曹政：若存若亡天之道：对《道德经》中三士诠释的反思

曹政：若存若亡天之道：对《道德经》中三士诠释的反思 

内容提要：传统上对《道德经》第四十一章的三士之高下并无异议：上士勤行是因其秉赋高尚可以理解道，中士若存若亡是因其心志不坚所以将信将疑，下士大笑则是因其贪狠多欲无法理解道。近年有学者依据老子抑上崇下的一贯思路，认为下士应比上士更能理解不可勤行的无为之道，但并未探讨中士的表现。基于对三士诠释的反思以及对文本的再解读，本文提出中士的若存若亡符合老子“不如守中”的天之道，更是功成身退的保身之道。

王弼本《道德经》第四十一章“上土闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道”[1]中，描述了三类士人。自古以来对这三者的认识并没有很大的变动，纵观道藏中各家的注疏基本都围绕以下几点出发：上士因个人天分直接体悟到了道，因此勤行不辍；中士因可上可下的品格，对道将信将疑，因此似有似无；下士则是因智识昏庸，被大量注解者以庄子的“曲士不可以语于道尔”[2]为解释，不断得到嘲笑，并因此认为，不为下士所嘲笑的道，甚至都“不足以为玄妙至道”。[3]今人对第四十一章的理解大多也与古人相同，即直接从字面出发，上中下依次从高至低，从优至劣，直观的进行价值判断与取舍。近些年来的新理解之中，也仅有部分学者分别从文本诠释策略选择及用词与文字分析的角度，认为四十一章其实是在抑上崇下，并通过老子对“上、下”二词“正言若反”的修辞手段，来推导出四十一章中其实只有下士才是真正体悟了道的。而笔者通过对三士的深入分析，认为三士其实都有体悟到道的可能性，而从“圣人之道，若存若亡”[4]角度出发，或许只有中士才是真正在实行道的。

 

一、传统之“见山是山”

在唐以前，对四十一章的注释主要有王弼的《道德真经注》，河上公的《河上介章句》与严遵的《老子指归》。分别是：

王本：“上士闻道，勤而行之；有志也。中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”

河本：“上士闻道，自勤苦，竭力行之也？中士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之。退见财色荣誉，惑于情欲，而复亡之矣。下士贪狠多欲，见道柔弱，谓之恐惧。见道质朴，谓之鄙陋。故大笑之矣。不为下士所笑，不足以多为道。”

严本：“上士闻道谓玄善也，勤而行之性与近也；中士闻道狐疑浅也，若存若亡性与远也；下士闻道习不善也，大笑之性与反也。”

其中对上士之勤行的解释在于其有志，且品性与道相近，认为所闻之道为善，所以不断努力践行所闻之道。对中士的解释在于其品性与道较远，因此对所闻之道表示怀疑。尤其是在河本中提出，中士听闻道可以“治身以长存，治国以太平”，从而存有道；但因“财色荣誉，惑于情欲”的个人品质，中士又失去了道，因此才若存若亡，从而成为了一个可行道可失道的矛盾结合体。而对下士的解释，则在于其品性与道相反，“贪狠多欲”，且认为所闻之道不善。所以在听到道的质朴柔弱之时，就表示出其对道的摒弃。因此从这些表述出发，下士应当是直接陷入了五音、五色、五味的欲望陷阱之中，表现出了贪狠、功利、张狂等特质。

综合而言，这一阶段对三士的描述完全是依据闻道的表现而构筑出来的。其中上士与道相近，敦厚、包容、柔弱、谦下[5]，下士则与道相反，凶狠、排他、刚强、独断。但中士则是摇摆不定的一类，其身上既能表现出与道接近的一面，可以治身治国，但似乎又无法坚持，时不时又陷入欲望之中，勉强成为了综合上士与下士的矛盾结合体。在此阶段，各家对三士的理解主要从所理解的道出发，通过士与道的相容性以及对所闻之道的信任程度来评判三士的不同表现。但对三士表现的诠释自唐以后就开始有了变化。

