柏拉图的影响可以在他最优秀的学生——亚里士多德（公元前 384—前 322 年）的思想中清楚地看出来。亚里士多德出生在斯塔基拉城，在柏拉图的学园中度过 20 年。在导师去世之后不久，亚里士多德因为与学园的新领袖意见不合而离开了学园，他创立了自己的学园——吕克昂学园。在亚里士多德的学园中，柏拉图的哲学得以教授，但是也遭到了批判。
亚里士多德与他导师分歧的根本点主要在于柏拉图的超世俗性。在柏拉图看来，存在着两个世界：无法言说的崇高的理念世界，和单纯的“事物”世界，后者只是对前者的拙劣模仿。亚里士多德不同意这种观点，他坚持认为只有一个世界，而我们正好处于这个世界的中央。在批评柏拉图的时候，亚里士多德追问道：如果理念是事物的本质，那么它们如何能脱离事物而存在？如果理念是事物的原因，那么它们如何能够存在于一个（与事物的世界）不同的世界之中？最有力的批评和变化与运动问题有关，这个问题也是早期的希腊人曾经试图解决的问题。
他们认为要么静止不变是一种幻觉（例如赫拉克利特的观点），要么运动是一种幻觉（巴门尼德的观点）。柏拉图曾尝试对赫拉克利特和巴门尼德的观点都加以承认，以此来解决这个难题。赫拉克利特的世界是变动不居且短暂易逝的可见世界。巴门尼德的世界是由永恒不变的理念构成的不可变动的可知世界，理念本身被拙劣地反映在易逝的可见世界中。但是柏拉图的折中真的解决了运动和变化的问题了吗？把可变事物说成是对不变事物的糟糕模仿，这样对“可变事物”的解释真的是可理解的吗？
亚里士多德并不这么认为。
在提供他自己的对这个问题的解决之道时，亚里士多德也运用了一些与柏拉图相同的术语。他认为必须在形式和质料之间作出区分，但是实在的这两个特征只能在思想中加以区分，而不能在事实上加以分别。形式不是分离的存在者。它们嵌入具体事物之中。它们在世界之中。不这么认为就是一种理智混乱。一个具体的事物，要能作为一个客体，就一定既有形式又有质料。就许多具体事物可以有相同形式而言，正如柏拉图所说的那样，形式是普遍的。亚里士多德把一个对象的形式称为其“所是”（whatness）。也就是说，当你说某物是什么（它是一棵树，它是一本书），你是在说它的形式。形式是事物的本质，或本性。它和事物的功用有关（一个轮子、一把小刀、一块砖头，等等）。
客体的质料对该客体来说是独一无二的。亚里士多德将其称为该客体的“这个性”（thisness）。所有的轮子或树都具有相同的形式（或功用），但没有任何两个事物具有相同的质料。质料是“个别化的原理”。一个既具有形式又具有质料的客体就是亚里士多德所谓的实体（substance）。
每一实体都包含一个本质，它大体相当于实体的形式，如柏拉图著作中所写的；但和柏拉图的解释不同的是，在亚里士多德的理论中，本质不能从其实体中分离出来。然而，进行将本质从实体抽象出来这种纯粹的理智活动是可能的。事实上，哲学家的部分工作就是根据实体的本质和偶性来发现不同的实体并加以分类，实体的本质是其本质性的特征，而偶性则不是本质性的。（一个人作为人一定是理性的，所以理性是人的本质的一部分；但尽管每个人要么有头发要么是秃头，但是有头发或者秃头对人的本性来说都不是本质性的。它既不是必要的也不是充分的条件。）亚里士多德运用这种分析方式开创了一种哲学方法，这种方法一直延续到现代。
