11·1 告子曰：“性，犹杞柳也①;义，犹桮棬也②。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎? 将戕贼杞柳而后以为桮棬也③? 如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与?率天下之人而祸仁义者，必子之言夫!”
〔注释〕 ①杞(qǐ)柳： 也叫红皮柳，落叶灌木，枝条可编器物。②桮棬(bēi quān)：桮，同“杯”;棬，木制的饮器。泛指杯盘类的容器。③戕贼：残害，损害。
11·2 告子曰：“性犹湍水也①，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”
孟子曰：“水信无分于东西②。无分于上下乎? 人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之③，可使过颡④;激而行之⑤，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”
〔注释〕 ①湍水：急流。②信：的确，确实。③搏：拍打。④颡(sǎng)：额头。⑤激：用戽(hù)斗抽水。
11·3 告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?”
曰：“然。”
“然则犬之性，犹牛之性;牛之性，犹人之性与?”
11·4 告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也;义，外也，非内也。”
孟子曰：“何以谓仁内义外也?”
曰：“彼长而我长之①，非有长于我也;犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”
曰：“异于白马之白也②，无以异于白人之白也;不识长马之长也，无以异于长人之长与? 且谓长者义乎? 长之者义乎?”
曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”
曰：“耆秦人之炙③，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与?”
〔注释〕 ①第一个“长”指年长，第二个“长”指将其看作长者来尊敬。②异于：朱熹《孟子集注》引张氏的说法认为“‘异于’两字疑衍”。③耆：同“嗜”。
11·5 孟季子问公都子曰：“何以谓义内也?”
曰：“行吾敬，故谓之内也。”
曰：“乡人长于伯兄一岁，则谁敬?”
曰：“敬兄。”
“酌则谁先①?”
曰：“先酌乡人。”
“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”
公都子不能答，以告孟子。
孟子曰：“敬叔父乎? 敬弟乎? 彼将曰‘敬叔父’。曰：‘弟为尸②，则谁敬?’彼将曰‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也③?’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄④，斯须之敬在乡人⑤。’”
季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”
公都子曰：“冬曰则饮汤，夏曰则饮水，然则饮食亦在外也?”
〔注释〕 ①酌：斟酒。②尸：指古时祭祀时以儿童作为受祭的代理人。③恶：疑问词，怎么。④庸：平常。⑤斯须：暂时。
11·6 公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文武兴，则民好善;幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与?”
孟子曰：“乃若其情①，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也②。恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也③，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者④，不能尽其才者也。《诗》曰⑤：‘天生蒸民⑥，有物有则。民之秉夷⑦，好是懿德⑧。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎! 故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”
〔注释〕 ①乃若：朱熹《孟子集注》认为是“发语辞”，焦循《正义》认为是“转语”。②才：此处的“才”和前文的“情”都指天生的资质。③铄：从外部给予、授予。④蓰(xǐ)：五倍。⑤“诗曰”以下四句：出自《诗经·大雅·烝民》，这是首赞美周宣王的诗。⑥蒸：《诗经》里写作“烝”，《毛传》解释为“众”。⑦秉：执。夷：常道。⑧懿：美好的。
11·7 孟子曰：“富岁，子弟多赖①;凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦②，播种而耰之③，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时④，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗⑤，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之? 圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦⑥，我知其不为蒉也⑦。’屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也⑧。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也? 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也，惟耳亦然。至于声，天下期于师旷⑨，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都⑩，天下莫不知其姣也(11)。不知子都之姣者，无目者也。故曰： 口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎? 心之所同然者何也? 谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口(12)。”
〔注释〕 ①赖：同“懒”。②麰(móu)麦：大麦。③耰(yōu)：农具名。这里为动词，指用耰来平土，掩盖种子。④日至：指夏至。⑤硗(qiāo)：土地贫瘠。⑥屦：草鞋。⑦蒉(kuì)：草编的土筐。⑧易牙：齐桓公的宠臣，据说擅长烹饪。⑨师旷：春秋时晋平公的乐师，擅长音乐。⑩子都：《诗经·郑风·山有扶苏》中有“不见子都，乃见狂且。”《毛传》说：“子都，世之美好者也。”怀疑就是春秋郑庄公时的公孙阏。(11)姣：美好。(12)刍豢：刍，草食牲畜，如牛羊。豢，肉食牲畜，如狗猪。这里泛指各种牲畜。
11·8 孟子曰：“牛山之木尝美矣①，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎? 是其日夜之所息②，雨露之所润，非无萌蘖之生焉③，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也④。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉? 虽存乎人者，岂无仁义之心哉? 其所以放其良心者⑤，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎? 其日夜之所息，平旦之气⑥，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为⑦，有牿亡之矣⑧。牿之反覆，则其夜气不足以存;夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉?故苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡;出入无时，莫知其乡⑨。’惟心之谓与?”