自颜师古的《玄言新记明老部》中，首先以“体道之人不无优劣、体道之人不无胜负之异”[6]等从三士自身的天资来解释不同的表现差异开始，各家逐渐从人的天生品性入手来解释三士的不同。如唐玄宗的《唐玄宗御注道德真经》以“中士可上可下”来表达中士的品质，以解释对道之疑惑的来源。在此之后，唐杜光庭的《道德真经广圣义》一书又引入了儒家的经典来解释三士的差别，即《论语·雍也》：“子曰：中人已上，可以语上；中人已下，不可以语上也。”中士若存若亡的表现也因此从对道的疑惑，逐渐转变为中士潜在的可能性，既可以“世所不用也。则就薮泽处闲旷，吐故纳新，熊经凤骞，养形保神而已”，也可以“及乎为世用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已”。[7]

笔者认为，以陈景元所编撰的《道德真经藏室纂微篇》为例，各家注疏实质上将三士划分为了两类，一类是上士与中士，其中上士就如庄子描述的那样“恬惔寂寞，虚无无为”(《庄子·刻意》)，其所表现出来的勤行本质上并非是勤行，而是他人因不通无为而观察到的“勤行”。但本质上，上士是因其自身的资质，深刻洞察了道，因其见地不断实践道。所以通过“大圣之所尚，而上士之所务，中士之所眩爚，而下士之所大笑也”[8]，“形而上者之谓道……上士知微知着，通乎形外，故闻道而信则勤行之”[9]等，将上士描绘为尚道之士，隐逸于山野之中。而中士同样拥有体悟道的能力，但其若存若亡的表现则让人认为其信念不坚，所以无法一直实行道，且更容易陷入“思欲语大功，立大名，礼君臣，正上下，杀身为仁，为治而已”[10]之中。不过中士可上可下的特质与《中庸》的描述也十分契合。《礼记·中庸》中关于“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的描述表明了中庸之士并不会如“恬惔寂寞”的上士一般清心寡欲，而是有节制的、适当的发挥自己的情绪。这与中士可上可下，退可求道，进可治国的表现十分契合。所以基于此种角度，上士与中土好似就代表了传统上道家与儒家的理想人格，所以才有“上土，善人也。中士，君子也”[11]的描述，其共同点就在于都拥有能够体悟道的能力，差别则在于上土闻道后因对道的信念，会持续实践道，而中士则会因为各种情绪欲望，从道的路途上离开。

第二类自然是下士。在陈景元的笔下，“下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬憺无为，则大笑而非之”，充分描绘了一个为形色外在所迷惑执着的形象。对各家来说，下土成为了他们描述人性痴愚的一个典型。尤其是当道成为了注疏家所尊崇的对象之时，下士大笑之的表现，似乎就成为了他们难以容忍的一个触点。在众多注疏中，对下士的描绘基本可以归纳为互相联系的三类：资质、行为、闻道后的反应。现大致梳理《道藏》中自唐至明各注家[12]对下士的描述如下：

资质：识不及理、知彰而不知微、不知远、劣、浊气而生、根性愚钝、心既不悟、止乎形内、尘重业深、鄙俚之人、受性浊辱、浅见者、所见者不广，智不足以与明、天资既浅、无识、世人，一二世人也、赋性污浊。

行为：贪狠多欲、心迷得失、虽教而不移、目欲视色、物于物而反乎道，认幻妄为已有、为人欲所汨，天理未明、民之迷、自细视大者不尽、若迷途者、不达至理。

闻道后的反应：不信此妙、迷而不信、闻道不信、惑而大笑、闻之而不信者也、不信不悟、以至道为虚假、谓为虚诞、以其不合世缘而大笑之、以为迂阔荒唐，不止于不信、以为荒唐谬悠而笑之。

总结而言，下士秉性不足、智识不足，同时在行为上为欲望、事物表象所迷惑，因此听闻道之后，以道为虚妄虚假，所以不信道、不行道。可以说，下士不管是从禀赋还是从行为上来说，似乎都是与道绝缘的。

在传统上来说，只要从字面上来理解“上下”，似乎自然而然就可以推断出士的种类，再结合其闻道后不同的反应，就可以推断出其拥有不同的秉性，并以此引申而去，甚至将天下人都划分为三类人，尊上贬下。而似乎各家都忘记了“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”，如此“深不可识”的士是否真的会如表现所出的那样，分为上中下三等？而如果单纯将“善为士者”理解为“上士”，那“深不可识”的状态又如何会是“勤行”？同时基于老子善用正言若反的修辞手法，以及“大巧若拙”等话语，“上中下”之分又是否真的只是字面含义上的优劣？基于这些问题，笔者认为需要更近一步来理解上下的含义，也因此进入理解第四十一章的第二个层次。

二、反思之“见山不是山”