亚里士多德的反柏拉图主义形而上学认为，实在是由诸多实体构成的。它并不是由高等级的永恒形式和拙劣地模仿那些形式的低等级的质料构成。这种理论体现了亚里士多德的多元论，与柏拉图的二元论相对（这是一种接近唯心主义的二元论，因为在柏拉图看来，实在的最“真实”的等级是非物质性的）。亚里士多德的多元论如何解决运动和变化的问题呢？对于这个问题，他的前辈们未能给予有效的说明。亚里士多德的解决之道是把质料和形式重新解释为潜能和现实，并且将这些概念转化为关于变化的理论。世界上的任何客体都可以按照这些范畴来加以分析。亚里士多德的著名例子是橡子的例子。橡子的质料包含了成为一棵橡树的潜能。也就是说，橡子的物理结构包含了经过一段时间长成橡树的可能性，而那个目标，那个“形式”，“橡树之为橡树”，就是橡子的现实（换句话说，当橡子“实现了自身”，它就成为了一棵橡树）。因此，如果说橡树是橡子的现实性，那么橡子就是橡树的潜能。因而对亚里士多德来说，形式是一种起作用的原因。每一个个别实体都是一个自足的目的论（即以目的为导向的）系统。注意，实体的本质是不变的，但其偶性则是变化的。从 21 世纪科学的角度来看，亚里士多德在此似乎犯了两个错误，一个错误是遗漏，一个错误是授予：他遗漏了所有的原材料，即那可以解释橡子的物质成分如何能够生长成为一棵橡树的生物学和化学基础；他还犯了今天被称为人类中心主义的错误，他误将内在的目标和意图授予橡子以及所有其他的自然客体。
事实上，亚里士多德按照四因来分析所有的实体。质料因是用以制成某物的材料（比如一块要成为雕像的大理石）。形式因是雕像的形式或本质，也就是雕像所力争成为的那个东西。这个形式既存在于艺术家的心中，也潜在地存在于大理石自身之中。动力因是引起变化的实际力量（雕刻者对石头的凿削）。目的因是客体的最终目的（比如美化帕特农神庙）。
那么，自然就是一个目的论系统，在其中每个实体都力争自我实现，力争通过其具体本质成为它可能达到的完满形态。与柏拉图的理论一样，在亚里士多德的理论中，每一事物都无意识地力争向善。亚里士多德认为这样一个系统要能运作起来，某种具体的完满状态必须作为万物所力争达到的目的（或目标）而实际存在。
这一存在者亚里士多德称之为“第一推动者”。在亚里士多德的形而上学中，它像神一样起作用，但不同于传统的希腊诸神，也不同于西方宗教中的上帝，第一推动者几乎完全是非人格化的。它是宇宙的原因，但不是在从虚无中创造出宇宙这样一种犹太-基督教的意义上来说，而是在它是目的因的意义上来说的。每一个事物都向它运动，如同一个奔跑者跑向终点。第一推动者是宇宙中唯一一个没有任何潜在性的东西，因为它是完满的，所以它不会发生变化。它是一个纯粹的现实性，亦即纯粹的活动。什么活动呢？
它是纯粹思想的活动。那么它思考什么呢？完满！也就是说，思考它自身。关于第一推动者的知识是直接的，是完全自意识的。
亚里士多德在现在名为《尼各马可伦理学》的手稿中所体现的道德哲学反映出他目的论的形而上学。目标或目的概念在亚里士多德的道德理论中是首要的概念。亚里士多德注意到，每种行为都是为了某种目的而付诸实施的，他把这种目的界定为该种行为的“善”。（我们实施某种行为是因为我们认为其目的是有价值的。）要么我们的全部行为是一个无限循环的系列（我们起床是为了吃早饭，吃早饭是为了工作，工作是为了挣钱，挣了钱我们就可以购买食物，这样就有早饭吃，等等等等），在这种情况下，生活将是一种相当无意义的努力；要么存在一种终极的善，所有行为的目的都被指引着朝向它。如果存在这种善，那么我们应该尽力去认识它，这样我们就能调整我们的行为来朝向它，以避免所有悲剧中最令人感到哀伤的悲剧——白白地浪费生命。
亚里士多德认为，人们在口头上普遍同意，所有人类行为所指向的那个目的是幸福。因而，幸福是人类的善，这是因为我们为了幸福本身的缘故来追求它，而不是为了别的什么东西。但是，除非我们从哲学角度对幸福加以解释，并且确切地懂得了幸福是什么以及如何实现幸福，否则认为幸福是终极的善将只不过是陈词滥调而已。为了对幸福的特性作出规定，亚里士多德诉诸他的形而上学体系，并且问道：“人类的功用是什么？”（就像他会问一把小刀或一颗橡子的功用。）他得出的结论是，人类的功用就是从事一种“合乎德性的灵魂的活动”，这种活动“合乎德性”在理解这个复杂的定义之前，我们必须对何为“德性”以及有多少种德性作出规定。但是，说句题外话，首先我必须提及的是，亚里士多德认为在能够实现幸福之前，必须具备一定的物质条件。
