1
我为什么考虑上帝的存在？
首先，上帝的含义或内容，是全知全能这个定义。然后，上帝的存在在于作为这个世界的造物主，世界的存在必然要求造物主的存在。
这里，第二点，类比笛卡尔的我思故我在。我思所给出的其实是思想，我是基于思想总是基于某个思想者的逻辑预设指出的。但是，指出这个我对于认识论上并没有什么有意义的结论。它是可以搁置不谈的东西。或者说谈论我没有意义。在这个世界到造物主中，也是类似的情况。既已给出的是这个世界，谈论造物主也是基于同样的主体预设。但是指出造物主的意义何在，它在认识论上能够带来什么富于结论的东西？但是全知，或知识本身是有意义地谈论的东西。它带来做的能力，带来结果的善。这里的能力总是基于结果分有善而言的。不然，如果结果的善无所谓，不做一种结果上善的诉求，那么也就无所谓知识的要求。知识也就没有意义了。
知识可以看作从善产生出来的，为善所规范但不是善所决定的。或者说，可以本体上把善看作任何知识的分析的共同的东西。它先于知识。类比概念的属种差之间，种差概念的内涵上包含属概念，在这种内涵的最初的指出上，它作为一个概念的产生的一个原因，亚里士多德的诸范畴就是本体上最在先的东西。但是诸范畴并非经验
正义 就是在好上相等。正义作为结果好，其原因也是好的。并且，结果的好要归于原因的好上。正义这个理念，在认识上或定义的给出上而言，作为正义的东西，譬如城邦的正义，它作为城邦的目的或功用在先给出来的情况，对于目的的实践的方法的谋划，是现实中可以基于工具理性被考虑的东西。这里，具体的方法是基于目的的规范和现实条件的约束可以推理得到的。而正义这个理念，就是对于它分有善的如何达成的方法论的突出。这时，考虑的不是分别的目的和方法，而是具体目的，时代背景或经验的条件和具体的方法谋划一并在一个有机联系的整体中纳入审视中来，分析它们之间总是为真或总是具有这种整体的统一的原因，这个原因突出的是形式逻辑的东西。统一或一在整体上的结构是一种形式逻辑，比如同一性。其它的东西，都是勾连到这个结构之上才构成彼此作为整体的统一。辩证法就是突出统一的这个方式。
正义的定义之中，不能脱离好。或者说对于正义的谈论有两个方面。一方面是它如何作为伦理命题嵌入整个实践领域的考虑。另一方面是它如何在具体的东西里做到的方法。后者就是灵魂的正义中指出的定义：理性对于荣誉/激情和欲望的统辖。
实践领域的本体，是人的有意识的东西，认知到的东西。这里突出知识总是作为人的有意识的东西。
而在造物主作为全知全能的存在者，它非人。对于人来说，考虑它的情况有什么意义？这就是考虑一种先于人的认知的知识的本体的存在。它就是任何东西的统一，就是诸一。先于一作为多的统一的东西的论证和根据的指出。
从具体的正义，它何以成立，分析出善落在作为方法论的辩证法上，落在有根据地判断这种判断的方法或形式上。
而从总是真的，从全知，则可以分析出一种方法论的存在，它总是善的。善对于它不是偶然的，而是本质蕴含。
2
从城邦的正义到灵魂的正义，中间是正义的定义。或者说，正义的定义就是灵魂的正义。因此，这是一个认知的上升，从认识论上在先的城邦的正义，上升到本体上在先的正义的定义、灵魂的正义。从结果好的东西上升到自身好的东西。而善，就是向上的路上的台阶，它同时也是向下的路的台阶。向上的路和向下的路是由相同的台阶铺就的。它就是真理和知识的东西之称得上真理和知识的原因，思想或设想之为真理的根据或真值条件的指出。而普遍地指出基于根据或真值条件来断言，它总是可以保证结论为真，指出关于真理的认知的这套方法论，就是对于善的落实。在这个意义上说善这个理念落到作为方法论的辩证法上。类比正义的定义和正义的灵魂之间的联系，正义的灵魂是基于正义的定义而被谈论的。（城邦的正义并非基于正义的定义而给出，而是相反，基于一种目的在先的目的符合论，而产生出来的城邦中的谋划：它是正义的，先于正义的定义的认知。）