前文已经提及，目前中国知网上可直接查询到的仅有张瀚墨[13]与祝捷[14]两位学者分别从文本诠释策略选择及用词与文字分析的角度，认为第四十一章其实是在抑上崇下，并通过老子对“上、下”二词之“正言若反”的修辞手段，来推导出四十一章中其实只有下士才是真正体悟了道的。

其中，张瀚墨从文本阐释的角度出发，认为对三士的描述与后续“建言有之”部分反映出的价值取向是一致的，因此通过“道隐无名”确定了道的不可为。所以真正的道并非是“勤而行之”的有为道，而是“大笑之”的无为道。

祝捷则深入考察了第四十一章中各个词语在《道德经》全篇中的使用频率及含义，通过对文字的考析，提出“勤而行之”中的“勤”其实是“尽”的消极含义，并以“不勤”的形式另外出现于“用之不勤”以及“终身不勤”之中。因此认为“不勤”才是积极形式，使“勤而行之”成为了贬义。祝捷还结合“为道日损”及“善为道者”，提出在“不足以为道”一句中的“为道”表示的是获得并体现“道”，即“行道”的含义，而不是“是道”。因此“不笑不足以为道”一句就成为了“不以笑的态度面对，就不能真正体会并实现道”。所以在祝捷的分析中，“不笑”即等于“有事”及“勤而行之”，再结合第四十一章后续文本，最终提出只有下士通过一笑了之的玄思体悟才能获得道。

笔者在赞同这两位学者观点的基础之上，认为之所以要对“上下”之分重新思考，主要原因还在于需要对下士的“大笑之”是否真是对所闻之道的一个否定判断进行反思。

纵览历史上诸家的解释，多是对“大笑之”做否定判断，认为下士鄙夷所闻之道。再结合所闻之道应当是老子讲述的恒道，就似乎自然地推导出下士的思想水平、智力水平、道德水平均不满足崇道的需求。尤其是自河上公本“下土贪狠多欲，见道柔弱，谓之恐惧。见道质朴，谓之鄙陋。故大笑之矣”的描述开始，在行文中通过对下士先进行价值判断，认为其“贪狠多欲”，接着才有下士所无法理解的道之“柔弱”与“质朴”，并以大笑作为嘲笑的语意来做结论。就如元薛致玄的《道德真经藏室纂微手钞》中，同样首先提及“下士者受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，若不得者，则大忧以惧”。[15]所以传统上是先通过对“下”进行否定，然后再对“下士”进行否定。尤其是《手钞》还摘取了《庄子·至乐》的内容来支撑自己对“下”的否定，即用“夫天下之所尊者，富贵寿善也。所乐者，身安厚味美服好色音声也。所下者，贫贱夭恶也……其为形也，亦愚哉”来支撑“下士受性浊辱”的属性，以及“目欲视色”等注家附加上的行为。

这一点很可能是与传统上对“下”的主观解释有关。《说文解字》最初对“下”的解释是：“底也。底当作氐。广部曰。底者、山尻也。一曰下也。”然而到了《康熙字典》中，却见：“又《说文》底也。《玉篇》后也。又贱也。”可见“下”字的解释从对事物的客观描述，逐渐附带上了主观的价值判断。

然而《手钞》中所引用的《庄子·至乐》并不完整，并没有联系到下文的“至乐无乐，至誉无誉”，而只是单独的拿出了一种在脱离上下文的语境中，表现出尊富贵恶贫贱之尊上抑下的价值取向。只要读者结合道家传统尚自然、轻富贵的思想，那么此处对《至乐》的引用反而就正好成为了对其“鄙夷下士”之观点的反击，在唐时陈玄英对庄子的疏中已经提到了“俗以富贵荣华铿金枪玉为上乐，用美言佞善为令誉，以无为恬澹寂寞虚夷为忧苦。故知至乐以无乐为乐，至誉以无誉为誉也”。[16]换言之，《手钞》中所引的对上下的取舍，其实正是庄子所批判的俗人取舍，因此反而体现了对下士进行否定的荒谬性。

《至乐》中最出名的一个故事恐怕就是“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌”。当家人过世之时，传统的价值取向应当是表现出悲伤、怀念的哭泣，但庄子的“鼓盆而歌”成为了惠子难以理解的行为。这又与三士闻道后的反应何其相似！当听闻读者所默认的“大道”之时，传统的价值取向应当是正视、相信所闻之道，并勤行之，但下士的“大笑之”就成为了传统难以理解的行为。所闻之道是“正确”的，又如何能去、该去“笑之”。而若以传统价值观将庄子评价为“下士”，又该是何等的荒谬？

