译者：谢晓川 黄水石
转自：清华西方哲学研究
简介：本文译自HeribertBoeder, “Die Stiftung des philosophischen Selbst-Bewusstseins,” in: Das Selbst und sein Anderes: Festschrift fürKlaus Erich Kaehler, hrsg. von Markus Pfeifer und Smail Rapic, Verlag KarlAlber, Freiburg/München, 2009, S.81-97。感谢Boeder教授的继承人Dr. Titus A. Boeder和Dr. Mariav. Kerssenbrock-Krosigk授予中译版权。译文中英文摘要为译者增写。脚注条目中除注明“译者按”外均为原文注释。[]内的文字旨在补足语意；【】内的数字为论文原始文献页码。——译者按。微信推送提示：由于微信推送，脚注序号在文中以如下格式[1][2][3]···以右上标的形式呈现，请读者注意辨别[]表达的是脚注序号还是译者翻译过程中的补足语。
作者简介：贺博特•博德（Heribert Boeder, 1928-2013），乃当代德国哲学家，后期海德格尔学生，曾任教于德国弗莱堡大学，布伦瑞克大学和奥斯纳布吕克大学，创立“理性关系建筑学”（Logotektonik）思想，倡导以理性态度对待理性，更新西方传统理性的基础，通过理性区分展开对西方哲学历史、现代世界和亚现代语言的整体性的当下呈现和把握，由此为通向西方历史中的智慧形态铺垫道路，旨在实现智慧在审慎学习中的当下现前(Heribert Boeder, 1928-2013, German philosopher, Professorof University of Freiburg, Braunschweig University of Technology, and OsnabrückUniversity, known for his doctrine of “Logotektonik.”)。
译者简介：谢晓川，德国奥斯纳布吕克大学哲学系博士候选人,研究重点为德国古典-现代哲学（黑格尔和马克思）(XIE Xiaochuan, Doctoral Candidate, Department ofPhilosophy, Osnabrück University, Osnabrück)；
译者：黄水石，德国奥斯纳布吕克大学哲学博士，武汉大学文学院讲师，研究重点为古希腊哲学与诗学、德国古典哲学与美学(HUANG Shuishi, Lecturer, College of Chinese Language& Literature, Wuhan University, Wuhan)。
摘要：最后时代初始阶段的哲学展开并不曾达到自我-意识；哲学的自我-意识是卢梭划时代智慧的赠礼；这一智慧赠予时代的是思想所造的纯粹之“人”，后者守护着这一时代人的人性和尊严。作为哲学自我-意识的自我，这样的“人”首先是卢梭的智慧之思想象的作品，创造性的想象力基于自由原则并通过人与自身的区分来锻造纯粹的自我。“自我”首先在书信体小说《新爱洛伊斯》当中展现为个体的道德人格，随后在教育小说《爱弥儿》当中鉴于人格的教化养成而得到展开，最后在《社会契约论》中经由政治共同体的中介而实现为智慧之思想所创造的自由公民。
关键词：卢梭；智慧；哲学的自我-意识
自我-意识——因为自我评价，有谁不知道自我-意识？因为自己对自己的估计，尤其是对他人评价的敏感。因此生活经验建议：最好别碰自我-意识。但甚至不愿触及这样的评价，这也完全不可避免。与其为此萦回伤怀，不如至少看看“人的行家”（Menschenkenner）拉罗歇福科的观察：“向来人们愿意对我们说的好话不曾说出过任何新东西（Quoi qu´on dise de bien de nous, on nous dit rien denouveau）。”[1]“我”（Ich）与这种在先的对自己的觉知迎面相对。这是要能够经受住危机并且能够承受教化的“我”。为此哲学的最后时代曾教导：对“我”做出区分，并且从“我们”而来对“我”做出区分。“我”首先要作为共同体的主体而被创造出来，并且是为了主体的自由而被创造出来。[让我们]稍作简要的回顾：
马基雅维利曾确信：缺少的并不是共同体的实体（Substanz），而是政治的主体（Subjekt），即君主（Principe）。这与君主利害攸关：完全出于自身的权力来创设[君主]。这个主体随后在自身中唤起区分——或者作为艺术个体的意志而是创造性的，或者作为宗教个体的意志而是创造性的。起初一方面为阿尔伯蒂（Alberti）所塑造，另一方面则为皮科（Pico）所塑造。最后在这一历史阶段出现的是普遍的主体：创造性的自然——如其是布鲁诺（Bruno）所担当并构撰的自然。但是布鲁诺尚未达到自我-意识（Selbst- Bewusstsein）——更不要说达到对象-意识（Gegenstands-Bewusstsein）。
对象-意识随着笛卡尔而出现——诸科学不仅仅是向前演进的，而且因为先行的方法而是创造性的。只是在此意识才升华到它独有的丰盈：它酿造了纯粹之我与外在于我的诸对象的关系【81】。尽管意识的外在性随着自然理性的发展进程而逐渐消失，但在这一关系中的区分则并没有消失——与莱布尼茨一道看来，即是清醒主体与沉睡（即尚未达到意识的）主体的区分。
但是，在哲学时代的初始阶段，上述关系绝不是唯一的。因为世界理性也形成了自己特有的理性形态——不再出于我和对象的关系，而是出于对象和我的关系，更明确地说，是出于所构撰的诸身体（Körper）和社会人格（Person）的关系。霍布斯业已发明并塑造了它。这一种关系也有其完全独特的发展——它发展为既是自主的又是社交的人格性（Persönlichkeit）——在洛克之后，最终为沙夫茨伯里所拟制。如果说，世界理性已经意识到自己，那么，首先只是在天真而尚未得到反思的意义上。对哲学——作为自身“创造性的”（produktiv）科学——最后时代初始阶段的回顾到此为止。
