《管子》学习第80天《枢言 第十二》第1~2段

《管子》学习第80天《枢言 第十二》第1~2段

原文阅读

        管子曰：“道之在天者，日也；其在人者，心也。”故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。有名则治，无名则乱，治者以其名。枢言曰：爱之，利之，益之，安之，四者道之出。帝王者用之，而天下治矣。帝王者，审所先所后，先民与地则得矣，先贵与骄则失矣。是故先王慎贵在所先所后。人主不可以不慎贵，不可以不慎民，不可以不慎富。慎贵在举贤，慎民在置官，慎富在务地。故人主之卑尊轻重在此三者，不可不慎。国有宝，有器，有用。城郭、险阻、蓄藏，宝也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其宝器而轻其末用，故能为天下。

        生而不死者二，立而不立者四：喜也者、怒也者、恶也者、欲也者、天下之败也，而贤者宝之。为善者，非善也，故善无以为也；故先王贵善。王主积于民，霸主积于将战士，衰主积于贵人，亡主积于妇女珠玉。故先王慎其所积。疾之，疾之，万物之师也；为之，为之，万物之时也；强之，强之，万物之脂也。

字词注释

[1]道之在天者，日也：太阳是道在天的表现。

[2]生者以其气：生机依靠的是精气。气，在中国古代哲学概念中，即谓物质本原。

[3]名：名分。此指制度、规矩等。

[4]四者道之出：以上所说的这四项内容都由“道”产生出来的。张佩纶《管子学》：此即《牧民》之“四欲”也。民恶忧劳，我佚乐之，即爱之也。民恶灭绝，我生育之，即利之也。民恶贫贱，我富贵之，即益之也。民恶危坠，我存安之，即安之也。

[5]审所先所后：分清事情的先后次序。

审，明察，分清。

[6]先民与地：把民众和土地放在前边。

[7]贵：高贵。骄：骄傲。尹注曰：贵而不已则骄，骄而不已则亡。

[8]慎民：慎重对待百姓安定之事。

[9]慎富：慎重地设法使百姓致富。富，使百姓致富。

[10]置官：设置任命官吏。

[11]务地：重视土地耕作，注重地利。

[12]圣智：指圣明智慧者，即人才。圣，《尚书·洪范》孔传：“于事无不通谓之圣。”

[13]末用：不重要的东西。又称末业，一般指工商业等，相对农业而言。

[14]不死者二：指上文提到的宝与器。郭沫若云，指上文气与名，也可。

[15]立而不立：应立而不能立。即下面喜、怒等四种情绪应稳定而不能稳定。立，住。

[15]宝：养，涵养。即涵养以上喜、怒等四者，使之均衡不过当。宝，通“保”。又，郭沫若云：此喜、怒、恶、欲皆人之情不应言“贤者宝之”。故知“宝”当为少。

[16]为：假为“伪”。造作。下句“善无以为”之“为”也是“伪”。

[17]王主积于民：王者倾向积财富于民。主，倾向于。

[18]将：养，供养。

[19]疾之：急速。引申为努力、奋力。即努力实现上述的“贵善”作为。意谓要抓紧。

[20]强之：勉力。或谓加强、强化。

[21]脂：通“旨”。美好，善。

译文参考

        管子说：“道在天上，其表征是太阳；在人身上，就是心。”所以说，有了元气，便能获得生命，没有了元气，生命就会死亡，生命就是依靠元气而生存。有了名分的规制，国家就会安定；没有名分规制，国家就会混乱；国家政治安定就是依靠名分规制来实现的。枢言指出：爱惜民众，有利于民众，使民众增加财富，使民众得到安定，这四者都是从道产生出来的。想要成就帝王事业的君主，若能运用这四者，那天下便能安定治理、得到太平了。想要成就帝王事业的君主，就要分清事情的先后次序，明悉什么事情应当放在前面做，什么事情应当放在后头做，把百姓利益和土地生产放在首位就得天下；把高贵的尊位和骄奢自矜的权力放在首位就失天下。所以，先代圣王贵在善于慎重地处理何者为先、何者为后的问题。君主不可不慎重地对待如何使人得到尊贵的问题；不可不慎重地对待如何使百姓能够安居乐业；不可不慎重地对待如何使百姓富裕。谨慎地对待使人尊贵之事，在于如何举用圣贤人才；谨慎地对待民众安定的生活，在于如何设置官吏；谨慎地对待百姓致富之事，在于如何注重开发地利、发展农业生产。所以，君主威望的高低、地位的尊卑、权力的轻重，其关键处就在这三个方面，因此，不可不慎重处理。一个国家，总是会有珍宝，有器具，有财用。内外城郭、可凭借的险要地势以及粮食贮备，这些都是国家的珍宝；圣明贤才、智谋之策，可算作国家的器具；而珠宝玉器，仅居于末业，只有次等的用处，作国家的财用。先代圣王看重国家的宝物器具而看轻珠玉财用，所以能够治理好天下。