在《庄子·大宗师》中同样有一个“临尸而歌”的故事，在故事的最后，孔子回答子贡：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”总结而言：人之道，抑（天之）下而崇(人之）上；天之道，抑（人之）上而崇（人之）下。所以，若用至乐无乐的庄子观念来进行论述，那么下士大笑之“无知”实际是知，上士的勤行之则是不知。同时还引出传统注家的视角是人之道，而非天之道。

天之道的视角自然符合老子在《道德经》中抑上崇下的态度，也与张、祝两位学者的判断一致。在一个尊卑、上下、刚柔等对立概念被附加了价值判断的时代，老子的文本却是在呼吁读者重视尊、上、刚的另一面，即对卑、下、柔的崇敬，就如“玄牝之门”，毕竟在传统男尊女卑的社会里，对“母、慈、幼”的推崇显然是与大众价值取向相反的行为。所以从这个视角出发，结合《道德经》中诸如“柔弱胜刚强”“反者道之动，弱者道之用”等话语，从而导出“下士胜上士”，并将下士理解为真正理解了所闻之道的人，似乎并无不妥。

然而，这一视角的理解依旧停留在了对上下进行价值判断并作出取舍的层面，即依旧停留在将下士与上士分出高下的层面，并忽略了中士的存在。若老子的目的在于打破传统的认知、不分世俗的高低贵贱，那为何不更加极端地选择只对上士与下士进行描述？所以笔者在此大胆提出对三士理解的第三个层次，上中下士仅仅只是强为之名的妥协。三者在人格的层面、在道的层面其实并无不同。若一定需要结合价值取向而言的话，中士才或是较符合老子价值观念的存在状态。

三、扬弃之“见山还是山”

元朝刘惟永编集的《道德真经集义大旨》中提到《道德经》有大略宗意三十八别，其中“第八教天子等观庶物，不滞功名”[17]表达了一种平等观，其论点在于天地与圣人的不仁，并借助王弼注中的“不以形立物”来进一步佐证这种平等观。基于这种平等的态度，上士与下士这两者就成为了需要避免的两种极端，而取其中道也成为了老子“执中”思想的展现。

《道德经》里一共提到七次“中”字，除四次“其中”与一次“域中”之外，影响较大的是“不如守中”，“中士”则常被忽略。此外在三处“冲”字中，第四章的“道冲”在河上公本中也有明确的说明，“道冲而用之冲，中也”，因此也常与“守中”联系起来。而在“守中”与“道冲”之上，有学者提炼出老子的“守中”思想就是通过恪守做为规律的道，使万物处于中正状态，并以无为的方式达成有为的“中和”。[18]在相近的意趣中，徐梵澄先生则认为“守中”即“守得”，也即《庄子·齐物论》中的“适得而几矣”。[19]综合看来，“守中”就是在面对无限世界之时，要谨守已有的事物/知识/状态，不要追求极端，也就是要在无限世界之中寻找到个人的定位。基于这种理解来刨除对上中下的预设，再重新审视上中下三士时，意味也就随之不同了。

《道德经》第四十一章对三士的描述可分为两类，一类是肯定性的事实描述，即上士勤行与下士大笑的行为，另一类就是对中士的含糊描述。且不论肯定性描述在老子的笔下是否全属于非恒道的“可道”，自古各注家都是直接从字面去诠释上下二士的表现，上士勤行必定是行道，原因是上士可以理解道；下士大笑必定是不理解道乃至鄙视所听闻的内容，原因就是下士贪狠多欲。而含糊描述的中士就成为了注疏的难点，如王弼在注时就直接忽略了中士这一条内容。若存若亡与勤行和大笑这两种行为并不相同，是属于形容的性质，而文中又未提及这种形容所描述的对象究竟是某种行为、态度抑或状态，所以就为诠释打开了空间。