最后时代的中心阶段并不是由哲学，而是由σοφία（智慧）推动。智慧赢得哲学，正如康德卓越地注意到的那样：作为女伴。如何得到规定？出于道德的自由-原则——并不依附“智慧”名相习常的模糊使用。什么样的原则是这一“名相”确切的、从而是历史的规定性？哲学的理性在此要求与智慧自身的区分；对于智慧而言，却要事先思想人与自身的区分；在这个情形下，从卢梭的想象出发。
卢梭的想象按照自由的尺度来锻造自我-意识——绝不是在那个抽象的普遍性中[来锻造自我-意识]。这一抽象的普遍性曾让人们出于智术师式的操练去说：我们所有人向来就知道自我-意识是什么。[卢梭的想象所锻造的]毋宁是那个自我-意识：它从哲学与先行于哲学的σοφία（智慧）作出区分的地方踊跃而出。因为智慧的缘故，康德甚至能够把卢梭作为思想家来尊敬：卢梭将他“引向正途”——即在知（Wissen）的自负面前，正如这种知先前曾与康德相遇而不曾带来危险：一方面，在“理性的”形而上学的独断论那里，另一方面，却是在所谓的启蒙的道德怀疑论之中。康德可以把独断论和怀疑论置之于学派中不管，道德则要求对业已得到启蒙了的“世界智慧”（Weltweisheit）作出区分。
更准确地说，卢梭与什么样的启蒙相遭遇？篡夺（Usurpation）。不再是对哲学的，而是对σοφία（智慧）的篡夺。因而不再是在自然理性及其科学的更新之中的篡夺【82】，例如在达朗贝尔那里，或者不再是在通过休谟达到的世界理性的更新之中的篡夺。毋宁是如此：通过首先反对仍然占据着统治地位的、具备教会规定性的基督宗教，智慧养成其独立性。基督宗教的瓦解，一方面为贝尔所推动——在反-三位一体的“穆罕默德幌子”之下；[2]另一方面，更为公开的是曼德维尔的攻击，尤其是在《蜜蜂的寓言》当中；最后则是伏尔泰刻薄的戏谑（Witz）。
卢梭的σοφία（智慧）对此做出了怎样的划时代区分？他在原则（Princip）上告别了思想的基督教烙印。与尺度（Maßgabe）一道，这一告别旨在从公民的自由精神（Geist！）来馈赠得到转化了的人性（Menschentum）。但只有在自我-意识的区分当中才能赢得这样的人性。对于上述启蒙本身所具有的否定性而言，自我-意识的区分是陌生的。
鉴于知性与心的分裂，卢梭将他的思想回收到一种情感（Gefühl）之上来，即回收到爱的情感。按照以前的规定性，爱（Liebe）曾经是通过富于恩典与极乐的、内在地置身于主之中的存在（In-sein）——置身于基督之中的存在——而得到规定。内在于基督的存在要求“此岸世界”的智慧与上帝的彼岸世界的智慧相区分。现在这样的爱转渡到自我-意识之中，对于自我-意识而言，不可避免地要在自我情感（Selbstgefühl）的现实性当中来认受这爱的情感——这随即通过自恋（Eigenliebe）与自爱（Selbstliebe）的区分[来达致]。对每一个人而言，自恋都是自然的，自爱则要作为对自身的爱（Liebe zum Selbst）而特别地创造出来。
自我如何得到规定？自从自我被构撰（Erfindung）为“灵魂”，对它而言，与自己相区分、与它的现象相区分就是本质性的。但区分的根据却是“真理”，正如真理必须是一种私己（selbstisch）的真理。最后自我被规定为神学科学的完满存在者（Vollkommen-seienden）。
自我的真理——无论是在σοφία（智慧）还是在哲学的意义上。《精神现象学》为智慧和哲学的最后时代作出判断：“伴随着自我-意识[……]我们进入了真理的王国”[3]——只不过仍在意识的教养历史之内；这样的意识注定要沉没以达到纯粹概念。在真理的王国之中，我们就是在家的（einheimisch），只要这里我们的理性，进而言之：只要在此理性的精神只和自身，只和自己的诸作品打交道【83】。
只是在此自我-意识的自我（Selbst）才公开了自己。康德将其翻转到理性的纯粹性，这要说的是：作为先验的自我与表象-能力（Vorstellungs-Vermögen）的区分。只有在能够从根据当中确保自由的地方，在能够从科学的自然认识的僭越面前拯救自由的地方，这才有必要开启一种认识，“这种认识不仅和诸对象打交道，而且和我们的、一般意义上的诸对象的先天概念打交道”[4]。康德称这样的认识为“先验的”（transzendental），这绝不是因为某种超越的（Überstieg）习常表象，更不是因为感性经验的某种彼岸的习常表象，而是作为理性的“在自身之中存在”（Bei-sich-sein）的可能性——与诸外在对象的杂多相分隔而卓然独立。这曾是第一次针对自然强制全然统治的、释放自由的冲击，同时也是出于先天概念的哲学科学的赠礼。如果概念仍然是关于诸对象的[概念]，那么，正如概念在我们之中，它们是我们所表象的概念——可能的话：是由我们所设置的概念。
正是这一哲学科学的纯粹性要求作为先行赋予的智慧；通过这个智慧康德能够看到自己是由卢梭“引向正途”的。智慧与其说是要求理性的纯粹性，毋宁说要求思想着的人的纯粹性。思想着的人已然让自身与自身相区分——在此，人不再是作为英雄（Heros）或者作为圣人（Heiliger），而是作为公民（Bürger）——作为公民，他绝不就已经“是”人（Mensch）。正是因此，与哲学全然相区分的σοφία（智慧）可以宣称自己是有效的，即关乎人之人性（Menschheit）的智慧。根据σοφία（智慧）的使命，智慧与人的理性术（Vernünftigkeit）完全不同。相应的，σοφία（智慧）的完满[形态]与每一独具的理性（Rationalität）不同。因此要断言：σοφία（智慧）理性关系（ratio）的形态开始于这一关系项顺序：尺度（Maßgabe）、事（Sache）、思（Denken）。与此相反，对每一个历史时代当中的哲学适用的首先是相反的顺序[5]——但这包含了关系项的推移：从自然理性到世界理性，最后到概念把握的理性。这里要强调概念把握的理性，因为康德的位置通过概念把握的理性得到确定。尽管已经一再加以公开和阐明，但愿这一断言在直接意义上的不可理解性能够为后续的具体化（Konkretion）[阐述]抵消。