        国家存在而不是灭亡的条件有宝与器两者，应该存立却不能存立的缘由有以下四个：人君反复无常的喜悦、愤怒、憎恶与嗜好，这些都是导致天下败亡的原因，然而贤德之人却恰在这四件事上进行自我修养。高明造作的伪善，不是善，真正的善不是造作出来的；所以先王贵真正的善。真正的王者尽力积聚增多百姓，霸主积累资本重在供养战士，败落的国君重视权贵，扩大官僚和贵族视为累积资本；亡国之君重视美色财宝，最善于积聚增多珠玉和美女。所以，先王特别注意和慎重处理的便是积聚增多什么的问题。要抓紧时间、加快步伐啊，做好积累之事，可以做万物的老师；要努力，努力，就可以把握万物的时机；强力为之，强力为之，就可以获得万物之美。

核心内容解读

        枢言，指重要的言论，意同格言。枢，本指门户的转轴，引申为关键的部分。本篇以治国治天下为中心，广泛地论述天道、君道、臣道，涉及国家的政治、财用、外交等各个方面。间杂了道家、法家、阴阳家、儒家及兵家、农家、墨家、名家等各学派之言，内涵丰富。

        重视百姓，重视农业，提倡仁爱诚信，戒骄戒满，推崇先代圣王，这是本篇的特色。简而言之，本文整体谈到以下四方面内容：一是重百姓轻珠玉的民本思想；二是以道义治国王天下的道理；三是先王治国理民王天下的条件和原则；四是臣下辅佐君主的规范和原则。

      郭沫若云：“细审此篇主旨，为初期道家者言，以戒满戒斗、寡欲正名为指归，而不非毁礼法与仁义圣智，与《心术》 《内业》 《白心》诸篇立论相近。”

      本篇论述每节文字不多，转换快，语言精辟，多用比喻，概括面广，含意深刻，富有哲理。郭沫若疑此篇作者是宋。宋是齐稷下学宫的先辈，孟子曾称之为“先生”，荀子也尊称他为“子宋子”。

      本段文字中谈到了古人最重要的一个基本哲学理论~古代元气论。“有气则生，无气则死，生者以其气。”按照中国古代元气论的哲学，天、地、人都是由气化生的，人的生命也是气化的结果。“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死”。这种气，在中国古代称为“精”或“魂”，或称为“精神”和“灵魂”。

        “元气论”也是中国古代的哲学家们探求宇宙本原，阐释宇宙变化的一种思想理论，其主要任务就是以“气”为最小单位去探求宇宙万物的本质。按照中国古代宇宙生成论，天是清气上升的结果，地是浊气凝聚的结果。因此，人的精气在人死了以后便可以分化，融入宇宙之气中。

      而且，通过把“气”这个变量一分为二，便产生出了“阴”“阳”两个相对固定的常量，并由此进一步构建出了“阴阳学说”，而这种从未知到不确定再到确定的过渡性理论学说无疑是人类认识世界最简单和最有效的方法。为进一步规范事物的认识，在阴阳学说的基础上“五行学说”随之而生，这种类结构模型的思想对人类认识繁杂多变的大千世界起到了巨大帮助。此外，以人体为单位，中医把上述三种思想融入对生命本质的研究中来，从而形成了一套完整而复杂的中医理论体系。这些理论认知对于后世中国文化产生了深远影响，直到当今时代依然需要我们学习了解、借鉴思考。

《管子》学习的背景知识

中国本土哲学的“心”概念

        在中国哲学史中，春秋战国时期是心性理论创建的关键时期，其中战国时期是心性论发展的成熟期。在这一时期儒家学派的子思、告子、孟子、荀子，道家的《管子四篇》、庄子、《吕氏春秋》都居于各自不同的理论关注，构建起具有自身特色的心性理论体系。众所周知，这一时期对人性问题的大讨论是思想界关注的热点，形成这一时代的主流思潮。战国时期中国思想界对心性问题的思考之所以体现中国哲学的特色，首先与诸子百家使用的心概念紧密相关。

        关于心概念，先秦时期道家、儒家都频繁使用，老子、孔子都使用了心的概念。《老子》第三章有“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，其中的“虚心”显然已经是哲学概念。至于孔子对心的认识，从《论语·雍也》“回也，其心三月不违仁”一句中，孔子心、仁对举看，其使用的心显然具有道德主体之意义。又《孟子·告子篇》转述孔子的话也提及心：“孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。惟心之谓欤！”可知孔子已认识到心的灵妙作用。