从正义这个理念的定义的分析，到善这个理念也是类似的情况。对于前者的普遍性的分析，产生出来对于做到后者的普遍方法的指出。在实践上，有意识地想和做里，善这个理念落到方法论上，突出的是方法论作为整体的逻辑。它还并不是任何具体的方法，而是对于有意识地想和做中方法论这个逻辑位置的突出。类比亚里士多德的作为范畴的实体而非第一实体的个别的具体的东西。任何具体的方法，总是要在基于方法论的认知，才会在实践中有意识地总是按照这种逻辑所要求的步骤或要求去想和做。
正义的定义，就其怎么做才是正义的而言，就是苏格拉底指出的理性对于荣誉和欲望的统辖。但是还可以有一个定义或描述，从其外部关系中来界定它，它以自身好的东西为原因，或者说以善为因，以产生出来总是好的东西为结果。
善的定义，也是这样。一方面，它就是作为方法论落到辩证法上。另一方面，则是一种自身审视的统一。我们说一个东西是好的，总是基于它对于某种需要的满足。就需要及其满足之间的关系的统一而言，谈到一个东西的善。和灵魂的正义的考虑类比，作为一种逻辑在先的东西，由逻辑所刻画的东西，它本质上是一种逻辑对象而非经验对象，善作为需要及其符合之间的统一而言，善突出的是这种形式上的逻辑上的而非任何具体内容上的统一。它突出的就是主体的实践领域的有意识。有意识，回到自身，就是善。它就是统一的诉求，和那个一。
对于人，最先的是统一的诉求。它在某个一的给出那里达成。给出一个图形，说它是圆，和说它存在一个圆心是同一件事情。它们都可以基于一个圆心的给出而落实。这个圆心的指出，使得这个图形是不是圆得到检验：连接这个点和图形里任何一点，它们距离是不是相等。只是在圆的例子里，圆心的指出不是唯一的可能根据。也可以在平面上转动这个圆，看看其高度是否不变。但是在善和正义，和真理与知识的关系里，后者以善为最初的原因，本质。这里突出的是实践领域唯一的本质因，一种有意识。
统一的诉求和一的指出之间，可以说有一种先后关系。善要作为最初的东西，它就是前者。因此，这里是一种向善，是to be而非being。
3
对于全知全能的造物主，知识对它是一种直观。类比人的正确的直觉。事实上人的直觉仅仅提出作为统一的线索的思想，或者说提供出判断的契机，它并不总是真的。
对于人，是从to be的要求出发，在某个一的给出中落实。方法论突出的是如何从统一的诉求到某个一的指出之间的环节，台阶。真理和知识对于思想的要求，正是基于这个统一的诉求对于思想过程的贯彻，或者前者对于后者的规范的落实。善是本体上在先的，人总是需要基于某种有意识，才能可预期地把东西做出来。这里不说总是能把东西做出来。那样太强，总是可能有种种意外的东西，偶然的因素造成对于结果的影响。本体论揭示的是人类的实践中的有意识的东西。离开对于本体论中突出出来的东西作为原则有意识地遵从，人就难以谈论实践。无意识的行为算不得实践。这是实践的定义之内的东西。
对于造物主，它并不需要这种有意识。就像一个会做乘法的人不需要从加法的重复直接做乘法运算。事后审视造物主做的东西，总是经得住论证或可以论证的。但是，它不需要像有限的人这样笨拙地基于一套方法论来谨慎地一步一步地推进。对它，真理和知识就是它的直观，作为结果直接给予出来的东西。它不需要方法论。但是它总是经得住推敲的，自身逻辑自洽的。因此，谈论善对于它似乎没有意义。它总是善的。
但是类比人类的逻辑作为日用而不知的东西的揭示，作为分析命题，它并非没有意义。在防止思想的谬误上，为思想划出边界而言，无论康德的理性的二律背反，或者w的语言的理解中的哲学病或本质主义，都是有意义的。它们就像思想的栅栏。栅栏外就是不可知不可说的东西。是深渊。
