作者：金观涛 刘青峰
出版：法律出版社
来源：下载的mobi
豆瓣评分：8.6（422人评价）
第一次读金观涛的书，无论是结论还是方法论都让我收获颇多
以前接触过几种更客观的历史研究方法，比如通过文物来研究当时的社会形态和结构，通过法律条文的变化来研究社会和文化，《观念史研究》中金观涛夫妇运用了大数据和关键词趋势的方法做历史研究，非常的独到且有启发
书中的内容解答了不少我内心中的疑问，比如马克思经济学中的哪些理论深深的影响了中国，陈独秀个人思想的变化和行为特征，中国现在的社会形态和契约型社会的关系等等
知乎上对本书方法论的一个评价：
他不被史学界认可的最大原因是他的方法论是自然科学式的，不是主流历史学的研究方法。主流的历史学家的工作在于研究和编写史料，而金的工作也更像是社会学而不是历史学范畴。
正统的史学研究特别讲究“论从史出”，所有结论都必须建立在大量的可信的史料之上。而金观涛的方法是，在观测现象的基础上先建立一套理论和模型，然后把各种历史事件当作一次次试验来检验自己的理论。作为一个理科生，我能毫无违和感地接受这种方法。而当我把这种方法拿去问学文科的同学时他却表示接受不能。
摘录：
由思想史转入观念史研究，采用了我们简单概括为「以包含关键词例句为中心的数据库方法」。我们发现，中国现代重要政治术语形成的研究，使得近年来经常被概念史引用的柯林武德那句名言「历史知识沉淀于特定观念」变成了「历史沉淀于词汇」。换言之，关键词的语义变化如同DNA和RNA分析揭示生物遣传历程那样使我们抓往思想变化的痕迹，而计算机数据库为这一切提供了有效的工具。从来学术新观点的提出与工具和方法的创新紧密相关，而新方法的引进令学术研究变得更加具有开放性。因此，本书中大至从观念史角度提出的对中国一百五十年分期的新见解，小至对个别词汇的解剖，也都是未完成式的，需要不断地接受挑战和验证。
今天中国人有一种不知往何处去的文化迷惘，造成文化失落的重要原因是我们不知道自己从哪里来。我们要理解中国当代思想状况，就必须去研究其形成过程。然而，当代中国文化的独特性却在于：它是一系列意识形态变迁及解构的产物。今日盛行的价值系统，本是建立在1980年代启蒙思想及其退潮之上；而80年代启蒙运动的兴起，则源于对20世纪革命意识形态的批判和反思，它又是1970年代毛泽东思想解构的结果。回顾20世纪的中国，自邹容吹响革命号角拉开历史帷幕，革命意识形态足足统治中国达80年之久。中国经历了“国民革命”、“共产主义革命”和“无产阶级文化大革命”后，革命意识形态终于解体。今天的年轻人，对爷爷辈经历共产主义理想幻灭的痛苦，对父辈经历阶级斗争和“文革”后的沉痛反思，已毫无感觉。大多数年轻人或满足于专业追求，或沉浸在消费社会中寻求刺激，再没有历史的沉重包袱。确实，当一个庞大、长期笼罩一切社会生活领域的思想体系解体时，在社会对思想的普遍冷漠中，人们已没有兴趣去关注思想文化如何暗中变迁及其整体结构瓦解后的残存形态。
也就是说，意识形态的解体，使得对某种观念在当下的价值评判（重要性）可能发生一百八十度大转变，但对该观念的核心意义和功能的理解并没有随之而大变。意识形态的解体，在很多时候只是观念之间关系的变化。以科学观念来看，今天中国领导人讲的科学发展观，是用科学来论证经济发展的正当性，这与马列主义和毛泽东思想用科学来论证革命的正当性，与1920年代新知识分子建立科学的人生观相比较，变化的只是科学论证的对象，而不是对科学本身是什么以及对它的功能的理解。也就是说，上述种种重要观念的核心价值和功能，从新文化运动到今天仍保持了它们的相对稳定性。
严格地讲，所谓观念系统的解体，只是组成意识形态的基本观念的重要性排序和它们之间的关系的变化，以及用这种关系来论证的意义系统之消失。作为其组成要素的观念则被游离出来，继续在生活中起重要作用。为了认识意识形态的形成，以及其解构后的中国当代思想状况，就有必要研究这些观念碎片。这样，我们就必须实现研究视野的转换——从思想史转向观念史。
综上所述，我们可以从如下两个层面进一步明确“观念”的定义。第一，因为观念是用固定的关键词表达的思想，它比思想更确定，可以具有更明确的价值方向。与观念相比，思想显得较为抽象、含混，它可以纯粹是思想者的体验和沉思默想；观念则必须是可以用相应关键词或含该词的句子来表达。因此，任何观念的起源、社会化和演化，也就是表达该观念的相应关键词的起源、传播和意义变化。当然，思想亦离不开语言，但它和语言（特别是关键词）的关系远不如观念明确简单。以往，思想史研究主要是以某一人物、某一著作或某一流派的分析为基础；而且，因思想和语言之间的关系不那么明确，不同的研究者对同一文本的分析，往往会得出相差很大的结论。观念则不同，它在社会化后具有普遍意义的确定性。正因为如此，人们可以凭借若干观念建立社会化的意识形态。
第二，因观念比思想具有更明确的价值（行动）方向，它和社会行动的关系往往比思想更直接。很多社会行动如革命、改良、立宪、启蒙，可以视为在某一个或几个观念指导下产生的。或者说，在社会行动中，观念是可以事先被行动者想象（在心里预演或计划）或事后被理解的，因此，有不少观念可以视为社会行动的组成部分。
一旦搞清“观念”的定义，我们就可以讨论它和意识形态的关系了。在政治思想研究中，通常把社会制度正当性的根据和指导社会行动的思想体系称为“意识形态”。人类生活中的社会行动十分庞杂，而要将各种社会行动互相协调，组织成整体的改造社会的行动，其前提是需要把各种不同的社会行动的观念整合起来，互相协调，形成某种具有整体结构的观念系统。这种观念系统，就是意识形态。具有整体结构的意识形态，可以指向更高层次的目标，转化为大规模改造社会的行动。只有在这一角度来看，才能理解意识形态的形成，以及它和改造社会的社会行动之间的关系。
由此可见，观念是组成思想体系（意识形态）的基本要素。这一点，甚至可以在“意识形态”的词源上得到证明。从构词法上看，“意识形态”（ideology）这个词的本义就是观念学，即和观念系统形成或有关观念推演逻辑的学问。这样一来，研究某种政治意识形态，便首先需要剖析该意识形态是由哪些基本观念构筑而成的。此后，还需要认识该意识形态中各种观念之间独特的关联方式，也就是理解意识形态的内容和结构以及其正当性论证模式。而意识形态的解体，亦意味着组成它的各种观念游离出来，成为各自独立的碎片。