以河上公本为例，注家在对中士闻道的注疏中，认为“中士闻道，治身以长存，治国以太平，欣然而存之，退见财色荣誉，惑于情欲，而复亡之也”[20]，其注释的理路是在上中下的语境中，先行预设价值判断，然后再将若存若亡进行拆分解读。因此按照河上公本的解读，中士处于上下之间，表现既有存道，也有亡道，所以体现了一种先有后无的状态。然而在第四十一章的后半部分，河上公在对“明道若昧；进道若退”进行注释时却使用了“明道若昧，明道之人，若暗昧无所见。进道若退，进取道者，若退不及”的反向描述：明悟道的人，好似不可见；向前进取道的人，好似在后退远离。此时若再回到前文的三士表现，几乎就可以得出另一种带着抑上崇下意味的解读。此外，注家也并未从《道德经》整体的角度来评价中士若存若亡表现的原因究竟如何，而更令人疑惑的是，也并未结合注家自身对若存若亡的使用。河上公本在第十四章“无状之状，无物之象，是谓惚恍”的注疏中，已然使用了“一忽忽恍恍者，若存若亡，不可见之也”来描述道似有若无的恍惚状态。而若将恍惚与中士闻道的原文结合起来，那么中士的若存若亡就让其成为了“不可见之”的“忽忽恍恍者”。这种结合视角下，中士的层次就骤然得到了拔高，或许正是因为这种超越了上中下之区分的拔高导致了注家的困惑，所以只能在预设上中下的价值判断范围之内对中士进行解读。然而河上公的这种判断却成为了传统，并为后世诸多注家所遵循。

在河上公本第四十一章自身前后注释的“矛盾”之外，其他部分同样可以用来对中士的表现进行反思。在河上公的显德十五中提到“古之善为士者，微妙玄通，深不可识”。面对不可识别的善为士者，就如不可道的恒道一般，只能通过对其行为的观察来接近。而后文“豫、犹、俨、涣、敦、旷，混”的描述，则展现出了一副慎重、进退小心、庄严肃穆、质朴等形象。从河上公本对第十五章最后两句的注疏“保此道者，不欲盈。保此徐生之道，不欲奢泰盈溢。夫惟不盈，故能蔽不新成。夫为不盈满之人，能守蔽不为新成。蔽者，匿光荣也。新成者，贵功名”中，更是可以看到善为士者的表现：不自满骄傲，不留恋功名，可进可退，甚至难以捉摸。因此如果结合第十四、十五章的描述与中士闻道的原文，就会把中士的境界拔高到善为士者的层面，而中士若存若亡的表现也正符合善为士者的恍惚状态。

又如运夷第九中提到的“功成、名遂、身退，天之道。言人所为，功成事立，名迹称遂，不退身避位，则遇于害，此乃天之常道也”。当将功成身退与中士的若存若亡联系起来，就可以发现，中士的表现似乎也正契合这天之道。在功成之时，中士就仿若存有此道，这比上士勤行的表现要更进一步，因为一个是有道，一个是还在行道。在功成之后，中士应当“退身避位”以免其害，那么又有什么能比若无此道更能彰显其后退的程度呢？无道的表现整体上就是对道不置可否的态度，和下士闻道大笑的表现相比又有不同，因为无论是蔑视的嘲笑还是悟道的大笑，都代表了对所闻之道与自身已有之道进行对比思考后的表现，所以在某种程度上来说，就是自身存有道的体现。故此，笔者认为若存若亡或似有若无恰恰体现了中士符合功成身退天之道的表现，就如刍狗一般，“当其用时，得其用，则贵；时已过，用已毕，则弃之矣”。[21]

在功成身退之外，若存若亡的表现还与第十五章“保此道者，不欲盈”、第二十二章“曲则全”，第二十四章“有道者不处”、第四十四章“知足不辱，知止不殆，可以长久”等讲述明哲保身的内容基本一致，这与文本的时代背景是密切相关的。一方面在天下失序的时代中，老子乃至其他诸子都在积极为时代提供一种思考，尝试为天下寻找出路，这意味着需要个人挺身而出，为天下开太平，去功成。然而另一方面，这种尝试对个人来说又是危险的，就如《庄子·天运》中提到的“今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃”。这种对治世的渴望以及对可能后果的恐惧，也同样体现在了《庄子·天运》对刍狗的描述之中，“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之；及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已”。世人对刍狗前后的不同态度暗示了在乱世之中治世者的艰难之处，在被需要时就会各种荣誉加身，在不需要时就弃之如敝屣。同时更有如《列仙传·寇先》所带来的警示，面对统治者的问道，一旦拒绝，就是“不告，即杀之”[22]的下场。所以在乱世之中，若既要治身治国，又要能退享安定全身，似乎也只有中士的若存若亡了。