造物主由于全知全能，有别于人类总是从有限的经验中分析逻辑，并进而基于逻辑谈论没有经验条件限制的无限的东西，谈论灵魂、正义、知识和真理、世界。它并不基于逻辑来认知它们。它并不需要逻辑作为工具，或者无需有意识地运用逻辑。它是基于一种直觉，并不需要有意识地考虑逻辑，根据的东西，而是直接就总是做出真的判断和行动，它对于知识是直观的。而人类总是基于逻辑和落到论据上的论证来给出和认识到知识。
因此，造物主的总是善的或全善，作为其全知的分析的产物，对于首先需要善的认知然后才能行善的人来说，是有意义的。
但是，善这个理念，不只是存在于全知那里，它还可以基于弗雷格的二阶概念的分析的方法，从偶然的或经验的善的东西——真的东西——那里，通过二阶概念的分析的方法而得到。善的存在并不需要以全知的东西的存在为条件。在偶然的经验的善的东西那里，在人类的日常中，就能分析得到。
善如果仅仅是一种统一的诉求及其践行，那么确实可以考虑不同自洽的逻辑体系之间的并列，考虑这个世界作为造物主的造物，是唯一的世界，还是可能世界中的这一个。
逻辑自洽的体系总是一个，还是可以不止一个？如果这里的逻辑作为可以不断究诘的，对于事实持开放的情况，而非封闭局限事实下它在先而逻辑在后的东西。
在事实在先的情况下，逻辑是受规范的。科学就是这样的情况。新事实的发现，随时提出科学理论的调整的需要。而科学之间，总是具有一种统一的诉求。无论它目前能不能统一。
但是在考虑不同世界的可能性时，这时就没法从事实出发来谈。只能从逻辑上的可能性来谈。可是不同世界之间，还要区分它们之间逻辑上的相同或者不相同。前者还作为可以设想的东西。后者则不知所云了，不知道自己在设想什么。
但是从有限的东西考虑无限的东西，人只能认识有限的东西，可是人还是基于逻辑会说无限的上帝存在。这何以可能？
人也会谈论灵魂。可是灵魂是什么？它根本就不能脱离人的统一的诉求的践行的结果，某种一的东西而被谈论。它是实践的产物（在这个意义上，说人是活出来的。不存在不把自身放进去的一个纯然客观的人）。这里的要害在于，它不同于科学和经验，那里现象是客观给出的。离开实践，根本就不存在灵魂。因此，灵魂的本质是to be的践行。它是一种如此这般某物。它不存在一个意向性，没有一个在先给出的现象中的对象，这个对象作为原因产生出关于它的一切经验知识来。因此，灵魂总是在一种产生统一的一，作为一种逻辑的产物。
关于造物主，似乎也只能在一种类似摹状词的意义上，说它是一个全知全能的存在者。可是这个短语不同于 与“与自身不同”这个概念的外延 等数 这个概念的外延的意义上指出0这个数。这个短语到某个存在者的存在的断言之间，还是断裂的，缺乏中间过渡和铺垫的情况。就像我们不能仅仅基于一个思想自身就断言其为真。除非，这是一个分析句子。
从城邦的正义的指出，可以分析出它是分有正义这个理念，而分有善的。或者说，它和别的正义的东西类比，在分有正义这个理念，分有善这个理念上是相等的。
4
社会生活中，人可以仅仅作为受规范的客体存在。基于文化的规范而遵从规则。而人为什么非得或只能落在文化传统下，这里突出的是传统而非文化。
文化是宽泛的。如果在一种既有可能性而言，文化内部也非单一。它还包含不同亚文化之间的并列，甚至对立的文化之间的冲突。传统深究起来也是这样。成问题的是一种主流的传统或文化看作唯一的选项。这时，就缺乏伦理命题的审视的空间了。人仅仅处于其规范之下。
但是人也可以活成追究根据的存在者。伦理命题由此就是凸显的。
还可以活成性情中人。但是性情本身的善恶还是有待审视的。性情而善是一种活法。而恶，纵欲也是一种活法。
5
对于造物主，全知蕴含善。善作为它的本质，它总是善的。知识分有善，是善的。全知就总是善的。
造物主造物时，并非随意的偶然的运心。因为现象世界的存在和维持，需要自然规律系统之内逻辑严谨，秩序井然。对于生命现象，意识，作为造物，也是这样的系统。造物主造物，不是随意的偶然为之，而是天然有约束。这就是造物之为造物，是造就物和生命的存在。它们的存在具有丰富的甚至是无限的内涵。