众所周知，中国人是在新文化运动后期接受马列主义，进而将马列主义中国化，后来演变成毛泽东思想的。1976年毛泽东去世、文化大革命结束，毛泽东思想开始解体。只有了解当年中国人是凭借着哪些重要观念，来建构马列主义、毛泽东思想这些中国现代意识形态，才能理解这些意识形态的变迁及其解构以后的中国思想状态。那么，组成这些意识形态的主要观念是什么呢？不同的人可能有不同的说法，但我们认为，下列观念是中国现代政治思想的最基本要素，它们包括：科学、民主、真理、进步、社会、权利、个人、经济、民族、世界、国家、阶级、革命、改良、立宪等。困难的是我们如何在流变的大千世界中把握它们，特别是这些观念如何起源、演变，并在最后可以互相整合，形成宏大的革命意识形态？
我们认为，观念作为意识形态的组成要素，比意识形态更基本。这样，只有厘清观念的起源，才能理解意识形态的形成和演变。观念作为用关键词表达的可社会化的思想，研究其形成，就必须去探讨表达该观念的关键词的出现，并分析其在不同时期的意义。这是一项相当基础性的经验研究。在以往的研究中，研究者主要是通过思想史来认识观念，大多依靠公认的重要文本（主要是个别思想家和代表性著作），来分析某一时期某些观念的形态，这样，观念史只是思想史的分支。一直到1990年代，随着历史文献向数码化的方向发展，情况才发生变化。原则上讲，研究者可以通过建立包括过去所有文献的专业数据库，采用数据挖掘（data mining）方法，把表达某一观念所用过的一切关键词找出来，再通过核心关键词的意义统计分析来揭示观念的起源和演变。从此，观念史就可以从思想史研究中分离出来，成为思想史研究的经验基础。过去十年，我们一直在进行有关观念史研究的尝试，并认为它与以往的思想史研究有如下差别：
第一，研究的基本单位不再是文章和人物，而是句子。我们知道，以往思想史研究中，分歧最大的是如何选择代表人物的代表著作，以及正确解读文本，从中抽象出观念（思想）的理念形态。由于对代表人物的代表著作选择的差异，再加上文本解读本身的复杂性，使得研究者在如何理解历史文本方面有着极大的分歧，解释可以是比较任意的。也就是说，以往的研究方法带来了不可判定性。现在，我们的研究基本单位不是文章，而是文章中含有某一个关键词的句子。虽然，在很多时候判断某一关键词在某一句话中的意义时，必须去看上下文，但根据句子来判断某一关键词的意义，具有相当大的客观性；而且，从句子来区分关键词有多少种意义类型，比从代表人物的代表性文章来判断其观念形态要准确得多，这就使得以句子为中心的观念史研究的可靠性大为提高了。
第二，以往，以人物和代表著作为研究的基本单位，局限了讨论范围，很难提供对该观念如何起源、是否普遍、是否流行的检验。如果以句子为基本单位，就可以将数据库中某一历史时期使用该关键词的所有句子搜寻出来，在对数以千计甚至是数以万计的句子分析中，抽取关键词的意义类型，并分析这些意义类型中哪些、在哪一时段是普遍使用的以及如何变化的。由于分析对象是确定的句子，观念演变就成为可验证的。需要指出的是，虽然，由于存在文献导入多寡、研究者判句时的理解等问题，仍可能产生误差，但总的来看，研究结果并不会因为研究者的不同而出现很大的歧义。
只要承认上述两个简单前提，一种和以往思想史（观念史）研究不同、以关键词分析为中心的研究方法就可以初步确立了。根据我们的经验，运用这一方法分为如下几个基本步骤。
首先，是寻找和选取表达某一观念的关键词，并利用数据库检索这些词汇，统计其按年代的使用次数。其次，是提取所有相关例句，再由研究者解读每一个例句，以确定该关键词按年代分布的各种意义类型及变化。第三步，研究者以此作为基本素材，再作出分析研究。当涉及观念跨文化传播时，除了必须注意该观念在原有文化中关键词的意义演变外，还必须分析中文里用于表达外来观念的关键词的原意，研究人们何时以及为何要用该词表达新观念。如果该词是翻译时新造的词汇，则需分析该观念在何时传入以及定名和普及的过程。在研究表达外来观念的关键词时，不论是使用中文原有词汇还是新造词汇，都必须比较该关键词的意义在历史上的变化；确定某一时段其主要意义以及分析它们与相关传统观念的差异。除此以外，还可以通过对文本深度挖掘出的其他数据，如文本所涉及的人物、事件、学说、征引文献等，建立规范性意义分析的数据库，研究上述变项对观念变化的影响。
必须指出，在上述几个研究步骤中，计算机只是在前两个技术性环节发挥作用，它能按年代快速提取大量文献中研究者所需的例句。在整个研究过程中，最重要的仍是研究者能否有效地利用挖掘出的大量数据，结合历史背景和文本结构分析，概括出某一时代某一普遍观念的理想类型，这依然是思想史研究的基本方法。换言之，如何对统计分析结果作出更为细致深入的解释梳理，从而勾勒出观念演变的线索，仍然要依赖研究者的创造和综合能力。不断扩充数据库文献的总量和改进系统功能，始终只是研究的辅助工具。运用数据库方法的贡献，主要表现在观念史研究从此可以突破以往用个别代表人物和代表著作的局限，并使得思想史研究成为可以检验的。
所有中国当代政治观念的形成，几乎都经历了三个阶段。第一阶段是19世纪中叶以后的洋务运动时期，其特点是用中国原有的政治文化观念对西方现代观念的意义进行选择性的吸收；如西方现代观念和中国传统观念无意义相重叠之处，即该观念是全新的，则常出现对该观念的拒斥。第二阶段是从甲午后到新文化运动前的二十年（1895～1915），这是中国人以最开放的心态接受西方现代观念的一个时期。大量中国传统文化中原来没有的现代新观念，都是在这一阶段传入的；而以前经选择性吸收的某些现代观念，在这一时期也比19世纪引入时更接近西方原意，我们把这一时期称为学习阶段。第三阶段则是新文化运动时期，特别是1919年以后，可以看到中国人对所有外来观念的消化、整合和重构，将它们定型为中国当代观念。这些观念趋于定型，形成了中国特有的现代意义，其意义大多与第二阶段不同；有的观念甚至回到与第一阶段相近的意义和结构，也就是说重构产生了中国式的现代观念，并在这些观念基础上，建构了现代中国主要的意识形态。
众所周知，权利（rights）观念，是现代性的基础，也是中国传统文化所缺失的。因此，它完全是一个从西方引入的新观念。该观念在洋务运动期间传入中国时，如同许多外来观念一样，最初中国人是通过对rights意义的选择性吸收来理解的。这十分典型地表现在用旧词“权利”来表达rights的意义。
众所周知，西方现代权利观念含义丰富，除了指法律上规定的权益外，其主要意义是自主性为正当，主体大多指个人。而中文里“权利”一词早在先秦时期就在使用，其原意为权力、利益或权衡；它与西方“正确”、“理应如此”等具有正当性含义的rights差别极大。为什么中国人一开始要选用“权利”来翻译rights？“权利”这个关键词最早与rights对应，是出现在总理衙门印行的《万国公法》（Elements of International Law）中，被赋予现代含义进入中国政治语汇。这充分地反映了选择性吸收机制。19世纪中叶，世界资本主义全球化向东亚扩张，中国面对西方坚船利炮的冲击，两次鸦片战争后，紧接着爆发全面边境危机。清廷被迫推行洋务运动，并且于1864年不得不引进与外国打交道的《万国公法》。
