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阅读《中国政治思想史-汉，南北朝，隋唐》第10章
东汉以名教进行统治，名教影响着社会的各个领域，尤其是在选官用人制度上，因名取士成为选拔人才的重要途径。汉末，随着经学的衰落，名教也失去了原有的地位，根据名教原则而实行的征辟察举制度受到影响，选举官吏的权利逐渐被世族豪门所垄断，名实不符成为选官用人方面存在的普遍现象。“
曹操作为一个政治家，非常注重实效，他宁愿重用那些有实际才干的无名之人，也不用那些徒有虚名的无能之辈。这种重实轻名的认识在割据纷争的战乱时期是可以理解的，也收到了实效。但从维护政权的长期稳定来看，这种认识不免有些偏差，表现了极端的功利主义特征。
由于传统观念的根深蒂固和新的世族势力形成等原因，随着名法之治的削弱，这股务实之风未能发扬下去，被随之兴起的玄学之风所取代。
从探讨的核心内容看，名法注重探讨治国的指导思想和方法手段，名理则注重探讨人才的鉴察、品评和任用等。从其政治作用来看，名法的实践性强，名理的理论色彩浓；或者说名法主要体现为实用价值，名理侧重于理论价值。名法虽以法为主，但却是沿着儒法合流的方向发展的，许多名法家是带着浓厚的儒家思想来探讨名法问题的，这样来看，名法思潮的转向是必然的了。而名理思潮一开始就是在儒家思想的指导下展开的，只是对传统的名教观念进行了修正，又与道家合流。
儒学的文化背景是名法与名理相互联系的思想条件，两者最终都统一于儒，从这个意义说，名法和名理又同属于一个政治学说范畴。名理学家的圣人观有两个突出特点，一是注重才智，将才智视为圣人的主要素质，这就使圣人更接近于现实实际，成为人们可以感受到的东西，增强了人们追求圣化的愿望。二是强调圣人与君主的统一，赋予圣人以治乱安民的政治任务，增强了圣人的政治化。这些都反映了魏晋之际的社会政治特点。同时，他们强调圣人的“怡情理性”“中和平淡”“中庸无名”等内在素质，又表现了理想化的特征，这对魏晋时期玄学的圣人观产生了一定的影响。
对“浮华交会”，不应只视为不负责的谈玄和恣意放言，它又是思想界对汉代经学神诞化走到尽头而进行反思不可或缺的一个组成部分，同时与重新选定政治指导思想也有紧密的关系。何晏的“无”，重在说明万物的自然性，并探讨自然性的一般性，举起“无”的大旗就意味着宣布“天命”死了。在思想史上，我们经常可以看到，理论元点的不同会导致思维方式的不同。何晏崇“无”，无疑是对汉儒最猛烈的一击，这也是何晏遭到正统儒家詈骂的重要原因。何晏崇“无”虽不是他的发明，但却有着特殊的意义。他是统治集团的上层人物，在中国的历史上，同是一个命题，下层人物之言与上层人物之言效果大异，上层人物之言可引起社会倾动。
学者皆云玄学主张思想解放、个性自由，这位少年玄学家却显得十分霸道，连隐士也容不得，不过，也反映出他是主张积极参与时政的。在思想多元的情况下，王弼建立了自己的政治哲学观。
修正总包含着不同程度的批判。王弼认为儒家的不当主要是过分强调正名，即以名匡实。王弼认为名仅仅是自然的派生物，也应当适应自然。如果“过此以往”，走到“任名以号物”，便是走到了反面，破坏了自然。圣人问题是中国传统政治观念中的核心问题。刘秀曾宣布过“非圣无法”之罪，可见圣人在政治中具有何等重要的地位。汉儒的圣人观念虽然并不完全一致，但大体相同。汉末魏初政治之变，对圣人发生了疑问与争论。圣人在玄学中同样是一个突出的问题。何晏认为圣人无喜怒哀乐，王弼驳之，认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”（何劭《王弼传》）。圣人同凡人一样有五情，但其神明则又超越凡人。
王弼以“无”为本，学出《老子》，但不可说好《庄子》。他的入仕精神很浓，与《庄子》相去甚远。在政治上，他力图融合道、儒、法、名诸派。虽然在运用和操作中，这几家是可以兼存的，但在理论体系上是不可能一以贯之的。所以，王弼有关政治原理之论常常前后矛盾，驳杂不一。但他力求把自然与名教统一起来的理论思考，对当时和以后的思想产生了很大的影响。嵇康对儒家的名教进行了辛辣的抨击。他认为社会之乱在于名利，在于你一伙我一党，而这些正根源于名教。
嵇康批判名教，否定礼乐，还要打掉儒家的“太阳”。嵇康所生活的时代虽与“非圣无法”的东汉时期有别，但他的主张在当权者眼中是罪不容诛的。“嵇康对名教的批判是深刻的，但他的社会理想只能在冥想中存在。现实的生活依然是那样残酷，他几乎找不到生存点，所以活得十分痛苦，在《卜疑》中表达了他的内心苦楚和两难的选择。
阮籍同嵇康的社会理想大致相同，提出无君、无贵贱、达自然、返太素等主张。这些在《大人先生传》中有具体的论述。文中曰：“盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。”阮籍明确地提出了无君论。无君无臣在当时条件下，也就是无政府。无政府之后，只能靠每个成员的自律，“不违其纪”以求社会秩序的稳定。这显然是幻想。政治上无君臣，社会则要取消贵贱、贫富之分。“夫无贵则贱者不怨，无富则贫者不争，各足于身而无所求也。”（《大人先生传》）阮籍认为社会划分贵贱富贫必然引起斗争，“上下相残”，所以一定要取消之。如何取消，他没有设计出任何方案。
照郭象的自生哲学观，万物都是自性足的，但这种足是足于自己的一定特性，一旦与他物比较，其相对性就显现出来了。由于万物各具一性，便免不了有是非利害之争，有夸跋矜尚之弊，你想叫它们不如此也不可能。郭象说：“物各有性，性各有极，……各信其一方，未有足以相倾者也。”（《逍遥游》注）而在万物之上，有一种无待之人，即圣人，他无一定不变之性，也无边端，他不离万物，又超乎万物之上，郭象称之为“无待之人”。
郭象既认为名教合于自然，但又在自然的名义下主张淡化人为的提倡与推广，说到底又不抛弃它。让名教在淡淡的自然中实现；又在自然中保持名教，违犯了名教，也就违犯了神圣而伟大的自然。
玄学政治思想与两汉政治思想有很大的不同，主要表现在下述几个方面：其一，玄学侧重讨论传统政治哲学所忽略的问题，即政治思想的合理性之基础和原则。与两汉不同，它不大讲具体问题，不讲如何设官分职、观人任官、考课责功，而侧重讨论某些在前一阶段被视为自明之理的概念。其二，在对具体政治问题的观点上，魏晋玄学也有其特殊。对名教（包括政治）的讨论代替了对政治的讨论，许多两汉时期广为探讨的政治问题，此时则消融到其他纲常名教问题中去了。
最后是此时期对无为政治的强调。几乎所有的玄学家都主张实行无为政治，主张君主少干涉政治的实际运行，官吏不以事功为能否的标准。这一点与两汉时期也大不相同，显然与这一时期君权衰微，世家大族的兴起有极大关系。
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