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阅读《中国的宗教》
他的着眼点在于：宗教与社会的其他层面、理念与利益（包括精神与物质）在人类文明的整体发展上究竟有着什么样的互动关系，在种种的互动关系下，呈现出怎样的理性内涵。换言之，在韦伯看来，每一个文明自有其独特的理性内涵，并且由其政治体制、社会结构、经济运作等等机制及活跃其间的主导阶层及异端分子所担纲的伦理信念等，交融体现出来。
韦伯长篇大论地分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等等，无非是想借此构筑出：中国人想的是什么（例如：传统主义的价值取向、巫术性的世界图像）、做出的是什么（例如：家产制政体、家族社会、家族经济组合），以及所想与所做的之间的辩证关系。其中，主导此一辩证关系之进行的儒教官绅知识阶层，于韦伯所构筑的传统中国历史舞台上，展现出使得中国整体文明进展之与西方大相径庭的坚实活力。
在他的著作中，我们经常可以看到如下的声明：“纯粹的这样一种类型，从未在历史上出现过”，“然而本书作者也绝不认为，下文所要谈到的一些架构，可以涵盖整个具体的历史事实”
直接支配人类行为的是（物质上及精神上）的利益，而不是理念。但是，由“理念”所创造出的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为
王安石的“变法”中，经济政策之所以从财税制度着手，正因为他希望能有效地动员所有的经济资源；而这正是他之所以遭受到极大阻力 —— 不管是否来自意识形态，还是既得利益 —— 的根本关键所在。“庄宅式”的经营固然在短期内显得较为有效，然而由于同样实际条件的限制，时间一长，对这些“企业”的控制往往就会无法如初期时那么严密；再者，一旦皇权直接插手经营经济事务，即容易导向垄断之途，以是，“市场的发展 —— 按其垄断的形式 —— 或多或少受到非理性因素的严重限制。重要的利润之门掌握在统治者及其管理干部手中。
日本虽未能从自己的精神中创造出资本主义，但是比较容易将资本主义视为一种人工制品，而从外部接受进来。
关于贬低货币成色，史书中提到早在楚庄王的时代，就有强制使用劣质货币却未成功的故事。传说（汉）景帝时，首次贬低金币的成色 —— 但绝非最后一次 —— 而导致交易上的大混乱。
私人禁止拥有金条银块，而贵重金属只被用来当作证券的准备基金。贵金属工业与铜工业，都收归国有，并且不再铸造钱币。实际上，这造成纯粹纸币本位的局面。随着蒙古王朝的倾覆，此制也就废止了。
由这些情形看来，必然要走向银行本位是显而易见的。在大商业都市里，银行业者的行会（钱庄）所发行的交换票据到处通行无阻，他们赞助（其他都市之）行会组织的设立，并且强制执行以银行货币来支付所有的商业债务。
官吏 —— 最强而有力的利益团体 —— 的薪水，基本上是以银来支付的。正因为他们的利得机会有赖于商业，因此他们与商人利害一致地反对中央政府在货币制度上的干涉。无论如何，所有的州省官吏都同声一气地反对中央政府任何强化财政权，尤其是财政管制监督权的措施，
现在，我们面对着两个特殊的事实： 1. 贵重金属大量增加的财富，无疑是导致了货币经济的大幅发展，特别是在国家财政方面。然而，这发展强度并不足以动摇传统主义，而毋宁是更强化了它。就我们所能得知的，资本主义的现象，是一点也没有被激发出来。 2. 人口的巨幅增长（下面我们会讨论到），并未受到资本主义发展的刺激，也没有刺激资本主义的形成。我们更毋宁说（至少！）它是与一种停滞的经济形态相结合的。这有加以说明的必要。