〔注释〕 ①牛山：山名，在齐国都城临淄的附近，位于今山东淄博。②息：滋生，生长。③萌蘖(niè)：萌，芽。蘖，旁出的芽。④濯濯：山上没有草木，光秃秃的样子。⑤放：丧失。良心：善心。⑥平旦：清晨。⑦旦昼：明天。⑧牿(gù)亡：因受束缚而消亡。牿，缚在牛角上使牛不能触人的横木。⑨乡：同“向”。
11·9 孟子曰：“无或乎王之不智也①，虽有天下易生之物也，一曰暴之②，十曰寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如有萌焉何哉! 今夫弈之为数③，小数也;不专心致志，则不得也。弈秋④，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至⑤，思援弓缴而射之⑥，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与? 曰：非然也。”
〔注释〕 ①或：同“惑”，奇怪，疑惑。②暴：同“曝”，晒。③数：技巧，技艺。④弈秋：名秋，因为擅长下棋，所以叫弈秋。⑤鸿鹄(hú)：即天鹅。⑥援：拿。缴(zhuó)：拴在箭上的生丝绳，这里指拴着生丝绳的箭。
11·10 孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也;死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也①。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也?使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也? 由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
“一箪食②，一豆羹③，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之④，行道之人弗受;蹴尔而与之⑤，乞人不屑也。万钟则不辩礼义而受之⑥。万钟于我何加焉? 为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与⑦? 乡为身死而不受⑧，今为宫室之美为之;乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎? 此之谓失其本心。”
〔注释〕 ①辟：同“避”，逃避，躲避。②箪(dān)：古代盛饭的圆形竹器。③豆：古代盛食物的木制盛器。④嘑尔：指轻蔑地呵叱、吆喝。嘑，同“呼”。⑤蹴(cù)：践踏。⑥万钟：指俸禄很多。钟，古代计量单位。⑦得：同“德”，动词，指感激。⑧乡：同“向”，以往，向来。
11·11 孟子曰：“仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求①，哀哉! 人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
〔注释〕 ①放：丢失，失去。
11·12 孟子曰：“今有无名之指，屈而不信①，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之;心不若人，则不知恶，此之谓不知类也②。”
〔注释〕 ①信：同“伸”。②不知类：朱熹注：“言不知轻重之等也。”
11·13 孟子曰：“拱把之桐梓①，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也。”
〔注释〕 ①拱把：指树细小。拱，双手合握。把，一手握满。
11·14 孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉? 于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师①，舍其梧槚②，养其樲棘③，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也④。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉⑤?”
〔注释〕 ①场师：管理场圃的人。②梧槚(jiǎ)：梧，梧桐。槚，楸树。梧桐、楸树都是优良的木材。③樲(èr)棘：樲，酸枣树。棘，荆棘。酸枣树、荆棘都不是优良的木材。④狼疾：同“狼藉”，指糊涂、昏聩。⑤适：同“啻”，只，仅。
11·15 公都子问曰：“钧是人也①，或为大人，或为小人，何也?”
孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?”
