，而事件则因其依赖于原初的真空，又总是不融贯的和易变的。这样，尽管它是不可预测的，但法国大革命这一事件在如下意义上揭示了古代政体的“真理”，后者的严重不平等特征包含了它的萌芽。
“主体”产生于事件。这是它的一种可能性结果，但并不意味着机械地在其后产生。彼得·霍尔沃德(Peter Hallward)是一部讨论巴迪欧思想的权威著作的作者，他将巴迪欧的主体定义为“一种通过对真理的宣称而构造的个体”。暴露于事件的个体被形塑为主体——换句话说，她在事件的前提下经历了一个主体化的过程。对巴迪欧来说，主体化(至少)具有两个特征。第一，它是集体的。更确切地说，巴迪欧认为，源自政治事件的主体化始终是集体的。在“真理程序”发生的其他领域，比如艺术或科学，则可能并非如此。而且，主体化并没有预设任何前定的人类本质。它紧随事件之后，并且包含这样一种决断，即个体部分保持对事件的忠诚。这就是巴迪欧称之为作为“规划”的人(man as programme)的定义——换句话说，始终是开放的和来临中的。在这里，巴迪欧重新走向他的两位老师——萨特和阿尔都塞。前者关于“存在先于本质”的命题认为，人类建构了自身的本质，而此时，他们已然存在于世。对巴迪欧而言，这种建构的实施始终处于创生性事件的阴影之下。“作为规划的人”这一概念也涉及阿尔都塞“理论上的反人道主义”，这表征着对人道主义本质论(巴迪欧称之为“动物性人道主义”)的激进批判。于是，巴迪欧写道：“人的实现不是作为一种完成，或一种结果，而是作为一种自身的缺场，同他之所是相撕裂，而且正是这种撕裂构成了每一创新性崇高的基础。”⑤
巴迪欧学说的一个关键问题在于，事件只能通过主体从其内部加以辨识。这也就暗示了一种作为事件的事件(an event qua event)的存在——而且并非只是一系列可理解的因果性事实——总是不确定的，它需要通过一种必然的主体性命名行动方才得以完成。这种命名行动，巴迪欧称之为“阐释性介入”，它被定义为“这样一种程序，借由它，多被承认为一个事件”。这正是巴迪欧体系的第四个基本范畴——忠诚——所起的作用：
一个事件是绝对不能共享的，即便我们从事件中得出的真理是普遍的，因为对事件的认识与政治决断是纯粹一致的。政治是危险的、激进的，而且在自我设定的指令下，总是不分彼此，忠实于事件的独异性。政治真理的普遍性源自这样的忠诚，像所有真理一样，在知识形式中，它是可以反过来辨识的。当然，政治可以在这一点上被思考——它允许(即便在事件之后)把握其真理。这是其行动者的点，而不是其观众的点。⑥
“忠诚”的观念在巴迪欧那里无所不在。这将其置于神学思想的传统之中，有时具有“信仰主义”(fideism)的特征，就与超越性的关系而言，他将信仰行动视作构成性的。德尔图良(Tertullian)的“因为荒谬，我才相信”是最为激进的表达，他认为，理性越是反对它，对上帝的信仰就越可信。其他属于这一传统的思想家还有帕斯卡(Blaise Pascal)、克尔凯郭尔(Soren Aabye Kierkegaard)和克洛岱尔(Paul Claudel)，这三位也曾被巴迪欧频繁地援引。一旦忠诚被视为核心，则反之亦然——换句话说，背信或抛弃也是如此。在一次关于《世界的逻辑》一书的研讨会上，巴迪欧声称，许多当年的参与者对1968年“五月风暴”的否定是他对这一事件进行反思的真正诱因。
对巴迪欧而言，真正的主体只存在于对事件的忠诚之中。这就意味着，许多个体从未成为真正的主体，要么因为他们从未有机会暴露在某一事件当中，要么因为虽然暴露在一个事件中，但他们没有对其表示忠诚。这是巴迪欧思想中最为贵族式或尼采式的面向，只为一小部分个体保留了主体的地位。关于这一著作，从来不乏批评者，无论是左翼还是右翼，都对他的这种贵族主义(aristocratism)进行了批评。然而，需要指出的是，对巴迪欧来说，每个人，不论其出身如何，都有能力被事件所抓住并经历一个主体化的过程。那就是说，巴迪欧的事件，就像产生于其中的主体，具有稀缺性特征。它们在性质上总是例外的。