如果说这对于全知全能的造物主是随手为之，也是在基于其全知而言。人所以为困难的甚至神秘的知识的探究，在它只是直观而了然的东西。不存在人所设想的困难。设想一个领域的天才在共同学习时对于我这种凡人的打击，在它是契合了一种思维方式地运思，在我还没领悟这种思维方式之前，跌跌撞撞地盲目摸索，其效果自然不同。
全知蕴含了这个世界的一切知识，还可能蕴含并非这个世界的知识。就是说还可能有别的逻辑自洽的且能落到实处的知识系统。
但对于有限的人，要点就是方法论。怎么做一个东西。这点可以一直上溯到目的的产生环节。什么是值得做的，应该做什么，怎么考虑这个问题。这是伦理命题。这里一样有方法论。方法论不止是工具理性，不只是理念如何向下运用，为向下的路铺就台阶，而且同样也是理念的向上的路的台阶。向上的路和向下的路一样都要落到实处，落到根据上。而对于运思提出根据的要求，它作为思的绝对原理提出来，就是善的定义。
但是，定义在这里指出善这个概念的内涵。从另一方面来看，善是什么，它具有什么结果或功能。实践领域的理念的内涵关于怎么做。其结果表现出来的东西，则是一种整体上自身审视的协调统一。
对于有限的人，发生的是经验世界中理念的产生和上升。理念的存在可以在落到实处上类比一个经验命题。后者的真值条件是经验。前者也是。只是后者是认知领域的判断，前者作为实践领域的判断。
人总是基于经验条件来产生理念。一个经验命题总是联系其经验条件来考虑，总是基于真值条件来考虑其真值。这就使得这样考虑问题的人总是朝向真理运思。这指的不是人想符合知识和真理地运思，只是想是没用的空想，并不对结果的真有影响。还要在怎么想里通过根据的落实通过一套受善规范的方法论，统一的诉求向下落实的何以为真的方法论，来保证总是可预期地得出真的方法来。
这里，方法论总是保证方法的真，保证结果的可预期。这里是个恒真命题。类比造物主的全知，蕴含总是善的或以善为本质，逻辑配置。这里，有限的人也可以通过根据的诉求而达成向善的践行。这里的向善不只是想，意愿，还是落实到为善所规范的怎么想的方法论，它造成结果的善的可预期。
苏格拉底的善的难点在怎么落实。仅仅指出一套方法论，绝对原理，还是不够的。如同弗雷德那里概念对于给出对象的刻画的不满足性。方法论还要落实到具体的方法上。而具体的方法始终要基于经验的考察。就理念的落到实处而言，这是理念的逻辑配置的要求，它已经把经验的处理作为一个和向上的路相称的向下的路中落到实处的基底的东西提出来了。它也是无限的路。经验的考察是无限的，譬如人性的审视，譬如对于现象中的经验作为多和一的关系，质料多本身和形式的一之间存在张力。一方面是基于形式的一的统一之下某些多被筛选出来，另一方面是某些东西在某种既有认知形式下突兀地存在不容忽视，造成认知的挑战，要求形式的思想作出调整。理念的这个落实环节，恰恰就是重视经验的开端。
6
对于造物主，知识是直观的。它总是真的。就像人类的直观的经验，直观为经验命题为真提供了真值条件。造物主全知，可以看作造物主眼中没有现象，它存在于逻辑和思之中。现象是它产生出来的结果，但不是它考虑的东西。而人的存在有赖于肉身，始终以肉身的物质存在为牵制。可以为了生存苟且。从而社会科学的逻辑总体上受现象的约束所规范。譬如一个孩子饿肚子的无助的老人偷面包不是个人的罪，而是社会的问题。
但是，如果造物主对人负责，那么它也要考虑到人的生存诉求。人总是按照自身的理念行事，在世界中把事情做出来。人的践行本身就是世界的一部分。在这个意义上，造物主需要对人负责。怎么负责？最直接的根本的方式就是促成人认识自己。就是苏格拉底这种哲学家所做的工作。人无论如何都是有着意志的。那么就让理念从偶然，混乱的自以为是的理念收敛到认识人自身，到作为真理和知识的理念秩序里来。这就是理念的向善的上升。它又在实践中向下运用把自身做出来。在生命的世界里，伦理学，善是总体的因而是首要的秩序。