对照《万国公法》英文原文，当可发现原文有大量个人自主性为正当以及国家权利来源于个人权利的论证，但中译本却完全忽略了这些讨论。《万国公法》中译本中，“权利”一词的意义主要是指国家的合法权力和利益，并没有与个人自主性相关联。这是因为《万国公法》的翻译和发行，是为了中国官员在与外国打交道时维护本国的利益和权利，行为主体是国家，没有引进个人观念的必要，故只选择了rights中的法定权利和利益这些含义。或者说，这是用中国传统权利观对西方现代观念进行“格义”或选择性吸收的结果。
“权利”这一关键词频频使用是在甲午之后。例句统计分析表明，1900年前，包含“权利”这一关键词的所有例句所涉及的权利主体，绝大多数均为国家和官方机构，少数是私营公司，“权利”仍被限定在国家权力与利益的轨道上。那么，什么时候起“权利”开始具有超越法律之外的个人自主性为正当的含义呢？这个转变发生在1900年前后，它与个人观念这一全新的外来观念引进中国联系在一起。
如前所说，当某些新观念的意义在传统中国完全没有，甚至不能用价值逆反进行想象时，选择性吸收机制表现为对该观念的漠视；只有学习阶段开始时，它才在中文世界里出现。个人观念在这一阶段引入，就是典型的一例。“个人”一词在中文里虽早已使用，但它不是政治语汇，也没有今天一般被理解的意思。“个人”成为新的政治术语是一件大事，意味着西方现代价值的核心individual进入中国。individual原意为分割整体得到的最小单位（不能进一步分割的东西），用这个关键词指涉个人，意味着社会有机体观念的瓦解：唯有个人才是自然权利的最后拥有者，亦即个人成为组成社会的基本单位以及社会契约论的兴起。理念对于把社会视为家国同构有机体的儒学是不可理解的，故在19世纪，在中文里从无和它对应的关键词。
1900年前后，用“个人”翻译individual开始被中国知识分子接受，意味着学习阶段的来临。正是在这一时期，个人成为权利主体，个人自主不仅被认为是正当的，而且是国家独立自主的前提。例如有这样明确的说法：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。”这句话反映出中国人在这一时期所理解的权利观念，相当接近西方rights的原意。统计甚至可以直接表明“权利”与“个人”两词的使用次数分布在1901年至1909年间的类似性与同步性。换言之，正因为中国接受了个人观念，才能学习、接受西方自然权利观念。
然而，这种类似于西方拥有权利自我的个人观念流传并不持久。在新文化运动时期，在一元论思维模式支配下，中国人对权利观念和个人观念都进行了重构，从此，个人和权利观念与西方拉开距离，变成中国式的。权利观念经过重构，1919年后中国当代的权利观念的一个鲜明特征，是群体的权利压倒个人权利，个人权利在某些情况下具有负面的含义。一旦权利观念中最核心的个人自主为正当的理念受到压抑，中国当代权利观念在某些方面就又回到19世纪下半叶的意义，指的是权力和利益，不再包含无可置疑的正当性；但当它与道德发生关系时，就被赋予儒学中履行义务才享有权利的结构。这种权利观念一直维持到20世纪末，故在今天中国人心中，权利被理解为个人须尽了某种义务才能享有的权益。由于它一直与个人能力有关，至今尚有中国人不能划清权利和权力这两个观念的界限。。与权利观念变化同步，个人观念亦被重构。拥有权利的个人转化为意识形态的或建构关系的个人，这就是今天中国人熟悉的个人观念。
社会观念不也是如此吗？在西方用society指涉人生活在其中的组织是近代的事，它和公共空间兴起同步。社会是一现代观念，它的出现是人们意识到社会是由个人根据契约自行组织起来的。1900年前，社会观念传入中国时，被称为“群”，代表了中国传统（例如今文经学）对西方现代观念的选择性吸收。“社会”压倒并最后取代“群”去指涉society，则意味着学习过程对选择性吸收的取代，它发生在1904年前后。当时，“社会”不仅是指人类生活在其中的组织之总称，还是个人通过各种契约形成组织的别名，故1905至1915年亦是中国社会观念最接近西方的时期。新文化运动期间社会主义思潮兴起，对前一阶段由学习机制引进的西方现代社会观念进行重构。新文化运动后，“社会”不再用于表达协会（个人根据某一目的自行形成之组织）。这样的例子可以一个一个地列举下去。也就是说，我们研究过的若干中国当代重要政治观念的形成，几乎都经历了“选择性吸收”、“学习”、“创造性重构”三个阶段。
事实不正是如此么？五四后“民主”取代“共和”，“经济”压倒“生计”等都是明显的例子。在第三阶段及其后，第二阶段的多词对应同一现代观念的现象不再存在。在第三阶段，由于这些观念有了明确的新含义，也就发生术语的固定化现象。今天，中国人熟悉的表达西方现代观念的词汇，大多是新文化运动时期对西方相应现代观念重构的结果，这些政治术语至今仍在使用；但其中不少词汇的中文原意，则被完全忘却了。今天还有多少人知道“民主”在中文里本指皇帝，“主权”是指皇帝的权力，“科学”本意是科举学校的简称呢？只有去查汉语大辞典才能发现：“经济”本是儒学经世济民之才能，而“革命”是指改朝换代，“个人”则指你所爱的人！
西方democracy一词源于希腊文demokratia，它是由demos（人民）和kratos（权力、统治）两个词连缀而成，意为人民支配或统治。而“共和”来自于拉丁文res publica，其原初的意思是公共事情（物），17世纪之前常用来指涉国家（state or common wealth）；此后其含义是指有别于世袭君主制的政治制度。共和政治或共和主义（republicanism）意味着国家事务从君主的家庭私事中分解出来，成为公共事务。换言之，“民主”主张人民作主或大众支配，“共和”则强调参政者的道德，主张私领域和公共领域的分离。在中西二分的二元论结构中，作为道德精英的绅士阶层对全民参政的“民主”并没有兴趣。在他们看来，清廷预备立宪，就是把现代政治作为公共领域的事务从皇帝的私人事务中分离出来，使他们可以积极参与共和主义的立宪和代议制度的建构。由此可以理解，为什么绅士阶层普遍拒斥民主而热衷于共和。