在此，卢梭的智慧如何与在他启蒙之邻的思想中的、自知的否定性相区分？【84】通过拢集到就其自身而言纯粹的想象力的创造性力量（Gewalt）之上[来区分]。这在规定性上从某个“无”（Nichts）而来，这个“无”已经因此而只能够是构撰出来的。更具决定性的是：纯粹的想象力要与众所周知的幻想的畸形产物相分离。与这个“无”相对，是对“所不是者”[6]的想象：某个自我（Selbst）的想象，这是要特别地创造出来的自我。此外，唯有那个“无”在激发[想象]；这个“无”的果实在人本质的作品（Produktion）之中。但能够富有成果的却并非“如其是”（wie es ist）的知，更不是“如其应是”（wie es zu sein hat）的知，而是“如其不应是”（wie es nicht zu sein hat）的知，所以它首先是良心，并且被规定为纯粹的良心。卢梭的箴言服务于他的判断力：vitam imprendere vero（将生命奉献于真理）。此外：仍然缺席的自我也规定着[判断力]。自我的缺席（Fehl）扬弃了在笛卡尔的思（penser）当中的、在对真理的衡量当中的直接性假象。在此之前，自我自身就要得到区分；因为：如其所是，自我已经为伪善所败坏——只要自我追随着自恋（Eigenliebe），而非自爱（Selbst-liebe）的感召。
那么由自我-意识所承载的智慧展示为什么样的建筑？这一建筑首先在《新爱洛伊斯》中得到展开。建筑并非从思想（Denken）之我的各种模态（modi）开始，而是从某个尺度（Maßgabe）来开始；这个尺度凝结在语言之中，更确切地说，凝结为对话（Gespräch）。对话奠定于某种共同信念：彼此之间毫无保留的真诚（Redlichkeit）或理智（rationalitas）；因此奠定于某个封闭的朋友圈（Freundeskreis）之中。这个朋友圈并不能够对每一个人开放；但它通过信任而划定界限，因为个体已将自身自由地释放到交互规定之中。如何实现交互规定？与通过直接交谈而交互规定不同，是在通信的有所间断的当下之中交互规定。言（Wort）通过书面方式的予与取，让说话者得以留驻于自身。
随后，对话的圈子被尺度的另一个环节所突破。这个环节开辟了说话者的社会性世界。这个社会性的世界马上宣称自己在争执当中的效力。这是因为市民阶级的家庭教师和他的贵族女学生之间处于萌芽中的爱情关系。在所谓的婚姻“法-制”（Rechts-Institut）中，爱情关系的自然因果性不能为传统的社会-秩序所容忍，因为对于传统的社会秩序而言，出身与地位的差别依旧是决定性的。
首先，朱莉在她的激情和美德（vertu）之间被撕扯为两半。朱莉将自身集合到开端的矛盾中【85】：“美德，我憎恶你，尽管我为你做了一切。”但是爱并没有让自身限制于个体相互之间的感受，毋宁是，它要求家庭的约束性——这一家庭的约束性凝聚在被爱者[7]的父亲之中。卢梭绝不会如此天真，以致于会认同启蒙的狂妄而毫不理会具有效力的伦理。对父权（patria potestas）的顾虑仍然能够在女儿的感情（Gefühl）中维持父亲的权力——随之而来的结果是：女儿拒绝成为任性的个体，同意与父亲选定的丈夫结婚，成为婚姻中的人格（Person）。
直到朱莉明确地默许这道穿透她灵魂的裂纹，她的人格性（Persönlichkeit）才得到释放——即在伦理的自我规定的意义上。自我的独特区分和教化不是开始于在通常的意义上坚持“我”的固执，而是开始于放弃对自然赋予了权利的欲望的满足。直到从社会偏见的对立迈向人格自身中的矛盾，历史才得以开启。这一历史分娩出独特命运的尊严；但它作为“这样的”尊严要特别地确认为真并得到证明。这如何达致？丈夫把妻子以前的爱人延请为家庭教师。丈夫长期不在场更是加剧了这一事态。
只有在自由当中经受住考验，妻子对婚姻的承诺才适宜于她自我-意识的教养；在自我-意识造就历史性区别的地方，这一对婚姻的承诺注定要陷入痛苦之中。最后妻子被要求用自己的生命来挽救自己的孩子——这一关系的实体性（Substanzialität）也得到了见证。
这里自身独具的同一性的全部单纯表象消逝了。因为死亡，朱莉赢得了坦承自己原初之爱的自由——进而言之：赢得了坦承想象中出轨的自由。同时坦白：曾经希望拥有——如其所不应是[地拥有]。这里道德的自我-意识与自身相区分。自我-意识仍然融合了作为否定的外在伦理。坦率承认自己的弱点，这消除了所有的伪善，这要求意识到自我的个体具有某种极其强大的力量：克服自我而达到无条件诚实的力量；这是卢梭理性（rationalitas）的核心部分。通过这一力量，卢梭在伪善者的社会中创造出了关于自身的真理；恰好是作为貌似意识到自身的人，这些伪善者信服自己的诸种善业。借用《精神现象学》来说，即坦白：我是恶的——我不是业已得到规定了的我之所是【86】。然而今天所谓的自我-意识的“现象”的描述者们完全不记得这一点。
人格性（Persönlichkeit）变成了宗教性的，然而不是在某种忏悔的意义上，也不是在传统中作为人格上帝的意义上，而是在人与自身业已完成实现了的关系的意义上；这种关系说的是：人与其赋予尺度的人性的关系。人性只能通过人与自身相区分而作为个体（Individuum）在人面前绽放——就是说，出于对自身的纯粹想象的先行把握（Vorgriff）。这种独特的经验甚至感动了在朱莉临终之床旁边的加尔文派神父。
