文/钱宏
引子
黄裕生兄好！正好今晚没有写东西，我就仔细听了你的演讲，同时，也在思考你讲的“宗教与哲学相遇”内容，特别加深了我对“两希文明”在哲学上相互影响共襄生长的印象，进一步坚定了我对“共生哲学”的集大成性的理解（请看世界哲学日写的短文《哲学：从智慧之爱，到爱之智慧》）。我觉得群里讨论不成什么问题，于是就顺便借这个机会，把我的理解用文字表达出来，请你批评指正。
黄裕生：谢谢您的评论，爱的智慧这一提法好！
好！下面结合你的观点，说说我的理解：基督教对哲学的四大贡献以及共生论的哲学延展。
一、绝对观念
经过托马斯阿奎那借用亚里士多德哲学实现了对希腊自然法理论的神学-哲学双重改造。这是大家熟悉的哲学史理路。但基督教给哲学带来什么，这个问题即使有人研究，也没有成为一个公众话题。在这方面，黄裕生的研究可谓特立独行。
两希（希腊与希伯莱）哲学都确立了一个外在于我、大于我的他者，一个“你我”（我们）能从中获得一切正当性理由和坚定力量的永恒“他者”。但希腊哲学中的永恒绝对他者，是一个自在的、只能等待被认识的而“非自为”的他者，因为这个绝对他者更多的是一个被追求和被追问的认识对象，与我们的现象世界或尘世生活没有直接的关系；只有当我们把自己的灵魂漂洗得足够干净纯粹，才能接近到它，或者竭尽全力而认识了它，这个绝对他者才作为真理引导着我们的生活。
而使哲学觉悟到绝对他者既是自在的，又是自为的，因而是一个自在-自为的自由存在者，是基督教给哲学的绝对意识带来的新内容。在基督教信仰里，绝对他者不仅是全善的，而且是全能的，因而是一个具有自由意志的存在者。也就是说，它是自在-自为的位格存在者。它不仅从自身中创造-彰显出这个世界，而且保持着审视这个世界，并最终裁定这个世界。
也就是说，我们永远处在这个绝对他者的眼光的审视之下。因此，祂与我们的现象世界和尘世生活息息相关。
基于两希文明（崇尚“逻各斯”的希腊与崇尚“一神”的希伯莱）与印夏（崇尚“涅盘”六道轮回的古印度与“祖先崇拜”的华夏）文明的共生论（Symbiosism）认为，这个自在-自为的绝对他者，既是一个外在的，又是内在的，或者说，外在的他者，是通过内在的他者相通，而渐次显现“和实生物”（伯陽父，8Century B.C.）的智慧过程。正如老子所说：“天道无亲，常与善人”。就是说上天不分亲疏，却又经常眷顾自觉天道原德的人。老子这一句，大有“两希文明”的绝对他者、普遍之爱观念的意味，而这，正是人们一直认为“印夏文明”专注自我、分别亲疏观念，所欠缺的部分。因而，我们对自生-自在，到自觉-自为的绝对他者的认知伊始，应当怀着一种佛教讲的“真俗不二”的无分别心，搁置是非、善恶、美丑、君子小人的形而上哲学预置，而分别心的产生，特别是分辨是非、善恶、君子小人的事情，是绝对存在“自在-自为”地内生出自由意志的“合情”“合理”“合约”选择的结果。
在这个意义上，共生论者肯定了黑格尔说“凡是存在的都是合理的，凡是合理的都是存在的”命题。只是这种存在与合理性，需要由一定历史背景中的“有生命的个人”（卡尔·马克思），“从秉承者到在出者的历史蜕变”呈现出来（参看《背景主义：关于大文化战略的哲学追问》，童庆炳主编《大文化战略》，中国工商联出版社，1995）。
二、自由意志。
奥古斯丁从原因推导出自由意志，也就完成了自在-自为的绝对者，由外而内的哲学转换。
他认为上帝（祂）给予“有生命的个人”以有意志的自由选择，是要求人为自己的行为负责。也就是为了能够对有意志的行为进行赏罚，来维持公道的善，即自由意志是善恶产生的一个必要条件。
共生哲学认为，如果说，富有祂者精神的西方人，用“赎罪意识”，时刻警醒着自己的“责任意识”，并且对为众人赎罪的耶稣常怀感恩之心，值得学习，那么，相对缺乏他者（她、它、祂）视野的中国人，可以通过“赎福意识”，渐次知晓自己的福气、福分、福根，原来都在他者那里，天、地、人，质、能、信，并非皆备于“你、我”小圈子的自己人，因而需要自己怀着惜福、载福、享福的感恩之心，“超越小圈子，彰显大格局”，通过发挥每个人自己精神体能，及其生命自组织灵动力与外平衡能力，去努力“赎买”之。这就叫相约共生而“赎福共生”！
共生文明不舍弃任何人，包括任何黨派的成員，及这片土地上的所有社会阶层的“官”（泛指精英）与“民”（泛指草根），正所謂“官生、民生，恊和生，是谓共生”。
当代中國人、中國与世界，人类与地球生灵，唯有相约共生，重建全生態社会秩序，才能翻转增长、对抗、特权主体三大極限，无例外地重獲大自然母亲的慷慨庇護，幸免自作自受同归於尽的命運！换個思維，相约共生，“面朝大海，春暖花開”（《塔木德》），一切皆有可能！
可以看出，奥古斯丁这里所讨论的自由意志，并非“善良意志”，而是一种“能力”“效能”和“权能”，而正是这种权能的存在论，为共生哲学推定所有生命体，都生而具有一定能量位格的“生命自组织灵动力与外平衡能力”，从而展开既合逻辑又合历史的充满无限可能的生活。同时，也推导出基督教的“历史原则”。