也正是在这种意义上，我们可以说辛亥革命不是革命，而是共和主义的实现。1912年亚洲第一个共和国——中华民国建立，中国出现系统引进西方民主宪政之尝试，当时中国曾四次制订宪法，存在着两大政党三百多个小党，学习西方政治制度一时蔚为风气。所有这一切均是在共和主义旗帜下进行的。但是民初的共和政治尝试却是失败的，中国出现严重的社会整合危机。中西二分二元论意识形态必须为民初政治无序和军阀割据负责。学习阶段结束，近现代观念变化的第三阶段新文化运动来临。
对共和主义的否定，导致建立代议制的共和政治诉求被主张普罗大众参政的民主取代。从词汇使用上看，则为新文化运动中发生了指涉西方现代政治制度关键词的变化，这就是“民主”凸显出来并取代了“共和”。在其背后，正对应着新文化运动时期中国人对西方民主观念的重构。从此，“民主”和西方民主观迅速拉开了距离，它不再必然地和宪法、代议制相联系。无论是民粹主义、选举主义、“民主专政”，还是如“文革”大民主那种崇拜圣王，我们都可以在19世纪“民主”的含义中找到它们的倒影。在19世纪出版的麦都思（Walter H. Medhurst）的《英汉字典》（English and Chinese Dictionary）里，democracy的中文解释是：“众人的国统，众人的治理，多人乱管，小民弄权。”当时士大夫用“民主”来表达和中国传统政治相反的制度，同时认为该制度在中国不可行，对其普遍持负面否定的态度。只要把19世纪对民主的评价颠倒过来，即把负面转变为正面评价，就看到中国当代民主观的形成机制。中国传统思维深层模式对西方现代政治思想的重构一目了然。
民主取代共和观念，并不意味着它立即转化为社会行动。因为民主观念被整合到国共两党意识形态中，有不同的定位。在共产党意识形态中，民主被定义为有阶级性的，当下而言，无产阶级首先要夺取政权。而在国民党三民主义中的民主，被推到军政、训政和宪政三阶段中的最后一个阶段。但对国共两党来说，首要的社会行动都是动员革命。20世纪中国是革命空前狂热的年代。1924年“国民革命”兴起后，国民党建立了三民主义的党国。中国共产党则通过共产革命，最后在1949年实现了中国社会的整合。为什么说20世纪的革命潮是观念系统整合后对应的社会行动？这可以通过革命观念意义重构来说明。
最后，我们将结合自身研究历程来谈谈本书。
“文革”发生时，我们都是北京大学学生。现实中的残酷斗争与理想的差距，使我们陷入极大的幻灭苦闷。用当时的语言来说，就是中国封建专制社会的所有弊病都在现实生活中呈现出来。在新文化运动中，我们的爷爷辈曾高举启蒙大旗，大无畏地批判中国传统文化，他们是多么了不起的一代。但是，他们并没有完成启蒙的历史使命，以至于我们在青春时代，再一次痛切地体验到“封建”思想是那样顽固地支配现代中国人的思想和行为。正因为有这种惨痛经历而达致的社会共识，才会有1980年代中国的第二次启蒙。作为新文化运动精神的追随者，我们在1980年代以再启蒙为己任，积极投入文化建设事业。但不幸的是，中国20世纪两次伟大的思想启蒙运动，或是未完成，或是被迫中断了。
从我们年轻时代的思考算起，时至今日，三十多年过去了，我们先后完成的三本主要著作：《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》（1984）、《开放中的变迁》（1993）和《中国现代思想的起源》（2000），无一不是试图回答我们在文革时期开始思索的问题。至今，又一个十年过去了。这是一个漫长而孤独的探索过程，至今尚未看到尽头。表面上看，十年来，我们是在做咬文嚼字式的知识考古，但对我们来说，始终是为了要更清楚地回答那些产生于文革时期对中国文化自身的困惑。
过去十年的探索过程是既紧张而又迷人的，研究尚是初步的。我们也在反问自己：我们根据观念群变迁模式提出的中国近现代思想史分期正确吗？它需要更多的证据。但有一点是无可怀疑的，即随着计算机处理大量文献中所蕴含的丰富信息和技术的进展，在21世纪，观念史这一最晦暗、最迷人的史学领域将出现重大突破。在不断接受持续扩大的数据库检验这一点上讲，观念史第一次使社会思想的研究具有科学假说的性质。其实，本书的编写本身就是一个检验过程。
我们最早的论文是根据当时只有两千万字左右的“数据库”写成，中期论文写作则依据三千至七千万字的“数据库”；当我们决定编本书时，“数据库”已扩充到一亿两千万字。
西方理性主义论证被纳入传统常识理性的另一个例子，是对西方科学技术的定位。科学是西方现代理性主义的重要合理性标准，但在20世纪前，西方传入中国的科学技术知识一直被称为“格致”。“格致”是“格物致知”的简称，它为儒学“八条目”中“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的前两条。从合理性论证结构来看，“八条目”综合了人认识道德的合理性，并将其推广至家庭、社会乃至世界的连串过程。格物致知的目的是从天地万物之理中认识道德伦理，用此来修身并推动经世致用。当道德伦理的内容已确立，格致的功能是用认知来强化对儒学天理之体悟，以纯化向善的意志和实现道德目标的能力。也就是说，当儒家伦理和社会秩序尚未解体之时，作为格致的科学只有边缘价值。学习科学并非为了认识和改造世界，而是经世致用的一部分。这正是洋务运动时期西方科学技术在中国士大夫心目中的位置，在后面的文章我们会作进一步的讨论。
1894年爆发了中日战争，中国的惨败宣告了洋务运动的破产。在严峻的亡国威胁下，清廷和广大知识分子终于认识到，如果不全力引进西方政治经济制度，中国只有死路一条。政治经济制度的现代化改革，前提是论证其正当性。这时，西方现代理性主义的合理性论证才开始进入中国文化，西方现代理性主义和中国传统常识理性的互相影响，也进入第二阶段。在这一阶段，我们可以看到士大夫力图超越中国传统的天理观，去认同、接受更普遍的中国和西方共同之理，并用它来作变法的基础。1896年“公理”一词终于在社会思想中凸显出来
《新青年》杂志从自由主义转化为马列主义的过程中，一个起过重要作用的因素正是有关生存权的讨论。1920年3月《新青年》曾出版一期讨论人口问题的专号。当时，知识分子之所以对人口问题感兴趣，是因为广大劳苦人民没有饭吃，而马尔塞斯（ThomasR．Malthus）作为一个保守的自由主义者，力图用人口过剩来解释贫困原因。马尔塞斯坚持消极自由立场，认为人并没有要求社会救济之权。而孔多塞（Condorcet）等哲学家不同意马尔塞斯的说法，主张人的生存权。回顾《新青年》杂志对西方人口论和生存权争论的介绍，我们至今仍可以感到当时人们对问题的了解是多么深刻。例如，有人指出西方人权说的奠基者潘恩（Thomas Paine）一方面坚持人有吃饭的权利，但同时又赞同马尔塞斯的说法，存在着理论上的自我矛盾。而陈独秀更是强烈地意识到自由主义无法解决生存权问题，而赞同马克思主义，主张劳动者不仅有吃饭的权利，而且有支配劳动成果的全权。