四、若存若亡天之道

先秦乱世的情况尽见于《孟子·尽心下》的“春秋无义战”一句之中，然而对于诸子来说，却又未到如庄子那般避世的地步。尤其老子始终胸怀天下，存在着一定的政治抱负。因此既能治国安民，又能保全自身的中士，似乎才是《道德经》中的理想人格。而这种善于明哲保身的人格，也同样受到儒家的推崇。

就如《说苑·政理》中以鱼喻人的故事，“夫投纶错饵，迎而吸之者也，阳桥也，其为鱼也，薄而不美；若存若亡，若食若不食者，鲂也，其为鱼也，博而厚味”。若结合三士进行分析，宓子贱的上任，即是抛出了“道”这一“饵食”，上士就如阳桥，信且行之，闻道而趋；中士则如鲂鱼，若食若不食；下士不为所动而悄然无声。而巧的是，鲂鱼的特点有对水质要求高、不挑食物、具有集群性、吃钩干脆但入口较慢，以及警觉性高等。[23]以此来看，鲂鱼似乎很好的代表了中士应有的表现，不仅仅是面对饵食（道）时的态度，更在对生活环境的要求、处世态度的模式等方面与中士相符。东汉的《孔丛子·抗志》中更记录了卫人以鲂作饵试钓鳏鱼的故事，结果“垂一鲂之饵，鳏过而勿视也。更以豚之半体，则吞之矣”，似乎也从侧面对鲂鱼若存若亡的生存之道做出了佐证。

在《论语》中同样记录了受到孔子推崇的相似之道，如《卫灵公》中的蘧伯玉，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”与《公冶长》中的宁武子，“邦有道则知，邦无道则愚”。这两位君子生动的体现了随时而动，进退从容的人生、政治态度。不仅有出仕与否的表现，更有贤愚之间的变化，正契合中土若存若亡的体现。然而在历史的流变中，中士的生存之道却始终并未得到提出。

五、讨论

传统上对《道德经》第四十一章的注释都遵循了上中下的等次预设。并随之将士，乃至人分为上中下三等，三士闻道后不同表现的根本原因在于三士自身的资质不同，不过这在一定程度上与士本身的性质有关。陈咏红在考察文人概念起源的时候提到，士源自周朝的贵族阶级，在春秋战国的时候融合了其他阶层的人员，从而形成了新的贵庶混杂的阶层，其中包括纵横家、文人、隐士等等。[25]因此在新阶层之中，遵循上中下的分级自然有其时代合理性，可以简单直接的给予评价、定性，从而给不同的士人打上标签，便于统治阶级进行任用，也更便于土人追名逐利时有所凭依。这也是见山是山的态度，从传统的字面文本出发，预设上中下的等级。

然而，老子崇尚自然的态度与对追逐名利行为的反对，导致了老子希冀从柔弱出发，呼吁人们要客观的、动态的看待事物。因此近年来，有学者注意到了传统注家对上士和下士的评价与老子在行文中使用诸多成对概念来叙述道这一思路的矛盾性。老子抑上崇下的态度与其对尊卑和刚柔的态度基本是一致的。因此上士之勤行未必是觉悟道的体现，下士的大笑也未必不是狂生隐士的模样。此外，更可结合诸如“柔弱胜刚强”“反者道之动，弱者道之用”等话语，进一步导出“下士胜上士”，并将下士诠释为真正理解了所闻之道的人。这是见山不是山的态度，是对字面文本进行反思后，得出的老子“真意”。

可是，又如老子“不欲琭琭如玉，珞珞如石”的态度，希望回到事物本身，不以玉石的稀少而觉珍贵，不以凡石的普遍而觉低贱，闻道若存若亡的中士或可代表老子心目中的守中之人，这也是本文提出的第三个层次，即见山还是山的态度。在讨论上下高低之时，难免还是徘徊于上下二元的窠巢中，并直接忽视了中士这一角色。上士的勤行，可以是闻道后的坚定不移，也可以是闻道后的盲目前行；下士的大笑，可以是不明所以的嘲笑，也可以是赞叹同道的明悟开怀。然而只有中士的若存若亡展示了其潜在的可能性。从功遂身退天之道的角度出发，若存若亡也是三士中唯一体现了动静、有无之转换共存状态的描述。所以，不论是从守中，还是进退、有无俱存的角度，从“中士闻道，若存若亡”的文本出发，或许中士才是超脱上下之二元对立，扬弃了诸多价值取向后的得道之人。