三、历史原则
黄裕生发现，在基督教成为西方主流精神生活之前的希腊化世界，宇宙论-知识论是人们自我理解的基本方式，历史并不构成他们自觉地把历史当作自我理解自我定位的一个基本维度。有历史学并不一定就有历史意识。
所以，历史并不构成希腊哲学-思想的一个问题。也就是说，“人的历史存在”并没有达到哲学意识。没有历史的哲学意识，人就无异于“存在于历史之外”。只有从历史学进入到历史哲学，历史才真正进入人类自身的思想视野，开启历史意识的觉酲。基督教关于上帝从无中创造世界，到人类凭自己的意志事件而开始的尘世生活，再到末世的来临、复活与审判等教义内容，实际上确立起了一个完整的“历史图景”，以此系统地回答了历史的起源、历史的本质、历史的主体、历史的目的与希望，借以理解和安置人自身的存在意义。
正是基督教这一历史图景，迫使哲学在其“世界图景”中打开历史维度，使历史成为其中一个重要的部分；由此，也才有所谓历史哲学；而近现代的所有社会改造运动，几乎都是建立在这种历史哲学对历史的理解之上。
基督教开创了一个从无到有的历史，而不是循环论的历史观，而且，逻辑也并非只是形式上的，而是由一个环节一个环节的展开过程构成的历史，所以，马克思说“有生命的个人”，以及美籍俄裔哲学家安·兰德说的“个人主义”，是任何历史的第一个前提。其他所谓生产、生活、生态都是由此而来。
共生哲学承认这个历史推定，但同时，基于观察发现，有“生命的个人（体）”具有两大特性：一是每个个体生命都是生而具足又非独存；二是个体生命的非独存性，至少存在两性——男女、你我、你我他——以上的多重“主客间性”的互补互助互利性。
这人世间的事，大凡就一个约定的“约”字，从绝对存在，到自由理性，从历史意识，到普遍的爱，从旧约到新约，到男女恋爱、婚姻之约，从民间社会组织各种契约，到国际社会条约，最后到各国通货之约……皆为共生的约定！一切灾难性的非正常的历史后果，皆始于毁约。
四、普遍之爱
正是基督教默存的共生约定，导引出“爱人如己”及自由、平等、法治、文明的普世价值。
普遍之爱，是超越一切亲情、行业、义气、身份、角色的有限度的爱，而进入普遍的自由者之间（相对于特权主体）的爱——存同求异、存同尊异，即承认尊重维护其他个体的自由——他人的独立自主，而普遍之下的所有人世间的爱（亲情、行业、义气、身份、组织角色等等），都是有边界的而非绝对的——你、我、他都不是绝对的，或者说是一种约定俗成的爱。这就确立了一种新的思维方式，即超越实体、主体、物质思维的主体间性思维、关系思维，从而为人类走出特权主体“同则不继”的“无间道”，开辟了“和实生物”的可能（如科学、艺术、民主、自由、契约、法治、通货、姻缘、宗教、语言、社群、身份等）生活。
每一种可能，都是一种新的约定——共生约定。人不可能离群索居，也不可能只和亲人发生关联，当亲情变成义务时，同则不继、审美疲劳是客观规律（无可抱怨），所以，我们注定要更多地是和亲情地缘之外的“他者”（她、它、祂）生活关联——共生。
张世英先生比其他当代人伟大，就在他发现了“我们-自我-他者”的认知和参与规律，这就超越了中国人囿闭于儒家“五伦”关系而进入了第六伦关系，即将“你、我二人称关系”，迭代为“你、我、他全人称关系”！
这一超越，对中国人进入世界，才真正洞开了自己的“心墙”，打开了自己的“心门”，同时，也为国际社会、世界各地接受中国人找到了理性基础——希腊文明与希伯莱文明一开始就有一个绝对的外在于我们的“他者”概念，而且“两希文明”的他者概念，经过中世纪托马斯·阿奎那和奥古斯汀的改造，完成了从“自在”到“自为”，从“外在”到“内在”及“由内而外”的历史性转变。
我提交给“第六届国际儒学大会”（2012）和“第23届世界哲学大会（雅典）”（2013）的论文——《共生儒学：从仁人世界观到仨人世界观的历史跃迁》（在雅典大学宣读时，由“海外最具影响力”哲学家成中英先生主持，他作为我们“全球共生研究院名誉院长”，他提出了“易道有为而共生”的命题），也是基于这样的认识完成的。感谢张世英先生2014年在给“第三届全球共生论坛（嘉义）”书面致辞中，还特意提到共生哲学的“仨人观念”与他提出的“我们-自我-他者”模型的一致性（参见《全球共生：化解冲突重建世界秩序的中国学派》，晨星出版，2018）。
用我的话说，张先生真正为“全球共生”作好了理论铺垫，下面就看当代中国的年轻人有没有出息了！
简单说，基于黄裕生兄关于基督教与哲学相遇的论述，我认为，如果说两希哲学在源头上可以叫作“智慧之爱”，那么，共生哲学所延展开的内容，可以叫作“爱之智慧”。
弟宏2018年11月22日晚于辽东湾童心公寓
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