相比于五四时代，今天西方自由主义已有了长足的发展。但是关于人的生存权和自主性的关系，至今仍是理论家棘手的难点。无论是哈耶克（Friedrich A．von Hayek）的《自由秩序原理》（The Constitution of Liberty），还是罗尔斯（John Rawls）的《正义论》（Theory of Justice），在诉诸人的自主性和创造性这一古典自由主义基石时，一方面肯定社会契约和市场机制，另一方面也不能回避市场机制解决不了的问题。因为，一旦市场社会中出现有一部分人找不到工作、或相当多的人贫困到没有饭吃的危机时，现代社会诉诸独立个人通过契约让渡部分权利，来组成社会和国家的自由主义理论大厦，也不能不为之动摇。因此个人权利观念这一现代性的基石，对与之相关的理论仍处于开放性的探索中。在这一过程中，来自中国社会现代转型的历史经验，无疑具有重大的启示意义。
1907年，鲁迅曾这样谈“个人”一词的传入：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。”这段话透露了两重含义：第一，“个人”这个词是1904年前后由外国引入；第二，当时这个词的意义在正统士大夫心目中相当负面。中文里，“个人”一词古已有之，本用来指某一个特定的个体，如“我个人”、“那个人”、“几个人”；在文学作品、特别是诗词戏剧中较常用，是指自己所爱的人。例如陈亮的名句“个人如画，已作中州想”，这里的“个人”即所爱之人。因此，鲁迅这段话的准确含义应该是：20世纪前中国没有现代意义上“个人”一语。那么，什么是现代意义的“个人”呢？在西方政治思想中，个人（individual）为现代性的核心观念，它是权利的主体，是社会组织的基本单位。因此考察个人观念在中国的起源，就要探讨“个人”在什么时候被视为权利主体和社会组织的基本单元，特别是它何时被用作individual的译名。
“数据库”检索发现，现代意义上的“个人”一词，最早出现在1898年戊戌变法失败后，梁启超流亡日本期间翻译的小说《佳人奇遇》中：“法国者，人勇地肥，富强冠于欧洲者也。……然法人轻佻，竞功名，喋喋于个〔个〕人自由。内阁频行更迭，国是动摇。”分析该例句中“个人”之意义，今日看来虽已有权利主体之内涵，但是用于指法国人太轻佻、太强调个人自由，动摇国是，用法是负面的。由此可见，当时思想最前卫的知识分子都没有接受西方的现代个人观念。
历史上，虽然早在19世纪上半叶，1830年代出版的《东西洋考每月统记传》中，传教士就经常用人人自主之理来表达西方现代个人权利观念，但并没使用“个人”一词。在其后相当长一段时间中，中国都没有接受西方个人观念。1885年出版的《佐治刍言》，是第一部系统地论述西方自由主义经济原理的中文译著，原著是英国钱伯斯兄弟（William＆Robert Chambers）1852年编辑出版的教育丛书之一种。《佐治刍言》的英文本一开头就论述了自主之个人如何组成社会，而在中译本《佐治刍言》中，individual被译为“人”，society被译作“会”，社会组织机制则译为“自然之理”；自由主义社会组织原则被修改为类似于儒学的说法：“一国之治，其原皆始于家”；而“Individual Rights and Duties”则被译为“论人生职分中应得应为之事”。这说明，individual很难用中文词汇准确表达，并被士大夫理解和接受。
一般认为，“个人”作为现代政治语汇，是1884年在日本定名，然后由日本传入中国。姑且不论真实过程是不是这么简单，我们应注意到，在individual定名为“个人”之前，中国已用形形色色的词来翻译它了。普遍用于表达个人观念的，除上面提到的“人”（“人人”）之外，还有“私”、“己”（“小己”）、“独”和“个人”等，加上偶尔使用的其他译名，五花八门，总数远在五种以上。“人”在中文里主要含义是指每一个人，“独”意义更多是“独立”、“单独”，所以这两个词的意义与individual比较都有偏差，故不可能流行。在剩下的“己”、“私”和“个人”三个词中，一开始它们是同时使用的。如严复用“小己”，梁启超则较喜欢用“个人”。1902年梁氏明确说“国家之主权，即在个人”，并在“个人”这个词下注明“谓一个人也”，十分明确地表达了西方的个人权利观念。有趣的是，这个时间正好符合本文一开始引用鲁迅的那段话。
我们知道，个人权利观念是建构西方现代理论大厦的基础，基于个人权利为正当推出的现代社会组织蓝图只能是社会契约论；当代中国个人观念在这一点上不同于西方。在中国，社会契约论缺乏正当性，那么，常识的个人又如何组成社会？
事实上，1920年代以后，契约论在中国不再盛行，那么，当代中国人心目中合理的中国式现代社会组织蓝图又是怎样的呢？我们在第一篇文章中指出，现代常识理性是当代中国人合理性论证的最终根据；而本文讨论的当代中国个人观念，正是属于常识理性的一部分。从逻辑上讲，与常识个人观相应的社会组织蓝图可能有两种形态。第一种，是从现代常识或现代人之常情推出某种普遍的新道德意识形态，个人作为实现这种道德的载体。这样，国家和社会即被视为是建立在新道德准则（认同新意识形态）的整体，与此相关的社会组织机制是整体主义的。第二种，可以是从否定存在普遍道德法则出发，认为道德只存在于具体的人际关系中。这样，就不可能用普遍的道德新意识形态来组织社会，社会被想象为由一个个个人组成的人际关系网，而个人是建构各种人际关系的中心。在这两种形态中，个人权利观念都不强，法律和普遍规范（不同形态的契约）也都退居相当次要的地位。
1927年南京国民政府确立，国民党率先用三民主义整合中国社会。即使这种整合不那么成功，但这种新意识形态统治和一党专政使得30年代中国社会的公共空间远远小于五四时期。当时私有产权和市场经济虽然存在，但它们已不具有意识形态的合法性，必须服从民生主义的指导。市场经济中形成的组织和公共意见团体、党派均在一党专政的控制之下。1949年，政权更替，中国社会进行了再整合，社会的公共空间进一步缩小。由于国家官僚机构，直接延伸到每一个乡，中国历史上一直存在于县以下的民间社会破天荒地消失了。
那么，这种万国观是在什么时候、经过什么样的重大历史事件冲击，而被中国人放弃了呢？众所周知，19世纪末期，对中国而言最重大的历史事件就是1894至1895年间的中日甲午战争。我们曾有专文，从比较中、日、韩三国的天下观内涵来讨论中日甲午战争的爆发原因，有兴趣的读者可以参看；本文则主要从中日甲午战争如何冲击了万国观的角度展开讨论。