巴迪欧是一位主张普遍性的思想家，但这种普遍性却是一种自相矛盾的普遍性。圣保罗(巴迪欧将其视为普遍主义的奠基者)在《加拉太书》中宣告了那个著名的公式：“并不分犹太人、希腊人、自主的、为奴的、或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”基督复活事件悬置了差异，并带来了使所有条件平等化的“同类的多样性”。这并没有阻止保罗成为实用主义者，并且显示出一种将不同的基督教团体——其统一性正是他所致力于维持的——之间的差别置之度外的包容之心。然而，关键的问题在于，基督复活事件废除了同一性，并由此产生了一种针对所有人的普遍主义。另一方面，要接近巴迪欧式的普遍性，必须通过一种主体化的路线。在这位哲人看来，真理总是战斗性的；而非这样一种情形：真理就其自身而言是有效的，随后便被采纳并被坚定的信徒所传播。对巴迪欧而言，真理只因其自身的战斗性而存在。这位哲人拒绝了流行于当今“后现代”潮流中的相对主义。根据后者，像“真理”或“普遍性”等概念往好里说是虚妄的，往坏里说简直就是西方帝国主义的同谋。在巴迪欧看来，它们与此不同。尽管如此，在《世界的逻辑》中得以进一步发展的普遍主义则将关键作用归之于主体性。后者非但不是普遍性得以发生的束缚，反而是其可能性的前提。
在巴迪欧看来，“政党形式”已被废除。在20世纪，革命政治采取了政党的形式，旨在与国家在其基础之上展开战斗，夺取国家的控制权，并将其消灭。这一战略图式最终指向了20世纪的中心，巴迪欧称之为“战争的范式”。这位哲人声称：“20世纪兑现了19世纪的许诺。19世纪构想的东西，在20世纪得到了实现。”⑦问题在于，此时此地对先前梦想的实现所导致的却是残酷的现实。在革命党将其自身“常规化”并成为“党—国”(party-states)之前，他们犯下了前所未有的暴行。今天，关键的问题在于：没有政党的革命政治是否可能？巴迪欧不是一个自由主义者；他不为革命自发性地放任发展而辩护。无党派政治并不代表没有组织的政治，而是指这种政治与国家没有任何关联。巴迪欧因此拒绝参加选举，而且已经放弃了盛行于革命左翼中的列宁主义范式，其主要特征是通过武装暴动夺取政权。
巴迪欧认为，在社会转型的新主体中，勤劳的无证之人(travailleurs sans-papiers)将在未来发挥重要作用——不仅是发达国家中的非法移民，而且还有诸如非法移居到城市的中国农民。非法移民在自己身上看到了当代资本主义的全部矛盾，而且——对巴迪欧而言——在那种意义上是不可调和的。富国为了降低劳动成本和规训劳动力不得不暗中雇佣他们。与此同时，它们不断地强化边界控制，并安排包机将其遣返，这一点对移民潮的规模和方向影响甚微。支持非法移民的斗争因此实际上加剧了矛盾，而这是资本主义内在固有的，从而加剧了其不稳定性。
三、齐泽克：当列宁遭遇拉康
齐泽克是当代批判理论不可回避的学术明星。从布宜诺斯艾利斯到纽约、新德里、巴黎和卢布尔雅那(这是他所来自的城市)，各地的人群蜂拥而至聆听他的演讲。这种吸引力在某种程度上是由于这位斯洛文尼亚哲学家的思想“风格”。他整合了谢林与拉康的深奥思想，并不时援引大众文化的例子(好莱坞电影、侦探或科幻小说以及各种笑话)，整体上还伴有对斯大林、列宁等人的半挑衅性引用。这种智识策略旨在模糊“高雅文化”与“大众文化”的边界。齐泽克还是几部纪录片的作者或主角，包括那部著名的《变态者电影指南》(2006)，其中，他在戏仿电影史上经典场景的同时，还展开了自己的分析。布宜诺斯艾利斯的一家夜总会便是以他的名字命名的。
齐泽克是一位高度国际化的哲学家。他在法国巴黎第八大学完成了部分研究，导师为雅克-阿兰·米勒(Jacques-Alain Miller)(拉康的女婿及其思想遗产的继承人)，并在他的指导下接受了精神分析的训练。他用英语写作和出版。在本文提及的思想家中，他是唯一一位来自东欧的。由于可以理解的原因，批判理论在那片世界并不兴盛，即便重建的基础清晰可见。对齐泽克作品的深度分析将涉及理解这些作品与其出生地的详尽关联。因为，认为一个知识分子是国际的，并不能推导出他并非也是某一国家或地区语境的产物。他的国际化类型实际上与其出生地——特别是其在当今世界体系中的经济、政治和文化地位——紧密相关。