        总结先秦时期中国哲学的心概念，可以梳理出三层含义：其一在体或在形之心，即作为五藏器之一的心。对此，《管子·心术上》：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”孟子又认为心具有思的功能，“心之官则思，思则得之，不思则不能得也，此天之所与我者。”（《孟子·告子》）现代学者常依据当代脑科学知识对孟子关于“心之官则思”的论断予以嘲讽，殊不知孟子此处的思乃指对人生的切入、领悟，并非只限于理性思维。观荀子以心为神明之主便可一目了然：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”（《荀子·解蔽》）儒、道两家这种从社会政治伦理的角度以透视人体，把心在人体中作用比作社会政治组织中的君王，此种对心的认知并非全然是生理学的，而且还投射出政治伦理的意义。中国古代对心的这一解释很独特，在其他民族中较为少见。

        其次灵明之心，这一层面以《管子》《庄子》论述最为精彩。《管子·内业》描述心之各种不同的活动形态说：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。折折乎如在于侧，忽忽乎如将不得，渺渺乎如穷无极。此稽不远，日用其德。”

《管子》论心还有一点值得我们注意，此即特别强调心的整全性。这与后世道教思想家由于受到禅宗心性思想的影响而对原本整全的心做各种支离分解完全不同。

      《庄子》一书也多言心，据陈鼓应先生统计，《庄子》书中共一百八十余次提到心，单是《庄子内篇》就有四十余处提到心。由此看来《庄子》与其说是一部论道之书，倒不如看成一部论心之书。《庄子·在宥》对于人心的各种情态做了惟妙惟肖的刻画：“崔瞿问于老聃曰：不治天下，安藏人心？老聃曰：女慎，无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀，绰约柔乎刚强；廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰，其疾俯仰之间而再抚四海之外。其居也，渊而静；其动也，县而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”

此处对人心各种神妙作用的描述，表明作者对心的观察、思考相当仔细、深刻。值得注意的是，《庄子》对心的认知已经不再局限于精神之现实层面，而是跃入到精神的真实层面。此即《庄子·德充符》使用的在真体意义上的“常心”概念：“以其知得其心，以其心得其常心。”这里的“常心”应当是指一种与道相合的精神状态。其后禅佛教使用的真心、本心当系化用庄子这一思想。

        再次道德之心，即作为道德主体的心。关于这一层面的心，以孟子论述最为透彻。例如《孟子·尽心上》：“君子所性，仁义礼智根于心。”《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。”这里提到的四端之心显然着眼于伦理道德层面，系指人的先天道德意识。也正是居于此，孟子才提出性善论。因此孟子的心论与其性论是环环相扣的。孟子对心的把握也主要集中于这一层面。

        最后是超越之心。先秦时期儒、道两家对心的领悟并非封闭于现实世界，而是具有超越意义，都不约而同贯通超越界。《管子》所论之心与道通连一体，例如《管子·枢言》说：“道之在天者，日也；其在人者，心也。”《管子·内业》也说：“夫道者，……卒（萃）乎乃在于心。”这显然认为道贯通于人乃系通过心的中介。可见，心是打通形而上与形而下，现实世界与超越界的关键。对此，孟子也有相似的领悟，只不过他的超越界乃是至善至诚之天。《孟子·尽心下》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子以为通过“尽心知性知天”这一内在体究之途，人可达至天道至善之诚境。他所说“诚者，天之道也”（《孟子·离娄上》），就是其道德心的落泊处。而中国古代哲学家之所以要穷究心性论，也是因为这其中存在一条内在超越之路。

        不过，无论是道家还是儒家，都认为与道相贯通的心并非现实的人心，而是要经由一番修心立诚的功夫，才能达至与道、天相合的境界。例如《管子》说：“道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外无自夺，求之者，不得虚之者。夫正人无求之也，故能虚。”（《管子·心术上》）这种心性功夫，《管子》称为虚心，庄子名之为心斋、坐忘，孟子则名为尽心。总之，儒道两家的心性论与其功夫论是紧密相连的。

        中国哲学的这种主体与本体合一的思维方式乃是其思想的典型特征，应当也是中国思想的独创性。此思维之特色是彻上彻下，形上与形而了无窒碍。值得注意的是，中国传统心性哲学无论是儒家还是道家心性哲学所用心性概念都是在主体意义上使用。儒家的心性是道德主体，是人成圣成贤所依托之道德主体。道家道教的心性则是证道成真的修炼主体，具有生命超越的维度。这与佛教根本上以消解我法的空义完全不同。无论是释迦牟尼根本佛教的无我论、缘起论，还是大乘空宗的空论都与实体意义的心性概念不相容。

          中国本土思想之所以凸显心性问题，乃是与他们对世界采取一种生存式的领悟态度，而这种生命领悟是发自于心的有关，这与西方以脑为中心的对世界采取知解式的立场决然不同，印度、西方思想传统对心并没有这种理解。

参考资料

《重启——中医新解》，文勇，清华大学出版社，2019年10月

《佛、道心性论比较研究——兼论印度佛教心性论问题》，张广保，《中华思想史研究集刊（第2集）》，《中华思想史研究集刊》编委会，中国社会科学出版社，2017年12月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月