以上就是教养（Bildung）的诸环节；现今这种教养已然埋没在这个词的种种歧义之中。然而，教养诸环节与其说是意识的诸环节，不如说是曾经具备划时代尊严（Dignität）的人的诸环节。曾经，对于那个根据自由原则而创造着自身的、从而必然是以根据先行赋予而创作出来的人而言，这一人的尺度性（Maßgeblichkeit）澄清了他自身的规定。
这样的尺度随后要求在构造着的想象中创造与自己相应的事情——总的说来即创造出对思想所塑造的人的、有教授法则的教育。为了避免这种教育受到干扰，卢梭假设了一个孤儿。因为没有人能够自己抚养自己——更不可能作为灵魂来自己培育自己——为此必须加入受育儿（Zögling）与养育者（Erzieher）的差别。但值得注意的是，养育者只是教育过程中在严格意义上的某种“添加物”，某种偶然之物（accidens）——因此只具有微不足道的意义；养育者仍然是无历史内容的（geschichtslos），更准确地说：是无自身命运的（geschicklos）。
受育儿必须完全从他自身来发展自己——要说是的：从他的自然状态来造就他自己。因此受育儿的历史恰好不是他的受驯化的历史，而是一段照料他直到他能完全进行自我规定的、陪伴守护他的历史——这是通过学会放弃而进行自我规定。这一“历史”首先导向受育儿的自立，即自己照料自己的能力。因此受育儿最终应学会一门手艺，从而把物的外在阻力把握为对象——将对象的实体性评价为生产的先行所予。
在第二个阶段，对外在之物的单向关系必须过渡到某个同一者（Selbe）与自身的交互关系中：过渡到他的激情阶段。激情以人对人的诸种骚动为要素，亦即移植到语言之中的骚动——首先是把道德风俗镀了色的性（Geschlechtlichkeit）转置为语言中的骚动。性被人文化为语言所塑造的谢忱与友善的情感【87】，对正义和善良的情感。由此交互关系这一范畴从人的平等（Gleichheit）出发展开了人的诸种差别的整个光谱。在对这些差别的叙述中，这个[受育儿的教育]历史（Geschichte）就分解为诸多事件（Begebenheit）的多样性——尤其可以伦理意义上的性变态为例。有鉴于此，道德意见得以彰显其作用。
但是宗教——信仰教义的语言——将自身树立为道德意见的决定性形态。业已得到启蒙的牧师接受宗教的裁判——之所以如此，尤其是因为他在自己的肉身（Leib）中经验过蒙昧宗教的压迫所带来的后果。他散布对宗教信念的怀疑，却也驳斥立足于科学信仰的启蒙。代之以启蒙，他坚持对基于正义的天意预定的世界安排的自然信仰。但是，这种自然信仰的最后根据是对道德的承认，承认道德为每个人所意识到并且承认道德通过凝聚为良心而对每个人具有绝对的效力。尽管如此，良心还没有实现自我-意识的含义；良心仍然沉湎于启示-宗教（Offenbarungs-Religion）而非自然宗教的判断；自然宗教将崇拜限定在对普遍世界-秩序（Welt-Ordnung）的崇拜上——为心灵的崇拜所限，正如崇拜者以苏格拉底和耶稣为榜样见证了自己的自由那样。与此相对的尤其是所谓的[启蒙]哲人的自负——哲人的破坏道德的“似是而非的知”（Schein-wissen）。
养育者的最后控诉针对[启蒙]哲人的智识主义：现今，孕含着行动的[文字]符号的语言已然耗尽了力量——萎缩成了理性推理术（Räsonnenment）的语言。然而，“始终要进行推理，这是渺小精神的幻想”。但凡宗教瓦解之处，人的交互关系就败落为私人-利害（Privat-Interesse）的超级强制力。在这种强力面前甚至连人所自知的尊严也消失了。尊严堕落为闲言碎语——甚至堕落为学院的连篇废话。与社会所主导定调的语言一道，文学失去了在特定民族的道德风俗当中的根基。然而是哪一个民族？不是某个能够从各方面加以描绘的民族，而是一个想象出来、杜撰出来的民族——由乡村生活的节奏、由它的劳作和节日来规定。由此，卢梭似乎是要远离大城市，远离巴黎的社交而去过他所期望的生活。
在此出现了关系项的第三个环节。因为针对这样一种逃避，升起了对某个世界（Welt）的要求——这个世界首先要被塑造出来。在这个世界之中，受育儿必须作为原因（causa）而经受住考验。若要能够经受住考验，他就要缔造自己的家庭【88】。而要缔造的还有妻子。卢梭为这第二个教育阶段的、朝向完满实现着的环节取了一个响亮的名字：“苏菲”（Sophie）——一个本质（Wesen）[8]，她要以完全属于自己的方式而得到创造：被教化为妻子。
对于她的不知道自身（Selbst）的开端性状态而言，苏菲[的创造]并不能由“启蒙”（eruditio）来达成。她所当是者（was sie zu sein hat），她业已是。这里没有任何教育（Erziehung）是合适的，恰当的倒是在她的名字意义上[9]的教化（Bildung）。首先因其宜人本质她葆真了这一名字。正是在此，她拥有了开端性的原因性（Kausalität）。但她首先学到的是美德（Tugend）。她的美德补足了在男性方面所追求的美德；在此整全的人（der ganzheitliche Mensch）得以出现。这是承认女性本身的禀性（Gabe）与[男性的禀性]一样重要。这些禀性既要顾及公共的意见（Meinung），也要顾及本身的情感（Gefühl）。这里，宗教的信念停留为仅仅是未成熟的，因为完全要与实践保持一致。这里，得到确认的是：美德，而并非理论（Theorie），才是σοφία（智慧）所特有的领地。