中国的城市居民以暴动迫使官吏逃入内城避难，始终是惯常的做法。但是他们的目的仅在于驱逐一个特定的官吏，或排除一项具体的法令，特别是一项新税，而从来不是为了争取一纸特许权状，以确保（相对而言）城市的自由。中国的城市之不可能走向西方的格局，是因为氏族的纽带未曾断绝。
另一方面，典型的西方中古内陆城市，和中国与中东的城市一样，通常是由诸侯及封建领主所建立的，为的是要收取货币租金与各种税赋。
帝国行政力的微弱所代表的意义是，实际上中国的市镇与乡村“各治其事”。就像氏族在乡村地区所扮演的角色一样，城市里的职业团体对其成员的生活方式握有绝对的控制权。
我们似乎可以认为，这代表一种从迁徙流动的氏族与部落工业（族与族之间的专业分工）向定居手工业 —— 准许自由招收学徒 —— 转化的过程。此一转化的过程，可能是政府为了应付国家公务所需，所以借着强制性的办法由上而下地组织起工商团体，并使之牢系于某一职业而实现。结果，一大部分的工业本质上仍保留了氏族与部落工业的性格。
由于中国缺乏像西方那样为合股经营的自由工商组织所规制的一套稳固的、被公开承认的、形式的、并且可以信赖的法律基础。正是这样的法律基础，助长了西方中世纪手工业里的小资本主义的发展，而中国之所以缺乏这些，乃是由于城市与行会并未拥有自己的政治 — 军事力量的缘故。而后面这个事实，又可以用军队与行政之官僚组织（与士官组织）的早熟发展来加以说明。
治水的必要性，在中国，和埃及一样，是合理经济的前提条件。此一必要性乃是存在于整个中国历史上的中央政权及其家产官僚制之所以成立的关键所在。
中东与远东地区的神观，二者间的对比绝非总是那么尖锐。一方面，中国古代，每一个地方团体都有一位二元体的农民神祇（社稷）；它融合了沃土之神（社）与收获之神（稷）于一身。这位神祇已具有施行伦理性惩罚的神格。另一方面，祖先神灵的庙宇（宗庙）也是祭祀的对象。所有这些神灵（社稷宗庙）便是农村地方祭典的主要对象。
儒教哲学中的人格神观念，在十一世纪时曾一度受到拥护，但于十二世纪后又旋即消失。这是由于唯物论者朱（熹）夫子的影响 —— 作“圣谕”的康熙皇帝，仍以朱夫子（所言）为权威。虽然在此一趋向非人格神观的发展中 ，人格神的概念并非没有留下绵延不绝的余迹，这点我们下面会谈到。但是，在官方崇拜里，非人格性还是占优势的。
显然，男子集会所乃是（卡理斯玛）战争首领的住所，外交活动（例如敌人献降）在那儿进行，武器保管于此处，而战胜纪念品（敌人的耳朵）也归结到这儿。
将马匹应用在单人的武士战斗里 —— 中国和世界各地一样（一直远到爱尔兰） —— 导致以步兵为主的男子集会所瓦解。马匹首先是用来拖战车的，有助于武士在战斗中获取优势。受过高度训练且身披昂贵装备的个别武士就此登场。中国的这段“荷马的”时代，也是历史上很久远以前的事了。
最高祭司此一职务之不可或缺，正是皇帝宗主权之所以能维持下去的原因所在。扮演最高祭司角色的皇帝，是各诸侯国 —— 幅员与势力皆各不相同 —— 之间文化结合的一个根本要素。而礼仪的同构型（至少就理论上而言）是此种结合的接合剂。在中国，和西方中世纪一样，这种宗教上的统一性，是贵族世家可以不受礼仪上的困扰而自由移居列国的关键所在
确实，皇帝对灾难是要负责任的，不过，灾难也会使神明失去人们的仰望，如果根据神签或其他方式的神谕所指示的计划失败了的话，他是要负责任的。 1455 年，有位皇帝即曾公开地对蔡山之灵加以非难斥责。在同样的情况下，对鬼神的祭祀与供奉也同时会被撤除的。伟大的皇帝中那位“理性主义的”帝国统一者，秦始皇，根据司马迁所撰的传记，即曾为了惩罚一个妨碍他上山的山神，而将山上的树木砍伐净尽
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