在上一节中我们提到，1860至1895年间中国经历了全面边境危机。在东亚，从1870年代起，日本积极扩张领土，目标是琉球和朝鲜。面对日本咄咄逼人的进逼，清廷一方面利用国际法与之周旋，另一方面对藩属朝鲜采取了比传统天下观更为积极主动的干预。1882年，清廷通过外交方法解决俄国占领伊犁问题，从此新疆改为中国的行省，归陕甘总督兼辖。这是中国首次利用国际法通过外交手段收回部分领土，无疑大大强化清廷积极干预藩国以捍宪东亚天下秩序的信心。也就是说，万国观背后的儒学经世致用原则，决定了清廷徘徊在传统天下观和近代国际法之间；而清廷对藩属朝鲜的积极干预，必然会导致与力图向亚洲大陆扩张的日本发生激烈冲突，中日之战是不可避免的。
1894年爆发中日甲午战争，主要原因当然是日本作为新兴民族国家的扩张野心；但就中国方面看，是和万国观取代传统天下观有关的。因为万国观是以中国为中心，这就要求捍卫东亚残存的天下秩序，朝鲜的事当然不能置之不理；更何况朝鲜临近京师地区，直接影响其安危，比越南更重要。1882年朝鲜发生事变，吴长庆代韩戡乱，二十三岁的袁世凯随军东征，正是在干预朝鲜内政中，初露锋芒，诱擒大院君，扎营三军府，此后并为朝鲜代练新军。1884年，亲日派金玉均、朴泳孝勾结日人，发动甲申政变。袁世凯又断然决定带兵入宫，拯救韩王，恢复李熙政权。此后，袁与主张“联俄制日”的李鸿章内外呼应，积极强化中国对朝鲜的宗主权。袁在朝鲜的地位，俨然如“监国大臣”，控制朝鲜的内政与外交，“韩人称之为‘袁总理’”。在袁世凯主持韩政十余年中，“朝鲜事无巨细，凡与所谓宗主权稍有关系者，袁氏无不积极加以干涉”。史家在讨论袁世凯干预朝鲜内政时曾有这样的评论：“此次派兵乃自元朝以后中国干预韩政最积极的表现……同时可说是中国改变对韩政策的转折点，此后，中国的朝鲜政策乃骤转积极。”
这也是为什么甲午战败后在反省和追究战争责任时，有不少人归咎于中国过分干预朝鲜内政。如张佩纶就认为袁世凯是诱发战争的“罪魁祸首”，他责斥说：“虽曰尊中朝，而一味铺张苛刻。视朝鲜如奴，并视日本如蚁，怨毒巳深，冥然罔觉。”张佩纶用“如奴”、“如蚁”来形容袁世凯对朝日两国的飞扬跋扈，虽为斥责之辞，但也离实际情况不远。我们认为，甲午战争的爆发，不能仅仅归咎于袁世凯的个性和年少气盛，以及李鸿章对外政策的失误，而实际上这是在万国观指导下，中国面对全球化冲击时，捍卫自身在东亚中心地位的一种必然选择。
中日战争以中国的惨败结束，中国不但不能再控制支配朝鲜事务，而且与日本签订了丧权辱国的《马关条约》，即使在东亚，也不能再奢谈什么以中国为中心了。我们称这种变化是万国观的去中心化。甲午战败，一方面意味着东亚残存的天下秩序彻底崩溃，也证明依靠儒学经世致用来达到富国强兵、立足于世界民族国家之林目的之虚妄。其后果是士大夫开始怀疑儒家伦理的可欲性，并导致中国文化正当性观念产生巨变，中国传统社会现代转型也从此开始加速了。我们曾指出，1895年以后的三十年间，中国政治思想经历了西方法国大革命前后二百年的巨变，几乎所有外来观念都被纳入中国近代传统的结构，成为中国普遍接受和改造过的现代思想。
我们在上面已分析指出，以中国为中心的万国观有两个前提：一是认为世界是由不同道德水准的国家组成；二是中国儒家伦理在道德上优于世界万国，因此是以中国为中心。甲午战败的一个直接后果，就是朝野士大夫对儒家伦理优越性和儒家提供的社会组织蓝图产生了怀疑，中国也不再处于用道德教化世界的至高无尚地位，也就是说，华夏中心主义从此解体。但是，这并没有改变万国须要以某一种文明模式为中心的心态，只不过西方列国（包括学习西方成功的日本）的社会制度和文化（甚至包括道德）都可能比中国优良，是中国全面学习效法的榜样。其后果是中国不再成为万国之中心，对外开放、引进敌国制度，也就成为天经地义。
最能反映甲午后去中心化的万国观具有很强世界主义性质的现象，是去敌国的留学热潮。黄海大战中，中国败于敌国日本，如果民族主义勃兴，战败理应激发仇视日本的民族情绪，但当时却出现了朝野一致向日本学习、学生大量留学日本的狂潮，中国出现了前所未有的最大规模的留学生运动。这些留日学生大多并非学习自然科学，而是修社会科学、军事、政治、法律，其中政法占了绝大多数。
当21世纪到来之际，随着中国国力日益强盛，在中国大陆思潮中出现国家主义和狭隘民族主义的倾向，这并不足为奇；但由个别学者鼓吹以中国天下观和文化来整合未来国际秩序的可能性，却是值得我们反思。确实，中国传统文明和智能，一定可以为人类未来发展提供丰富的思想资源，但在挖掘这些资源时，也应充分重视历史已经给我们的启示。19世纪下半叶到20世纪，从早已被历史抛弃的万国观到文革中的新华夏中心主义，中国已尝试过天下观种种变构的结果，最终是1980年代的对外开放，才导致三十年来中国的快速发展。19世纪的廖平和王韬盼望中国再次崛起，成为可以为万国立纲常的中心，是出于他们以儒家为核心的中华文明是世界最独特、最高尚的文明的坚定信念。带点讽刺性的是，一百多年过去了，这种信念在21世纪初的中国大有再现之势。也许此时重读韦伯在《以学术为业》（Wissenschaft als Beruf）这篇演讲中的一段话是有意义的。该文一方面极力赞扬那些“曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体”的不同文明的传统精神力量；另一方面也提醒我们，这些传统不可能成为现代社会的组织力量，他说：“如果我们强不能以为能，试图‘发明’一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去二十年的许多图画那样，只会产生一些不堪入目的怪物。”
长期以来，科学和民主被认为是新文化运动的旗帜，是在全盘反传统主义中确立的两种新价值。然而，当我们宏观检视新文化运动以后的历史发展时，就会看到科学和民主这两种新价值在中国的命运是不同的。20世纪中国的科技和经济发展迅速，但民主发展却困难重重。为什么民主与科学同为新文化运动的核心价值，命运却如此不同？舒衡哲认为，五四后中国所面临的危机，迫使中国人为了救国而去拥抱集体主义，因而压抑了作为民主理念基石的个人主义。李泽厚把这种现象概括为“救亡压倒启蒙”。自1990年代以来该观点几乎成为中国知识分子的主流看法。