但智慧的化身（Verkörperung）需要她去寻找——即便是在首先仅仅是想象的榜样（Leitbild）当中寻找。相应的，未来的丈夫——文学上作为特勒马科斯来刻画。哪里能找到他？不是在巴黎的享乐社会（Vergnügungs- Gesellschaft）当中——在这个社会里，以怪异的方式“流行事关那些人的虚荣而没有创造性的幸运——那些麻木而无所感的人”。再说一次：麻木而无所感，因此，在人的人性的意义上，只能是非人的（unmenschlich）。苏菲曾经“寻找过丈夫，但是只找到了猴子；她寻找过灵魂，但是没有找到任何事关灵魂的东西”。在她的经验激化为对立之处，暗示着危险：苏菲落入到自负的非真理（Unwahrheit）当中。在这方面，自我意识的相（Schein）表现在它从无而来（von Nichts her）的生发过程（Genese）中——无需自我意识能够达到它的真理；因为这阻止了尚未与单纯幻想（Illusion）相分离的想象（Einbildung）。依据“我的”（ichlich）表象来创造一位丈夫，仍然是在对象的意义上得到规定。对丈夫本身之自我的至深蔑视把苏菲驱赶到决断的危机当中来。她带着荒谬的要求向父母求助：“给我一位丈夫（Mann）：为我的准则（Maxime）所沉浸而陶醉者！”重复一次：我的准则。虽然她意识到了不幸（Unglück），却不能看透这个不幸。她的不幸凝聚为一声叹息：“就算不要活着，也胜过仅仅活着，就是为了去受苦。”
苏菲的爱的美德形象（Tugendbild）蜕变为僭越的自我欺骗了吗？她原本必须学会：区分出于我的（ichlich）自我-情绪（Selbst-Affektion）的诸种幻想【89】与创造性的想象。但首先她封闭自己。她甚至会突然爆发，当着忧心忡忡的父母的面指责他们教育的错误。对美德的爱颠倒为反感。她诅咒灌输给她的道德，她洞察到，她的不幸并不是她自己因为文学意义上的虚幻的自我形象（Vor-Spiegelung）而造成的后果。
只是在已经变得自恋的“我”坍塌的时候——因为自爱之“我”（Ich）对美德的爱——真正的自我-意识才与真理一道，越过真理的幻相，破茧而出。它比启蒙的自我意识更为根本——尤其是伏尔泰的自我意识。伏尔泰的批评把自我-意识贬低为自我-意识设置的单纯序幕（Vorspiel）。但是，与启蒙的自我享受相反，它必须撼动人——自我意识紧抓着人的所有物（Besitz）——直到撼动人的同一性的简单意识；因为自我-意识是如此深入地与笛卡尔的馈赠相决裂。只有在清算了“我”所习承的实体（substantia）的相（Schein）之后，对于“我”而言，自我-意识的真理（Wahrheit des Selbst-Bewusstseins）才得以绽放——既然直接的“我”在严格意义上表明自己是失去勇气的，甚至是无心智的（gemüt-los），或者无灵魂的(seel-los)。但是他能够觉醒为人的自我情感（！）(Selbstgefühl des Menschen!)；这个人现在事实上是“纯粹的人”（rein Mensch）。因为业已从对象-意识（Gegenstands- Bewusstsein）的领域当中走出来。只是因此，这才是有效的：理性（raison）不是人向来就已经拥有了的；它尤其要[人]去赢取而得；当然，它是“人的收获（Erwerbung）的一种，甚至是最缓慢的收获之一”[10]。因为是作为实现了的收获。
当今的、自我-意识的某种解释学的后继者们，他们还能有那种自我-意识破茧而出的经验吗？每一个人任何时候都可以轻而易举地确信：“我意识到我自己”，这样的“轻而易举”（Leichtigkeit）在那个自我（Selbst）面前消失了，这个自我将自己设定为“我”的真理——从他的单纯的相（Schein）中破茧而出。只要智慧（σοφία）能够断言：“真的”首先是主体（Subjekt），这[自我-意识的破茧出现]就仅只是可能的。
值得注意的是，卢梭果断中止了对苏菲的危机的描述，他质问自己：“我终究应该描画这个不幸的人吗？——她如何更进一步地在她的幻象（Chimäre）中逗留，如何[……]以缓慢的步伐迈向死亡，并在这个契机中步入坟墓，在此，人们却相信，这是把她牵到婚礼的圣坛上（Traualter）去？不——我摒弃这些悲惨的对象。”【90】如果苏菲在幻象（Chimäre）中逗留，那么其中只有一个幻象是绝对必要的：她源于人之人性的构撰，即源于通过区分而得到思想的人的人性——并非出于通常所理解的诗人（Dichter）的幻象（Phantasie）；那些“道貌岸然的”（scheinheiligen）诗人们，正如荷尔德林将要说出的那样[11]。
早在《新爱洛伊斯》当中，卢梭就已经确信：“幻象之国是在这个世界上唯一值得居住的国度。如此，‘无’（Nichts）是属人的东西，以致于在通过自身而存在的本质之外，没有比‘所不是者’（was nicht ist）更美的[东西了]”[12]——然而，这是在想象力当中振奋而起去设置（Setzen）、去建筑（Erbauen）。
“苏菲拥有无需习得的趣味，无需造作的天赋，无需认识的决断”，她天然就拥有这个一切。“她的精神不知道；但精神业已得到教化，以便去学习；一块完全准备好了的耕地，只是在等待种子，以便结出果实。”与已经成为实体的苏菲的相遇像一道闪电击中了爱弥儿。带着克制，他来到了被给予的当下。对他们的亲密关系的真正考验却是首先随着二人的分离才到来——仅仅是必要的，以便完成爱弥儿的教育。他应当自我放逐到异乡去。这发生在外国，这个外国在本质上是通过经验的政治益用而得到界定的，也即欧洲生活方式和国家宪法的多样性的政治益用。
首先从这样的学习中的回归释放出了对家乡的权利要求——建立在与苏菲的婚姻当中。正是在此理性关系的第三个环节圆满结束了。它转向了结束位置的理性关系项的先行赋予——即思想——在某种想象的出类拔萃的意义上；这一想象甚至在通常的意义上并不存在，尽管如此，却应该存在。这是仍然缺席的公民；但鉴于创造性的人本质，这乃是未来的公民（civitas）。它要求思首先作为判断力，也就是说，为了对于他而言本身所固有的赠礼，[要求思首先是判断力]。在此公民与单纯的人相区分。公民；恰如公民的划时代的现实性绝不是通过所谓的“市民”（Spiesbürger）而曾经达致——更不会存在于某个公民社会的市民交往当中。毋宁是，首先存在于某个共同体（Gemeinwesen）当中，正如共同体是特别地出于作为原则（Princip）的自由而得到设置的那样。对于共同体而言，它如何只能是自身创造（selbst-produziert）的共同体，这变得透明——直至它的根据。正是基于共同体这得到澄清：“政治体”（corpus politicum）如何以及为何最终必须并且能够成为自-知（selbst-bewusst）的“政治体”【91】。