造物主的全知，包括了绝对原理的践行。落在一个人上，人为自身负责的所有运思，有善有恶，后者造成轮回，造物主的知识作为本体，只对其中善的东西，对知识负责。恶出于无知。由此造成人的向善的要求。向善就是人对自身负责不只是意愿，而且是这意愿的可行的落实，落实到具体的方法上。而善在指出普遍的方法论而言，是实践的第一步。最开始的也是最重要的。方法论并不排斥经验，而是把经验的考察纳入自身作为逻辑配置中的一环。论证总是要求逻辑和论据的勾连。
只是这里论点和论据或事实之间，有个先后关系的张力。是基于先天的诉求寻求一种无论如何的落实，无论它落实到什么东西上，还是基于事实构思论点？自然科学是后一种情况。人文经常是前一种情况。人性固然，近于先天，是一个理由。两者之间的衔接，冲突和张力需要处理。
理念世界就是一种模仿造物主的思维方式。自上而下。把实在归于理念。理念是可思的东西，而非可见的东西。
苏格拉底整套思想，是一种人的神性的彰显。
7
问mr.L
请教，对于造物主的全知全能，全知是不是需要看作它的全能的条件？或者类比到有限的人类身上，特定的知识看作特定能力的条件？
：通常是把全知全能当作两个属性分开来讲，一般不把二者作为相互的条件。
这样啊。如果有条件关系，就可以贯通很多东西。
我在看理想国，这里人类实践中的知识和能力可以看作这种联系么？我刚才联想到本体论论证时晓阳老师说到上帝在现象中出场可以不准从自然规律，直觉上很难接受，就想到了关于它老人家那里知识和能力的联系。
：通常认为上帝同时具有全知全能全善等性质，这些性质之间应该也有一些相互限制的关系，比如全善限制上帝不能作恶，是对他全能的限制，但是不是可称为必要条件等需要仔细考虑。晓阳老师主要从自然规律的非封闭性角度说违反自然律不是不可能。
按照苏格拉底的理念，善，以及线喻中世界的四个划分，全知意谓着实在的理念一方面通达向上的善，另一方面通达向下的路在现象世界里落到实处的能把事情做出来。按造物主的全知全能的定义，它就是一个苏格拉底的向善的上下而求索的路上走通了的例子。
：苏格拉底是不是把善作为知识的一种“美德即知识”，故他能走通。
应该不是。这是我自己想的，老师你看看对不对。
还是按照苏格拉底的划分，善先于实在，落到作为方法论的辩证法上。善要走通向下的路，就要给出下降的台阶中的方法，我把这些看作知识。但是这样知识就不只是伦理命题，还包括后于目的的工具理性的方法。我把它们统称知识，如果一个东西是全知的，就是说他直接就具有了有限的人需要基于方法论有意识地一步一步要去揭示出来的东西。但是对于造物主，它是全知的，对它，不需要这种探究，论证，就能够一步到位把对于人而言作为认识论上探究的结果的东西直接直观地认识到了。这样说的话，造物主走通这条路可以看作一个其定义之内的东西了。
但是对于人，总是需要有意识地一步一步探究出知识来。离开论证的知识，都还说不上可靠的，还称不上知识。而上帝的知识，虽然他不是通过论证探究得到，但是总是经得起论证。那不是人力可及的东西。
：根据苏格拉底式的知识与善的关系分析出全知蕴涵全善，这是个很有意思的思路。但按照长段中的讨论，似乎应该是全善推出全知，短段中却反过来了。这两段中的推理有些跳跃吧。另外，如果能推也要在苏格拉底式的善这样一个非常局限的语境下进行，其他理论中无法推。
老师，短段里，我想说的是全知，而非偶然的或个别的知识的情况。个别的知识在先，它还不能就此断言在另一个地方也具有知识。个别知识里可以说它分有善，单不是总是分有善。