最后，对有无的探讨自古已有，而如老子这般将有无统合至一中人身上的，却较为少见。这种统合与儒家的天人合一，印度吠檀多的梵我一如或可类比。但在价值的世界里，常人已经习惯了高低上下，就连超越一词也附带了上下、内外等不同层次的内涵。不论是笛卡尔的主客二分，又或是佛家的真俗二谛，印度瑜伽哲学的原人与原质，本质上或许都是在尝试从个体与他者的二元视角来解决人的问题。但或许最终都会如老子、孔子、商羯罗那般，经由二元的路线，不断扬弃，最终回到守中不二的视阈之中。

[1]这一章的文字在不同版本中的基本框架与内容均大致相似，并未构成理解的障碍，故在此不多做论述。本文所引《道德经》及注疏参张继禹编：《中华道藏》（第9-12册），华夏出版社2004年。

[2]文本所引《庄子》内容参（晋）郭象注，（唐）成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年。

[3]（唐）杜光庭述：《道德真经广圣义卷》（卷三十二)，载《中华道藏》（第九册).第736页。

[4]陈鼓应：《管子四篇诠释》，中华书局2015年，第153页。

[5]还是大体刻画了士的审慎、警觉、恭敬、融和、敦厚、旷远、包容等特质。这些特质体现了道之柔弱、谦下的属性。陆建华：《士和圣人：老子的理想人格》，《管子学刊》2020年第4期第5册。

[6]（唐）颜师古：《玄言新记明老部》（卷四），载《中华道藏》（第九册），第226页。

[7]（宋）陈景元编：《道德真经藏室纂微篇》（卷六），载《中华道藏》（第十册），第447页。

[8]（汉)严遵：《道德真经指归》，载《中华道藏》（第九册)，第61页。

[9]（唐）陆希声：《道德真经传》（卷三)，载《中华道藏》（第九册），第520页。

[10]（宋）彭耜：《道德真经集注》，载《中华道藏》（第十一册），第406页。

[11]（元）邓锜：《道德真经三解》，载《中华道藏》（第十二册），第647页。

[12]唐时注家：杜光庭《道德真经广圣义》（卷三十二）；陆希声《道德真经传》；李荣《道德真经注》；无名氏《道德真经次解》；成玄英《老子道德经开题序诀义疏》；顾欢《道德真经注疏》；宋时注家：邵若愚《道德真经直解》；林希逸《德真经口义》；陈景元《道德真经藏室纂微篇》；张氏集注，唐明皇撰《道德真经集注》；江澄《道德真经疏义》；元时注家：杜道坚《道德玄经原旨》；吴澄《道德真经注》（卷一)；邓锜《道德真经三解》；明时注家：危大有《道德真经集义》。

[13]张瀚墨：《论文本阐释策略的选择——以王弼本〈老子》第四十一章为例》，《人文杂志》2017年第8期。

[14]祝捷：《〈老子〉第四十一章中的真理认识观探析》，《老子学刊》2019年第2期第14辑。

[15]（元）薛致玄：《道德真经藏室纂微手钞》，载《中华道藏》（第十册），第519页。

[16]（晋）郭象注，（唐）成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年，第333页。

[17]（元）刘惟永编：《道德真经集义大旨》，载《中华道藏》（第十二册），第254页。

[18]史德新：《论老子守中思想与孔子中庸之道的异同》，《求索》2010年第5期。

[19]徐梵澄：《老子臆解》，载《徐梵澄文集》（第一卷），上海三联书店、华东师范大学出版社2006年，第269页。

[20]（汉）河上公：《道德真经注》，载《中华道藏》（第九册），第148-149页。

[21]徐梵澄：《老子臆解》，载《徐梵澄文集》（第一卷），上海三联书店、华东师范大学出版社2006年，第269页。

[22]林屋译注：《列仙传》，中华书局2021年，第92页。

[23]姜丙利：《垂钓鳊鱼及鲂鱼的技巧》，《垂钓》2017年第11期。

[24]陈咏红：《“文人”概念起源考释》，《广东大学学报》（社会科学版）2014年第5期。

[25]陈咏红：《“文人”概念起源考释》，《广东大学学报》（社会科学版）2014年第5期。

（来源：《世界宗教文化》2023年第2期）