但是最终这个σοφία（智慧）所要求的是什么样的自我（Selbst）？一言以蔽之：爱祖国的自我；也就是说，不仅仅是这样的自我，即本质上独一无二的人格性（Persönlichkeit）所形成的自我（朱莉/Julie），不仅仅是在按照一定方法施行的教育中得到照料的人格（Person）（爱弥儿/Emile），而是那个“公共的人格（persona）”，它是祖国——祖国所要求的是公民。公共的人格如何构造自己？在社会契约的自由当中。社会契约是在其立法（Gesetzgebung）之中显示了绝对的原因性（Causalität）——不再是在与神圣牧者的意志的联盟当中，而是仅仅根据所设想的契约缔结而在所有参与者的共同利益当中。只有他们的共同意志促成了约束力（Verbindlichkeit）。尽管卢梭“如其所是”那样地去设想人，但在法当中却是“如其所能是”那样地去设想人。人的共同世界由“法则所允许的，以及利益所规范的”[13]东西规定。契约克服了人的所作所为当中合法性与有用性的分离，或者克服了“对所有人而言本身就是好的”与“对个体而言显得是好的”这二者的分离。契约通过公民的自我-意识的判断力而得到联结，在共同的设定当中得以缔造。
契约的第一个环节接纳了前一个关系项的最后一个规定——从“事”（Sache）翻转到“思”（Denken），更确切地说：转换到思的原因性（Kausalität）。思想圆满完成了所谓的改造：“人成为一个新的本质，朝气蓬勃，出于自然之手——不是创造者之手”；出于自然，“恰如自然给予人以自由，去行善，给予人以良心，去求善，给予人以理性，去择善。”正是这一三重性因为确定性的缘故要求思想的复兴（Renaissance）：自由为社会所湮没；因为社会的人是“卸去自然的”（denaturiert）。自由缺席。究竟是对谁而言[自由缺席]？难道是你和我？这只不过是碰巧而已；然而毫无疑问的是，对于共同体的人格而言，[自由缺席]。
人的真正起源只有通过想象（Einbildung）、想象的“创制”（Dichtung）来获得。这里他直接处于要自我持存的紧迫当中。“他最初的操心适用于那些对他自己所负有的责任。”[14]在此他成为他自己的主人。但是凭借这种天然的独立性，他还没有促成他的自由。究竟他需要自由吗？——尤其是当他的奴性在社会化的他面前变得不言而喻的时候【92】。只有通过自我-意识对意识做出区分的行动才能粉碎这一奴性。然而是哪一个自我-意识?不是所谓的启蒙的解放的自我-意识，而是那个特别地守护着人的人性的自我-意识。只是在此，人的尊严也才不是作为神赋的，而是作为设定起来的人的尊严予以把握。甚至立足于某个自我，这个自我将个体的我置于自己之下。个体之我太过于习常的、出于任性的反叛只不过点燃了人的更新的假相（Schein）。
卢梭所关注的，并不是要扬弃社会——这将会是无意义的，而是赋予社会以某种形式（Form）。“这一形式运用共同体的全部力量去捍卫每一个共同体成员的人格与财产，并且，通过这一形式每一个人与所有人达成一致，尽管如此，每一个人只服从自己，始终是自由的，就像从前一样”，即就像在自然状态当中一样。他要超出社会化的中介与自身相联结。因此，社会化的反-自然（Wider-Natur）被规定为一个推理的消逝着的中项。但是中项只能够在“每一个成员和他的所有权利完全让渡给社会的”[15]条件下消逝。只有这一放弃权利的纯化力量造就了一切的平等，——值得注意的是，并不是作为人的一切，而是作为具备契约意识的公民的一切。这里，没有人拥有特权。但这个“一切”不能包含群氓（Pöbel）：群氓拒绝这样放弃权利——用马克思的话说：“流氓无产阶级。”
卢梭的政治宪法草案即刻通过吊诡（Paradoxie）守护住自己的理性，即每一个人，“他将自己交付于所有人，而没有将自己交付于任何人”。[16]作为具备自我意识的人，他不可能成为任何人的奴隶。“我们中的每个人一起将其人格及其一切权力都置于普遍意志的最高指示之下。我们将每一个成员都作为整体不可分割的部分纳入到全体（corpore）当中去。”[17]服从于公共人格（persona）的意志，公共人格曾经叫城邦（civitas），现在则是共和国（Republik）。就消极的含义而言即国家（Staat），就积极的含义而言即当权者（Obrigkeit）。值得注意的是，共和国并不具备与处于开端中的人格性（Persönlichkeit）相同的尊严。处于开端中的人格性以自然为根基（Boden）步入诗性之言的不朽【93】，而共和国——不同于诗性之言的σοφία（智慧）——总是要崩塌。
“政治体”（corpus politicum）是可朽的，它倾向于分裂。一方面它由“共同我”（moi commun），另一方面由“普遍意志”（volonté générale）[18]来建立。它的秩序是神圣的，要说的是：[它]神圣不可侵犯，设定这一秩序的契约也是神圣不可侵犯的——为主权者（Souverän）所守护。主权者唯独以承认（Anerkennung）为其基础——[这是]作为最高原因的承认。
在此，如果说卢梭最终将公民共同体的理想（Idealität）与它的实际（Realität）相区分，这是鉴于共同体的参与者的占有物（Besitz）。在占有物当中每一个人对于共同体中的其他公民而言都是作为对象物而具体化了的。因为占有物是有分歧争议的，所以必须假定其具备“受法律保护的权益（Rechtsgut）”这一含义。“在这样的法当中，人们对属于另一个人的东西的尊重远不如对不属于自己的东西的尊重。”[19]即占有物要作为某个人格的所有物（Eigentum）而受到尊重——关涉到某个我（Ich）；我的所有物以对所有其他东西的放弃为前提条件。