18世纪西方现代社会形成，经济学亦随之成熟。1776年斯密的《国富论》出版，被公认为是经济学这门学科正式诞生的标志。熊彼得（Joseph A. Schumpeter）在谈到如何读这部经济学专著时说，千万不要忘记斯密是将其经济学建立在那个时代普遍认同的哲学基础上的，他指出斯密认为自己是天赋自由原则的最早发现者。确实，《国富论》的整个哲学基础是个人权利和契约论，它的迅速普及，是现代社会组织原则如何孕育现代经济学的最佳例证。现代社会组织原则中，合理的经济、政治制度以及自由主义意识形态均从个人权利推出，人的政治和经济乃至文化关系都来自于个人权利和契约，其表现形式为市场经济、民主政治和自由主义意识形态。这里，经济、政治和自由主义意识形态三者虽然互相关联，但现代社会组织原则作为一种应然社会之蓝图，在应然世界中讲经济生活决定政治、意识形态是没有意义的。因此在现代社会组织原则中，并不存在经济决定论。
经济决定论是19世纪的意识。为什么要到19世纪经济决定论才出现？历史上，经济决定论是和资本主义社会发生日益严重的社会生计问题联系在一起的。博兰尼（Karl Polanyi）指出，自从英国工业革命以来，发生了社会贫富两极化的现象，财富快速增长与大量贫民出现同步。1785年，英国公布了保护贫民最低生存权的《斯宾翰连法》（Speenham land Act）。但这一济贫法不仅没有解决贫困问题，反而因阻碍劳动力市场的形成而致使贫困化更趋严重。19世纪初，几乎所有的社会思想家都被以下悖论所困惑：为什么在社会财富总量不断增长的同时，社会大部分人却会贫困到无法维持生计的地步呢？正是在对贫困根源的考察以及提出不同的理论解释和对策的背景下，产生了西方19世纪自由主义经济学和马克思的经济决定论两种互相对立的学说。
当时，知识界正在热烈讨论第一次世界大战和西方周期性经济危机的原因。社会主义讨论立即引起《新青年》作者群的热烈响应，接着就对贫困原因这个问题进行了一次观念大清理。就当时的形势和知识分子的知识资源而论，最能对所有有关贫困问题作出全面解答，并可以解释第一次世界大战原因的，似乎就是马克思主义的剩余价值论。
1921年陈独秀在总结社会主义大论战时，正是应用了剩余价值论来解释上述难题的。资本家对剩余价值之榨取，既可以解释工人的贫困；剩余价值变为国际资本，也说明了为何有帝国主义之间的战争。今天当我们读到陈独秀这篇不长的分析文章时，会惊叹他对当时中国和世界形势的解释力，由此可以想象这种解释对已经信仰唯物史观的知识分子的震撼。陈独秀本人就是这批知识分子的代表。1920年前，陈独秀虽然接受唯物论，认同唯物史观，但并不是一个马克思主义者，自从他接受上述解释后，立即投身到反抗资本主义世界体系的革命中，成为中国共产党的创始人。
《新青年》季刊和不定期刊为中国共产党成立后所办的刊物，其宗旨是宣传中国列宁主义政党夺取和掌握政权的理论、方针和政策，马克思经济决定论所规定的社会组织蓝图开始转化为实践。季刊和不定期刊在用剩余价值论来论证帝国主义是垂死的资本主义这一列宁著名论断的同时，开始宣传世界革命和列宁主义政党建党的组织原则，对苏联政治和经济作了大量介绍。由上述分析可见，在新文化运动后期，以《新青年》为代表的激进知识分子接受马列主义，是从批判市场不能实现公平分配开始，并以平等分配为价值核心，来重构合理的经济制度，然后再来论证与这种经济制度相配合的政治制度的正当性。在行动上，则要以俄为师，推翻资本主义，建立由共产党一党专政的国家，实施中央指令式的计划经济。这种新型社会模式，迅速取代了20世纪头20年代议制政治和市场经济，成为共产党的行动纲领。
在苏联，列宁主义政党的一党专政造就了政治学者所谓的集权主义政体，这是西方近现代史上从未有过的事物。在中国建立党国体制，对于中国激进知识分子而言，一方面是学习既不同于中国传统社会，又反对西方帝国主义的全新苏俄模式，可以实现中国人大半个世纪以来追求中华民族富强、自立于现代世界强国之林的理想；另一方面，从某种意义上而言，不论自觉或不自觉，他们塑造的社会组织模式又有点像回到了大传统的政治模式，即由道德精英掌握政治权力，按照某种理想社会组织蓝图提供的道德规范来组成社会。除了否定市场机制，用平等这种新道德取代传统道德之外，只不过传统社会的道德精英绅士阶层由中国共产党先锋队代替，儒家的大同理想变为共产主义。在向共产主义过渡的社会主义阶段之所以要实行无产阶级专政，其理据或多或少也可以看到20世纪初梁启超提出《开明专制论》的影子。
只有理解到这一点，我们才能认清为什么20世纪50年代实行新民主主义以迄70年代末推行改革开放前，类似于经世济民的深层结构会再次支配中国共产党的经济观。应该承认，无论从具体内容上看，或是从计划经济的实践形势来看，中国共产党的经济观与传统的经世济民两者都有极大差别，这也是我们在谈到两者之间的联系时用了“类似”和“深层结构”两个重点词的原因。
众所周知，马列主义中的道德决定论是隐形的，道德决定论不表现在意识形态的内容上。在意识形态上，马列主义高度强调上层建筑由经济基础决定，主张生产力和生产关系决定政治、道德和文化。要改造旧中国，建立新社会，就必须先从经济上彻底打倒旧结构，建立新的经济基础和生产关系。但是在打倒和破坏了旧结构之后，又如何建立新的经济分配制度呢？这时，平等这一道德价值成为经济分配的核心。由于建立全新的经济制度（包括分配原则），是由列宁主义政党的国家各级官员来安排和实现的，这样列宁主义政党成员的利益必定卷入其中。因此，在苏联这种隐形的价值决定论转化为党对经济利益的支配，其实行过程中造就了“新阶级”，与马克思一开始的平等原则背道而驰。
在中国，道德决定论有着比西方和苏联更为强大的传统，隐形的道德决定论在中国的社会主义实践，则可以导致中国共产党的经济观在特定的历史条件下纳入传统经世济民的基本结构。当然，这并不是说中国又回到传统社会。中国现代社会是经济制度和政治结构、意识形态道德价值之间复杂互动的结果。我们说回到传统经世济民的结构，只是就经济分配和道德价值关系而言。经世济民的现代展开使得中国共产党的经济行为不仅与集权主义不同，也与苏联大相径庭。
在夺取全国政权前后不长的一段时间，新民主主义曾是中国共产党的经济观，但是很快就被放弃了。因为与共产党建立深入农村基层的超级官僚机构相一致的经济结构，已不是新民主主义经济，而是干部控制农业生产和党支部深入工厂中间的合作化和社会主义经济。此后，推行人民公社和大跃进这种不同于苏联计划经济的群众运动式经济活动，其结果是大跃进导致的灾难以及意识形态对其失败的反应把中国推向“文化大革命”。在这整个过程中，经济分配是严格地根据意识形态的道德价值规定的。当时中国的分配已相当平均，但在意识形态道德价值看来，分工所导致的等级差别仍属资产阶级法权。一直要到文革后革命乌托邦解体，支配经济观的意识形态消失之后，隐形的道德决定论就很容易转化为真正的经济决定论。20世纪70年代末，中共开始推行改革开放，唯生产力论成为官方意识形态，政治挂帅变为经济挂帅。由那时到现在的三十年中，执政党一心发展经济，意识形态问题被悬置；经济发展和增长速度成为考察各级干部的最主要指针。