但是如果全知，或总是真的，那么就需要指出善对于一个x的思想，已经不是基于经验的具体的真值条件的给出，它为真：这个真是经验的个别为真。这里指出的是总是为真的情况。因此，如果是对于有限的人，就要求人有意识地总是运用辩证法或者有根据地断言，要求人在断言中对于根据的要求，作为一个逻辑配置突出出来。对于造物主，总是为真，则是说它全善，或者说它总是善的。善之于它是一个逻辑配置，而非对有限的人是偶然的，或经验的东西。
个别的知识和全知在逻辑上是不同的东西。善产生出个别的知识，个别的知识分有善，但是不能基于一个主体具有个别的知识它总是善的。后者就是它不但个别命题是真的，而且是一切判断总是真的。
或者说，善在认识论上作为分析的结果。本体论上它是作为原因或作为在先的东西。
关于这个分析，是我在读理想国时的体会。老师看看是不是说得过去。苏格拉底在一开始引出正义这个概念或理念后，随即谈到了自身好和结果好的区分。我把随后苏格拉底在讨论灵魂的正义时，引入城邦的正义，作为以大见小的类比的方法。但是，我觉得城邦和灵魂之间不是同类的东西之间的类比。同类的东西的类比，是比如a红，b红，我在ab之间做出颜色上相等的类比，从而突出红。但是，灵魂的正义和城邦的正义之间有着逻辑上的不同。前者是伦理命题，逻辑在先的情况。后者是后于功用的工具理性的考虑。可以和城邦的正义做同类类比的是刀子的德性。我们基于刀子的功用在先指出来，满足切割的功能，说善于切割是它的德性。这德性落到它的锋利上。但是灵魂的正义，灵魂恰恰就是某种并非在先给出来的对象，也不是现象中的对象，不是意向性。而是任何灵魂总是作为某种德性的统一的东西而言收到谈论的。谈论灵魂的正义，就是在谈论正义的定义本身。但是谈论城邦的正义，这个正义却是后于某种功用的。
譬如生存。苏格拉底在设计城邦时，不要太大，要以保持内部不分裂，能够统一为限度。不要太富，以免遭致别人的觊觎和攻击。要像野狗一样瘦，没有肉头，而有武力。因此，苏格拉底关于城邦的正义是实在的，经验的，具有时代背景的东西。这种理念放到现在来，温饱不是问题的现在，还要只从生存考虑出发，就是有问题的。因此他的城邦的正义，就不是一个超越时代的理念。
在灵魂的正义和城邦的正义的讨论的关系里，我觉得不是一种同类的东西之间的类比。以小见大，指的是联系起前面自身好和结果好之间的关系，从城邦的正义作为结果的东西，可以做出来的东西，社会生活中可以先于善的理念，正义的理念的认知，就可以断言的结果上的实例，它分有正义这个理念而非总是正义的（在近代就不适合了），它分有善而非总是善的。这就是基于城邦的正义作为一个经验世界中可以考虑的东西，一种目的在先的功用在先的实践，通过分析其中它何以为真的条件，给出这么考虑的根据，把条件或根据联系在一起来考虑城邦的正义，它们的整体就是总是为真的。就是说，这里的真自身局限在这个条件和这个结论之间。这样，突出的就是一种作为方法论的辩证法。善就落到这辩证法上。
我是想到弗雷格在算术基础里通过平行引出方向上相等，基于两个类之间的项一一相应引出在数上相等，这是一种结果的东西上分析其结果如此这般的原因的东西或本质的东西，而想到在理想国里从城邦的正义通过何以说它是正义的，引出正义这个理念的定义的分析。而灵魂，是基于正义的理念的指出才能谈到一个正义的灵魂。没有正义的定义，就没有正义的灵魂的谈论。
如果是这样的话，和善这个理念一样， 正义这个理念而非城邦的正义，真理和知识作为理念而非这个真理这个知识，它们都是非实在的，先于实在。
它们都是某种弗雷格的二阶概念 类的类。弗雷格在并不专门考虑伦理命题的真理时，只是命题的意谓而言说真是逻辑对象 二阶概念
或者说，认识上全知分析出全善 本体上全善或总是善的产生出全知来
：这个只能在非常具体的上下文中才可以，并且要进行详细论证。
而且还得看看有没有人这么论过
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