齐泽克思想的关键方面在于他对笛卡尔式的“我思”(cogito)的辩护。他的代表作之一《敏感的主体》(副标题是“政治本体论的缺席中心”)以如下话语宣告开场：“一个幽灵在西方学术界徘徊……笛卡尔式主体的幽灵。”⑧这位哲学家将“主体”问题类比于马克思和恩格斯在《共产党宣言》开头所说的共产主义的幽灵。这就暗示了该问题的重要性。众所周知，笛卡尔通过宣称“我思，故我在”阐明了其哲学立场。独立自主的主体观点对自身与理性而言清楚明白，是现代性的根基。它不仅是启蒙规划的核心，而且构成了19世纪众多解放运动的基础，包括自由主义、马克思主义和无政府主义。对主体概念的批判从不欠缺，不论是来自哲学传统(例如尼采)还是像女性主义这样的思潮，后者在早期曾谴责“我思”的性别特征。
然而，对启蒙的批判，以及与之相伴随的主体理论，在二战后发生了一个新的转向。人们见证了与现代性自身相关联的种种暴行。法兰克福学派的代表人物——霍克海默和阿多诺——因此将毒气室视作现代“工具理性”的终极表达。曾经致力于解放的理性，如今颠倒为反人性极端暴行的同谋。结构主义和后结构主义尽管没有(或很少)将现代野蛮行径作为理论主题，但也发展出了一种人本主义批判。阿尔都塞的“理论上的反人道主义”或福柯断言的“人之死”都是对此的表达。统治“西方学术界”(齐泽克的术语)的后结构主义观点将主体视为“去中心化的”实体。在这种观点看来，存在一种不可化约的主体位置的多样性，没有“中心”使其统一。“我思”真正地被瓦解了。弗洛伊德对无意识的发现，以及20世纪后半叶语言哲学的转向，则巩固了这一趋势。借用德里达的话说，主体现在被视为一种“语言的功能”。
齐泽克反对主体的瓦解。显然，这并未以笛卡尔或其他人的方式将其引向对现代人本主义的纯粹简单的复归。齐泽克对“我思”进行了一种拉康式的处理。他总是根据《文集》(Ecrits)作者(即拉康)提出的范畴来阐释任何事物。在齐泽克看来，主体不是一种物质(substance)。它不是一种真正的实体，而是由纯粹的“否定性”所构成的“空”(void)。主体出现在“实在界”(the Real)与“象征界”(the Symbolic)的交界点上。齐泽克从拉康那里借用的这两个概念在他的思路中至关重要。实在界对我们而言是不可知的，它指的是先于任何范畴化或类型化的世界——一个前语言的世界。象征界是实在界的秩序化实例。当人们一般地提及“现实”时，他们指的是象征界，因为实在界本身对我们来说是无法理解的。象征界表征了“对物的谋杀”，正如拉康所说，在这种意义上，它通过使其被我们所理解而取消了作为物的物(the thing qua thing)，随后它也就不再是关于实在界的物。不过，实在界从不允许自身被完全象征化，其中存在抵抗的成分。精神分析学称之为“创伤”(trauma)的，是指实在界对象征秩序的闯入或暴力性重返。这种闯入总是可能的，而且易于扰乱象征界。由此出发，象征界因而必然是开放性的。它跨越了时间，但却以冲突性实在界的复苏为前提。
按照齐泽克的看法，主体形成于区分实在界与象征界的间隔(distance)之中。这一间隔预设了象征界不同于实在界，从而允许了主体性的创生。如若实在界与象征界是同一的，或者象征界本身是封闭的，则任何主体的位置都将是不可想象的。在齐泽克看来，主体是一个“消隐的中介”(vanishing mediator)。这一概念源自詹姆逊。在后者那里，它指的是这样一种现象：一旦其任务已然完成，便允许另一现象的产生与消失。詹姆逊运用这一概念来说明韦伯关于新教伦理与资本主义精神的命题。对韦伯而言(按照詹姆逊的解读)，新教表征了资本主义得以产生的条件。不过，一旦后者产生，它便加速了新教的消亡，因为资本主义促进了世俗化的进程。新教因此是资本主义的“消隐的中介”。