本文不可能详细展开中国经世济民式的道德决定论大传统，是如何在中共社会主义改造和建设中起作用的讨论，有兴趣的读者可以参看有关论文，我们想指出的是，直至今天为止，现代人如何看待经济与政治、宗教文化的关系，仍然取决于人们普遍认同的社会组织原则，以及从这一蓝图来分析生计危机的原因及寻找解决办法。自由主义经济学和马克思主义经济学，都是从这一万花筒中折射出来的图像。而在近代中国，无论是基于唯生产力论的所谓中国特色的社会主义，还是那种认为只有生产力充分发展（即首先确立市场制度不可动摇的地位使中产阶级充分壮大）才能搞民主的观点，都不过是印入中国现代人思想深处的经济决定论的新翻版。这表明，中国对现代社会组织原则认识的历史，自始至终都是与如何理解经济与政治、意识形态的关系联系在一起的。
本文是以关键词“富强”、“经世”再到“经济”为中心，分析讨论中国传统的经世济民如何演变为经济决定论，揭示其背后社会组织蓝图如何起作用。也就是说，我们的研究正是寻找中国社会组织原则变化在语言学中留下的轨迹，为思想史研究提供较为可靠的经验证据。如何从思想史上理解现代中国的形成，不仅对中国思想有意义，而且有助于认识西方自由主义和马克思主义的复杂关系。从这个意义上讲，从关键词来研究中国思想史在人文社会科学中具有不可取代的重要性。
如果宏观地审视近代西学东渐的历程，就不难发现，最早向中国介绍西方文化的是明末耶稣会教士。照理说，传教才是他们来到中国的目的，但最值得注意的是，西方文化却主要是通过传教士所引介的科学技术知识来影响中国士大夫的。据熊月之列出的“西学东渐大事纪”，从1552至1895年译为中文的重要西方书籍有169种，其中自然科学著作达82种，占48.5％。儒家文化是以纲常名教为核心的伦理道德系统，而如何看待求知活动的价值，则取决于儒家道德哲学的结构。从先秦到清朝两千多年间，儒学的基本结构发生过几次变化，因而在不同历史时期，儒学对科学技术的态度也随之改变。我们认为，在明末，西方自然科学之所以比宗教、社会文化思想更能吸引儒家士大夫，其中一个重要原因是，在明末清初儒学内部有一种求变的动力，这就是对理学空疏的批判和重实学的转向，而西方科技知识恰好能符合儒生这种内在追求。
一般说来，儒生需通过读经和研习经典来了解圣人的教导，并结合修身实践来认识道德内涵。显然，这种出于修身目的而对书本的注重，不同于古希腊以求知为目的而追求科技知识。那么，人们又应何理解中国古代科学技术的发达呢？我们以往的一项研究指出，由于建立大一统帝国的需要，中国必须制订统一历法、兴修水利和重视通讯技术；而且，将各项技术运用到治国平天下是儒生的责任，也即经世；所以，中国传统社会科技水平相当高，主要体现于技术发达。而儒生对知识的兴趣主要用“博物”来表达。在“博物”的名目下，可以包容视为科学技术知识的大量内容。在宋代之前，博物与儒家伦理的交叉，主要发生在对三代制度即礼的层面，正如孔颖达在《礼记正义·序》所说：“博物通人，知今温古，考前代之宪章，参当时之得失，俱以所见，各记旧闻。”礼是制度化的道德规范，换言之，在理学成熟之前，博物和儒家伦理交叉面相当有限。科技知识和“闻道”（即认识道德是什么），尚没有建立直接联系。
综上所述，由于“格物致知”具有穷理和经世两个目标，儒生求知所达到的知识体系也可以分为两个部分：一是通过穷理而达到对宇宙秩序和万物普遍之理的认识，可以称为广义的理论知识，或程朱理学所说的“天理”；二是与实用相关的种种知识，它通过经世致用与儒家伦理相联系。这两部分统一在儒家的格物致知中。
需要指出的是，在西方知识传统中，科学和技术本属于两个范畴，由两个完全不同的术语science和technology来指涉。前者扎根于古希腊主智理性主义，后者则来自于工匠传统。两者互相联系是近代的事情。对于儒学来说，穷理和经世都是道德修身的一部分；这样，当儒生将西方科学技术知识纳入自己的视野时，虽然穷理亲和于科学理论，而经世更多指向实用技术，但两者均属于儒家道德伦理的范畴，故中国士大夫引进西方现代知识系统时，可以用统一的“格致”来指涉它们，不需要把科学和技术明确地定义为两个部分。
换言之，只要中国人在一元论的道德意识形态框架中处理知识系统，就没有必要像西方传统那样把科学和技术两者严格区分开来，用两个完全不同的词来指涉。另一方面，一旦天道不明，或当西方冲击来临，中国出现道德意识形态的重构或更替时，推动知识系统建立的两种动力的差别就会显现出来。当道德意识形态重构时，穷理需求空前高涨，它便主要指向理论知识；而一旦道德目标明确，展开经世时，就主要是引进实用技术。穷理和经世可以构成两种性质不尽相同的建立知识系统的动力，它们各自亲和于西方科学或技术。下面，我们即以术语变化为考察线索，讨论这两种中国文化的内部动力是如何制约着西方科技传入中国，从而塑造中国现代的科学技术观。
事实上，晚清以来，革命志士和激进知识分子早就形成了以革命人生观为核心的新道德。自谭嗣同开始，以冲决罗网、追求打破各种规范和差别的绝对平等，被视为新的道德楷模。这种革命人生观以平等为核心价值，以造反、革命和斗争作为实现道德理想的必要手段，备受晚清以来激进知识分子推崇。我们可以把这种革命人生观看作是一种新道德。这种新道德的普及，需要克服两个困难：第一，如何证明取消一切差别的理想境界是科学的？第二，必须有一套规定人们在现实生活中推行其信条的切实可行办法。
这两个困难一直到1920年代辩证唯物主义世界观成熟后，才有可能解决。首先，辩证唯物主义和唯物史观是论证共产主义社会合理性的哲学，共产主义作为人类社会五阶段进化模式中的最高等级，其科学性与真实性毋庸置疑。中国激进知识分子接受共产主义理想后，晚清以来追求取消一切差别、规范的道德境界，也就不必再依附于“以太”或佛教的涅槃，因为共产主义理想是可以由现代知识体系证成的一种科学的、先进的新道德。其次，马克思主义的阶级斗争学说指出，在现实社会中，为了达到理想境界，就必须投入改造旧世界的阶级斗争。阶级斗争不仅是促使社会进步的动力，而且从事阶级斗争也是一种自我改造的修身方法。1923年前后，大批年轻学生加入共产党，很多革命青年正是因为马列主义可以使革命烈士精神合理化和现实化而相信马列主义的。毛泽东本人就是典型例子，他在青年时代把“与天奋斗其乐无穷，与地奋斗其乐无穷，与人奋斗其乐无穷”当作人生信条；而马列主义则向他证明这种人生目标是科学的，这无疑使他极为震撼。阶级斗争或相应的斗争人生观能被科学证明，是他转变为马列主义者的关键因素。
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