思想的理性关系的世界性环节，作为最后极具争议的环节，完成于历史性环节。共同体的主体恰好是作为主权者而始终受到威胁：因为[它]可以被扬弃。普遍的意志只有在持续的自我-设定（Selbst-Setzung）当中才能持存。普遍意志转移到另一个主体，这将意味着：普遍意志已然变成无实体的东西，失去了灵魂。自我意识的第三个和最后的自我将会在主权者的死亡当中消逝。
“政治体”（corpus politicum）是一个人工所造的“体”，因此最终要凭借作为语言环节的立法者之言而成为天赋的“政治体”。它的尺度要求统治与被统治者之间的交互关系，因此要求“约定与法律的交互关系，以便权利与义务协调一致，从而把正义带到它的对象之上”。[20]
但是如何[实现]？与尺度在自然当中的虚假根据相反，在这里，只能从普遍意志出发。与普遍意志相对立的是分解为个别意志的所有人的意志。通向普遍意志的中介是多数人的意志。这是法律之所在。不再像普遍意志那样，具有创立和缔造的特性，而是持续不断地变化着的。只是在多数人的意志之上，共和国才得到界定：“每一个通过法律来统治的国家[……]这里唯独公共的利益在统治着【94】，并且共和国（res publica）[21]确实是某个物（res）。”[22]共和国的建立需要立法者（Gesetzgeber）而非当权者（Machthaber）的领导。立法者必须懂得在特定的民族当中宪法的优越性。这需要最高的理性与关于人的知识，以便发明根本-法则之言（Wort des Grund-Gesetzes）；这一根本-法则之言理应是神圣的、[23]超人的判断力。它的“独断”（Diktate）是真正的划时代创制。
立法者引领某个自觉了的主体的言（Wort）。他必须能够评判他的民族对自由的承受力。在此民主的假定是荒谬的：所有人——无论哪一种文化的人都一样——似乎都能接纳公民的法治（Gesetzlichkeit）。在欧洲的视平线上从来没有出现过在特定地区范围内的对主体的效仿。“彼得大帝拥有效仿的天赋；他所拥有的不是真正的天赋（génie）——真正的天赋创造了效仿的天赋，并且从无而来造就了一切。他说服他的臣民，他们应该是他们所不是的[样子]，这样他就阻止了他的臣民曾经可能成为他们所是的[样子]，”[24]——由此彼得大帝借助自我欺骗损害了臣民的判断力。
立法者并不立足于暴力，而是立足于智慧；智慧必须先行把握住立法者的立法（Setzung）。只有如此，立法者的工作才能够经受住威胁他的有效性（Geltung）的阻力。只有人的人性始终是神圣不可侵犯的。所有其他东西始终是可以改变的。唯独自知的国家能够调和意见的纷争，从而克制个体的自作主张。在一个国家当中，“一个公民完全独立于其他所有公民，他在最大限度上依赖于共同体；因为只有国家的力量是有效的，这一力量保证了国家成员的自由。”[25]
依赖性与独立性的交互关系所分娩的是“具体化了的”（konkret）公民的自由。公民的自由，与其说是立足于其成文法，不如说是立足于其核心——核心是持续不断地做出裁决的思；这一思“造就了真正的国家宪法；每一天都接纳新的力量；当其他的法律要过时或者湮灭的时候，这一思要么复活他们，要么取代他们，这一思在它所馈赠的精神当中守护一个民族，并且在不知不觉当中使法律的习惯性力量隶属于权威”【95】。只有这样，正义感才变得仿佛是“逻辑的”（logisch）。伟大的立法者必须“以秘密的方式不断地致力于”事关普遍伦理与个体化意见之间的关系或者ratio——要说的是：要注意使得法律对个别公民而言明白易懂。因此，伟大的立法者的思想必须是建筑（Bauen）；建筑首先要草拟出建筑构造的承重部分，从而服务于某种伦理风俗的成长。
与此相应的政府知道：“要创造自由的行动，每一个自由的行动都有两个共同发挥作用的原因。一个是从道德上规定的原因，要说的是：意志规定行动；另一个是从自然来规定的原因，要说的是：将自由的行动付诸实施。”与此相应的是，根据立法与行政来对政治体（corpus politicum）进行区分——立法与行政二者都由宪法的精神所承担。之所以是精神（Geist），因为正是这一身体（Körper）发展出自我-意识。宪法的精神克服了实体化的身（mens）与心（corpus）的区别。公民作为如此这般的公民乃是“精神性的”（geistig）；但[精神中的公民]还没有结束思关系项（Denk-Terminus）的发展。思关系项仍然需要考虑到，敌手如何在传统的宗教当中——尤其是在宗教对顺从的要求当中——余晖犹存（nachglimmt）。传统宗教中的旧约所留下的印记总是一再地迫使社会-契约（Gesellschafts-Vertrag）变形走样。正是这一点要求按照自由的原则来对公民的判断力施以持续不断的教化。代议制民主没有能力承担自由的原则。在政治决断中放弃自己的判断，不再是扬弃我和我的意见，而是扬弃了真正的自我。
只是在结束位置的、卢梭关于公民宗教（religion civile）的文本才首次把国家的建筑带向了纯粹。在名称方面的相似性不应该蒙骗这一点：公民宗教在原则上与作为基督宗教的、迄今为止的宗教性（Religiosität）相分离——一方面是与其有助于统治的理性计算相分离，另一方面是与所谓的狂热主义的情感相分离。与这两方面相应，时代的开端曾做出妥协。
如果概念把握的哲学科学（conceptuale philosophische Wissenschaft）[是与这两方面都毫不妥协地]发挥其作用，那么，在这之前是时代所独有的σοφία（智慧）在[与这两方面都毫不妥协地]发挥其作用——即卢梭、席勒和荷尔德林所构撰的智慧。康德、费希特和黑格尔的影子都曾笼罩在智慧之上，智慧甚至曾经被现代的省思形态掩盖。然而，当下的记忆开启了投向σοφία（智慧）以及哲学的完满[形态]的目光【96】。