对齐泽克来说，主体拥有类似的结构。因其不可知性，实在界被主体理解为“缺失”(loss)。面对这一虚无，为了不堕入疯狂，主体建构了象征界。为了这个目的，它将自身外化于语言之中，词语(word)作为范例使象征化处于运动之中：“通过宣告一个词语，主体建构了外在于他自身的存在；他将其存在的核心‘凝结’在一个外在的符号里。在(词语)符号里，我——在某种程度上——发现自己处于自身之外，我把我的统一性置于自身之外，置于一个代表我的能指里。”⑨在外化自身的过程中，主体创造了客体(象征界)，但随后便不能再面对面地发现它，准确地说，因为它已经被外化了。主体与客体的区分因此便被取消，并且二者现在不可分割地结合在一起。这就意味着，在其他事物中，主体的位置依然为空。结果，它能够相继或同时被最为多样的行动者所占有或需要。同朗西埃一样，齐泽克也认为，主体并非具体的、现实存在的共同体。它是具体的个体或共同体得以形塑自身的前提。但是，为了它的产生，主体的位置必须在形式上保持为空。
齐泽克主体理论的必然结果是他的意识形态概念。一般而言，意识形态指的是现实与个人对其进行表征的方式——尤其以一种错误的或“意识形态化的”方式——之间的分歧与隔阂。这种扭曲可以被归因于个人的阶级立场或其他原因，但其发生离不开人们对它的理解。哲学批判或政治批判将其自身锚定于二者(现实、个人对现实的理解)之间的分歧与隔阂。它的功能在于将意识形态受害者的注意力集中到如下事实上，即他们对现实的表象是虚假的。根据德国哲学家彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)的观点(在此，他是齐泽克的出发点)，这种经典模型在后现代社会已经不起作用了。原因在于，今天的人们已经极为清楚地知道，由媒体与政治阶级提供的那套话语是虚假的。他们不再是傻瓜，这意味着对斯洛特戴克而言，我们的时代是一个普遍犬儒主义的时代，是对意识形态时代的替代。这种犬儒主义带来了今日批判之有效性的问题。如果每个人都知道现实的支配性表象并非“真正的”现实，那么批判还有什么目的呢？
在齐泽克看来，斯洛特戴克的意识形态理论是错误的，就像他对我们所处时代的诊断一样。后者绝不是“后意识形态的”。事实上，犬儒主义普遍存在。不过，无论其如何普遍，相信这种犬儒主义足以将我们抛入一个后意识形态的时代则是对意识形态本质的误解。因为意识形态首先不是表象的问题，而是行动的问题。帕斯卡的赌注论证使得澄清这一点成为可能。在新古典经济学的意义上，这一论证依赖功用计算。他坚持认为，对个人来说，相信上帝始终会更为有利，因为如果上帝存在，那么信仰上帝得到的好处就是巨大的(升入天堂)，正如不信的代价(堕入地狱)也是巨大的一样。与之相反，如果上帝不存在，那么一个人信仰上帝与否也只是瞬间之事。每一个理性存在因此必须信仰上帝。显然，问题在于信仰是不能被强迫的。一个人不能随意信仰；拥有真正的信仰是必要的。帕斯卡对这一问题的回应众所周知：“下跪并且祈祷，然后你就会信仰它。”⑩
这一赌注论证经常被阐释为展示人的行为对其精神状态的影响。祈祷者将其自身的内容内在化，通过不断地重复，它会逐渐转化为真正的信仰。但是，对这一赌注的不同阐释也是可能的。齐泽克认为，帕斯卡的理性所展示的，并非在说我们的信仰能够在我们心中产生表象。他想说的是，在我们知道拥有表象之前，我们常常已然拥有了它们。与其想法相反，当一个人下跪祈祷时，她已然信仰了上帝。当她认为她将要信仰时，事实上她只是承认某一信仰已经呈现在她的内心深处。因为，真正重要的并非精神状态，而是行动。这就是为什么我们的时代依然充斥着各种意识形态。尽管犬儒主义盛行，但个人仍要继续表现得似乎意识形态依然有效。阿尔都塞的“意识形态国家机器”理论可以通过这一论证得到解释。阿尔都塞将“意识形态国家机器”——学校、教会、媒体、家庭——与“强制性国家机器”(警察、军队、监狱)区分开来。意识形态国家机器的功能在于借助意识形态，通过将现存秩序在那些臣服于此的人眼中“自然化”来确保这一秩序得以维系。对齐泽克而言，意识形态国家机器导致了对现存体系的维系，甚至在人们感知它们之前。这里涉及一种“信仰之前的信仰”。揭示这一“前信仰”存在的症候是个人的活动，人们展示了对现存秩序的维系，无论一种犬儒式的间隔如何深植其中。