曰：“耳目之官不思②，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
〔注释〕 ①钧：同“均”。②官：器官。
11·16 孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵;既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
11·17 孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵①，赵孟能贱之。《诗》云②：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也③;令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也④。”
〔注释〕 ①赵孟： 春秋时晋国的大臣赵盾，字孟。这里用来指当权者。②“《诗》云”以下两句：出自《诗经·大雅·既醉》。③愿：羡慕。④文绣：绣有花纹的衣服，一般为有爵位的人所穿。
11·18 孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也;不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也①。亦终必亡而已矣。”
〔注释〕 ①与：帮助，助长。
11·19 孟子曰：“五谷者，种之美者也;苟为不熟，不如荑稗①。夫仁亦在乎熟之而已矣。”
〔注释〕 ①荑(tí)：同“稊”，稗子一类的草。
11·20 孟子曰：“羿之教人射，必志于彀①;学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩;学者亦必以规矩。”
〔注释〕 ①彀(gòu)：把弓拉满。
【鉴赏】 孟子在这一篇中用了大量篇幅讨论“性善”的问题。人性的善恶，在中国历来是个争论不休的课题。孔子说“富与贵，是人之所欲也”、“贫与贱，是人之所恶也”(《论语·里仁》)，《礼记·礼运》说“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。……饮食男女，人之大欲存焉;死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也”，对人性的理解还是比较客观的。但也有一些人，要对人性的善恶分出个究竟来，比如孟子讲人性本善，荀子讲人性本恶，扬雄主张人性有善有恶，公孙子认为人性无善无恶。作为一个形而上的问题，至今也没有人能给出个定论。但正因为如此，却使得对于人性的探讨和论争成为了中国古代哲学中丰富多彩的一章。
孟子认为，人的本性是善良的，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”(《告子上》)。但若是将性善作为一种学说，并期望通过性善达到仁义教化的可能，孟子就必须解释人性何以为善，并说明在人性本善的前提下为何还会有恶行产生，于是他提出了“四端说”来作为论证。他认为有四种心理是人所共有的，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬(辞让)之心、是非之心，这四种心理分别是仁、义、礼、智四种道德的出发点，所以称为“四端”。而“四端”虽是人所共有的，但又如何说明它们也是人们生而固有的呢?孟子举了“孺子将入于井”的例子来说明人都有“恻隐之心”——“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”(《公孙丑上》)，孟子认为面对“孺子将入于井”，人自然会产生恐惧怜悯之心，且并非出于任何功利，只是因为人皆有同情之心，假若人没有同情之心，就不能算是人了。
孟子的这种先天本善的人性说，给人人可以向善提供了可能性。这种人皆尧舜的可能性，为孟子所主张的道德教化和修养的可能性提供了依据，就这点来说，孟子可谓用心良苦。但如果人性是善的，并且永远都不会产生恶行，那么道德教化和修养岂不成了多余的了? 真实情况是人在现实中的行为是有善恶之分的，即使是同一个人，也会时而行善时而作恶，所以孟子必须就恶行之所以产生作出一番解释。让我们看看公都子和孟子的一次对话：有一次，公都子列举了“性无善无不善”、“性可善可不善”、“性有善有恶”等几种关于人性的观点，对孟子提出质疑，孟子回答说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”(《告子上》)这是孟子对“性善”下的一个最明确的定义，从中我们可以看到，孟子所说的“性善论”实际上是一种“性可善论”，即人人都有向善的可能，而这种可能性就来源于前面所说的“四端”。
当孟子将“性善论”框定在“性可善论”的范围之内，就能很合理地解释恶之所以产生的缘由了。他认为人生来就都具备“四端”，因此都有向善的可能，但是这种“善端”在后天却会因环境的影响而受到种种伤害，人的善良本心一旦被磨灭，“恶”就产生了。孟子用“牛山之木”来作了很形象的比喻：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉?虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”(《告子上》)孟子认为山光秃秃的并不是它本来的面目，而是受到外物的残害，就像恶也并不是人性的本来面目，而是人被环境这把斧头摧残从而丧失了原本的善心。
这样一来，对于本性的修养就包含了两个方面：一方面是努力保持自己的善心。而在这方面做得成功与否是影响重大的，因为在孟子看来，这是君子与小人的重要区别，君子之所以和普通人不同，就在于他能很好地保持自己的善心。另一方面由于环境的摧残，人不可避免地会失去部分善心，这时就一定要把它找回来，所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《告子上》)由此提出了道德的作用和意义就在于把人失去了的善心找寻回来。这样，道德的存在价值与“性善论”终于避开了落入悖论的危险，而被完满地纳入了同一个体系中。
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