在智慧和哲学的开端，卢梭尊崇人的创造性本质，而且是出于他的想象力（Einbildungskraft）。回应卢梭的是1794年的新国家制度，表现为神化卢梭的国民大会游行。在把卢梭的全部作品化成形象的过程当中，人们按照他的著作所展示的正是我们所深思熟虑的[东西]，而且就是按照这里所回忆的顺序[加以展示]。对理性-本能（Vernunft-Instinkt）的漂亮证明，就像黑格尔曾经称呼的那样。
但是，此时此刻，我们以此为例用理性关系建筑学的方式加以阐发是为了什么？[为了]提请注意我们传统的rationes（理性关系）的整个建筑（Gesamt-Architektonik）。在此，思想重新焕发自身——以这样的确定性：思想着的建筑的欢乐，全新觉醒着的“逻各斯中心主义”的欢乐并非是不可能的。
[难道]“逻各斯中心主义”是以更新的方式居住于“喀迈拉的国度”（Land der Chimären）或者“阴影的王国”（das Reich der Schatten）吗？对此[的回答是]在亚现代最受欢迎的反问：Why not？（为什么不？）被惧怕思想的恐惧包围——贝克特曾经用一个显而易见的吊诡刺入这一恐惧：Imagination dead imagine（想象已死的想象）。这里，重新论及的是对想象进行区分的言辞（Wort），从而也是思想的自由的言辞——尽管当今占主导地位的是言辞的装置品。在此出现的是一种新的疯狂吗？[这新的疯狂]由于古老的疯狂——这也是科隆大教堂的古老的疯狂——而愈发激烈。然而正如“逻各斯中心主义”由其理性关系建筑的记忆所维系，它是拥有最美根据的疯狂【97】。
[1]译者按：拉罗歇福柯（La Rochefoucault, 1613-1680），17世纪法兰西王国贵族，格言与回忆录作家。
[2]“穆罕默德的幌子”（Muhammats Deckmantel），法国启蒙时代借用对穆罕默德假扮先知的戏讽来批判同时代基督教文化中的宗教狂热。典出伏尔泰的戏剧《宗教狂或先知穆罕默德》（Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète）。尤其参见皮埃尔·贝尔（Pierre Bayle）的《历史与批判词典》（Dictionnairehistorique et critique）中的Mohamet词条。（译者按：分别见Voltaire, 1785-1789: Le Fanatisme ou Mahomet le Prophète, Œuvres completes de Voltaire [伏尔泰全集] Impr. de la Société littéraire-typographique；Bayle, Pierre, 1974: Dictionnaire historique et critique [历史与批判词典], Paris:Éditions sociales）
[3]G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Nach dem Texte der Original-Ausgabehrsg. Von Hoffmeister Hamburg 6, 1952, 134. （译者按：参见黑格尔，《黑格尔全集》，1980年，卷9，页103，28行）
[4]I. Kant: Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweitenOriginal-Ausgabe neu hrsg. von R. Schmidt, Hamburg 1981. A11. （译者按：参见康德，《纯粹理性批判》，汉堡，1998，A11）
[5]译者按：思（Denken）、事（Sache）和尺度（Maßgabe）。
[6]译者按：这里“was nicht ist”或译“非存在者”。
[7]译者按：被爱者即朱莉。
[8]译者按：或译“生灵”更为生动形象。
[9]译者按：苏菲，即SOPHIE，拉丁转写Sophia源自古希腊语σοφία，意为智慧，合乎实事的知。这里在苏菲这一名字的意义上即在智慧的意义上。
[10]让·雅克·卢梭，“致克里斯托弗·德·波蒙的信”，四卷本《卢梭著作全集》（伯纳德·加内本和马塞尔·雷蒙编），巴黎，1959-1969，卷4，第951页（Jean-Jacques Rousseau, Œuvrescomplètes, Hrsg. von Bernard Gagnebin und Marcel Raymond. 4Bde. Paris 1959– 69. Bd. IV, 951）。
[11]译者按：引文出自荷尔德林诗作《道貌岸然的诗人们》（Die Scheinheiligen Dichter），详见HölderlinSämtliche Werke[荷尔德林全集], hrsg. von Friedrich Beissner, W.Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 1946, Bd.I.1, S.257。
[12]卢梭，《卢梭著作全集》，卷二，第693页（Jean-JacquesRousseau, Œuvres complètes, Bd. II, 693）。
[13]卢梭，《社会契约论》，阿姆斯特丹，1762，第3页（Rousseau: Du contrat social, Amsterdam, 1762, 3）。
[14]同上。
[15]同上，第18页。
[16]同上。
[17]同上，第19页。
[18]译者按：通行译法为“公意”，或译作“共同意志”，这里译作“普遍意志”。
[19]同上，第26页。
[20]同上，第48页。
[21]译者按：res publica直译即“公民所共有之物”。
[22]同上，第51页。
[23]同上，第55页。
[24]同上，第61页。
[25]同上，第75页。
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