齐泽克认同马克思主义，这一点对于前东欧国家的知识分子来说极为罕见，在苏联时代，齐泽克也是其国家的持不同政见者。因此，他为经济“归根到底”的决定作用辩护，这一点从一开始便能在其范式的核心以各种不同的形式被发现。更确切地说，他认为经济领域的支配形式——剥削——对于其他压迫形式而言具有优先性。与其重塑笛卡尔式主体的欲望一道，这是另一个见证了这位哲人反对“西方学术界”统治性教条的命题。这一经济基础决定上层建筑的命题在相当长的时期内支配了批判理论，也就是说，在马克思主义维持其霸权地位之时。但是，自20世纪70年代以来，支配是多元决定的这一观念开始确立，甚至到了成为一种新教条的地步。许多因素促成了这一发展。这一时期见证了“第二条战线”的扩张，后者动摇了迄今仍被视为核心的劳资对抗关系。另外，各种社会技术变迁，如大众媒体的出现，将文化置于(后)现代生活的中心。布迪厄的社会学便是这一趋势的典型代表。布迪厄坚持认为，社会世界是由不同的社会“场域”构成的，每一社会场域与其他的场域相比具有相对的自主性。这就表现为特定的资本在诸社会场域中流通，任何一个并不比他者更重要。
在齐泽克看来，批判理论在滋生支配形式方面已经走出了很远，甚至已经到了无法辨识作为体系的资本主义之特异性的地步。支配毫无疑问是多元的。但是，资本主义的特殊之处在于，所有的支配形式都被同一种现象所支撑，它赋予所有支配形式以相同的“染色体”，即资本积累。当代批判理论家们确实承认经济剥削的存在，但他们认为，这只是诸多压迫形式中的一种而已，如同男性统治或种族主义一样。齐泽克认为，这一观点是错误的。剥削并非诸多压迫形式中的一种，而是潜藏在它们背后的总体逻辑。这就是为什么这位哲学家对流行的“多元文化主义”进行了激烈的批判的原因所在，正如他在《为不宽容辩护》一文中所表明的。
齐泽克接受了马克思主义的“物化”主题，这一主题尤其在卢卡奇的《历史与阶级意识》(1923)一书中得到了发展。卢卡奇这样写道：
在主观方面——在商品经济充分发展的地方——，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动。(11)
在资本主义中，人的活动呈现出“任何一种消费品”的状态，即商品的状态。商品拜物教腐蚀了人类活动和行动的所有领域。按齐泽克的说法，由此可以得出一个简单的结论：“简单来讲，我所要求的是‘回归经济的优先性’，但是并不牺牲后现代的政治化形式所提出的议题，而恰恰是要创造出条件，以便让女性主义的、生态的以及其他的要求得以更有效地实现。”(12)极度贬低女性主义的、生态的或其他的斗争是不应该的。决定论的命题“在归根到底的意义上”有时被其对手描述为一种削弱这些其他斗争形式的期望。在齐泽克看来，这是错误的。简单地说，尽管这些压迫形式在资本主义体制中呈现出特定的内涵，但它们不能与反对物化的一般斗争分离开来。由此就形成了其他形式的斗争得以展开的背景，而且这也是为什么它必须被视为核心的原因。
齐泽克还对“反权力”(anti-power)理论展开了激烈的批判，后者在20世纪90年代和21世纪早期曾被广为传播。此种理论坚持认为，掌握国家权力不仅是无效的(因为权力在今天已被广泛散布于整个社会有机体中，并且不再集中于国家)，而且导致了灾难的发生。他们间接地接受了“反集权主义”的论证，这是这批“新哲学家”的一个预设，即斯大林主义非但没有衰退，反而从俄国革命、甚至从法国大革命开始一直存在至今。
如齐泽克所言，反权力的理论家们提前将失败予以理论化。他们已经将其内在化和自然化到了这种程度，即除了位于体系边缘的“临时性自治区域”之外，他们已经丧失了想象的能力。齐泽克坚决主张颠倒“国家中心主义”的批判，正如我们所见，其来源可以追溯到福柯。他超越了新左翼及其“去中心化”的权力概念，主张对经典马克思主义(主要是列宁)的权力和国家理论进行重新考量。经历了20世纪80年代以及90年代绝大多数时间对马克思的诋毁，时至今日，马克思的名誉在很大程度上已被恢复。对齐泽克来说，列宁的形象是今天的激进左翼必须加以复兴的。齐泽克声称：“真正的列宁主义者与政治保守派之间的相通之处是他们都拒绝自由左翼的‘不负责任’(倡导团结、自由等宏大规划，但在必须为其付出代价、采取具体且经常是‘残酷的’政治手段时，又退缩到一旁)。”(13)在俄国革命期间，列宁曾勇于担负国家的领导权。他非但没有将自身局限于对十月革命的浪漫庆祝，反而致力于将其所得转化为一种持久的社会政治秩序。这也就解释了为什么他接近于圣保罗，后者通过组织教会，同样致力于基督复活事件的持续。齐泽克以一个颇具挑衅性的公式将这种事件向持久秩序的转化称之为“良善恐怖”(good terror)。在他看来，真正的事件具有如下特征，即它总是要为此付出代价。
本文原载于哈兹米格·科西彦的专著《左半球：图绘当今的批判理论》(The Left Hemisphere:Mapping Critical Theory Today,Verso,2013)，译文有删节。
注释：
①②③Jacques Ranciere,Disagreement:Politics and Philosophy,trans.Julie Rose,Minneapolis:University of Minnesota Press,1998,p.9,p.36,p.40.
④Alain Badiou,Saint Paul:The Foundation of Universalism,trans.Ray Brassier,Stanford:Stanford University Press,2003,p.111.
⑤Alain Badiou,The Century,trans.Alberto Toscano,Cambridge:Polity,2007,p.92.
⑥Alain Badiou,Metapolitics,trans.Jason Baker,London and New York:Verso,2005,p.23.
⑦Main Badiou,The Century,trans.Alberto Toscano,Cambridge:Polity,2007,p.19.
⑧Slavoj Zizek,The Ticklish Subject:The Absent Centre of Political Ontology,London and New York:Verso,1991,p.1.
⑨Slavoj Zizek,The Indivisible Remainder:An Essay on Schelling and Related Matters,London:Verso,2006,p.43.
⑩Blaise Pascal,Pensees,Paris:Le Livre de Poche,2000,p.233.
(11)[匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第147-148页。
(12)Slavoj Zizek,The Ticklish Subject:The Absent Centre of Political Ontology,London and New York:Verso,1991,p.356.
(13)Slavoj Zizek,The Ticklish Subject:The Absent Centre of Political Ontology,London and New York:Verso,1991,p.236.
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