亚里士多德所列的物质条件清单显示出了他的精英主义：我们需要有好的朋友、可观的财富和政治权力。我们需要良好的出身、优秀的子女，以及好看的相貌。（“一个非常丑陋的人不太可能幸福。”）我们不能很矮。而且我们要能免于从事体力劳动。（“没有哪个过着工匠或体力劳动者的生活的人能实践德性。”）②应该指出的是如果把他精英主义的偏见去掉的话，亚里士多德的道德理论实质上仍是完整无损的。
现在让我们考察一下亚里士多德的德性思想。德性的希腊语是 aretē，另一个同样好的英文翻译是“卓越”（excellence）。德性是一个行为、活动或客体的特性，这种特性使这些行为、活动或客体获得成功。因此德性是一种“功用性”的卓越。
对于亚里士多德来说，存在着两种德性：理智德性和道德德性。理智德性通过遗传和教育的结合而获得，道德德性则通过模仿、实践和习惯而获得。我们所养成的各种习惯最后变成了各种性格状态，也就是说变成了以某些方式行事的习性。如果这些性格所导致的行为是符合节制的中庸之道的行为，那么在亚里士多德看来它们就是合乎德性的。例如，在面对危险时，一个人可以表现为过度，即显得过于恐惧（懦弱）；或者一个人可以表现为不足，显得太不恐惧（鲁莽）；或者一个人可以表现为节制，因而也是有德性的，显示出适度的恐惧（勇敢）。亚里士多德认识到，我们要想把握道德德性就必须作出选择，而这些选择是无法精确地作出的；相反，它们总是受到环境制约，并且必须通过试错才可达到。
回到实践智慧和哲学智慧的理智德性，前者对于一个人作出与其对善好生活的理解相一致的判断来说是必要的。因而它和道德德性有关（如图表所示）。哲学智慧是科学性、无私利和沉思性的。它与纯粹理性相关，而对亚里士多德来说，理性的能力最能显示人的本性；因而哲学智慧是最高的德性。所以，当亚里士多德把幸福定义为“灵魂的合乎德性的活动”时，他所指的活动是哲学活动。人类只有过一种沉思的生活才可能是幸福的，但是这种生活并不是僧侣式的生活。我们并不仅是哲学的动物，而且也是社会的动物。我们投身于这样一个世界，在这个世界中与实际事务有关的决定经常强加在我们身上。幸福（也即善的生活）要求在实践智慧和哲学智慧这两个领域中都具备德性。
亚里士多德的政治观点是其道德观点的结果。正如幸福（eudaimonia）是人类个体的功用或目标，它也是城邦的功用。亚里士多德赞同柏拉图，认为人类天生具有社会本能。城邦（polis）是一个自然的人类组织，其目标是使其公民的幸福最大化。实际上，城邦比家庭更自然，因为只有在由共同体所创造的社会氛围中人的本性才能得到充分的自我实现。我们可以看到在其政治理论中，如同在亚里士多德哲学的所有领域中一样，目的论占据了至高无上的地位。
亚里士多德认为，智者们所兜售的自然和习俗之间的区别多少有些人为造作。法对人来说是自然的。正如人类自然地是社会的，他们参与政治体的欲望也是固有的倾向。但亚里士多德承认不同的政制基础产生出不同类型的国家。只要其政制是被设计为实现所有国民的共同幸福（eudaimonia），那么它就是一个正义的国家。有三种可能的合法政体：由一个人统治（君主制），由精英集团统治（贵族制），由全体公民自己统治（共和政体——有限民主制）。在一些情况下，亚里士多德偏爱君主制——在这种政体中，一个具有超凡政治能力的强人采取步骤强行提供有益于全体公民的福祉的诸种条件。但实际上，亚里士多德赞同共和政体，即使许多公民并不是卓越的个体。“因为虽然他们每一个都仅仅是普通人，但多数人聚集在一起时很有可能比少数出色的人更好，如果从政体而非单个人来看的话。”
对于这三种合理的政体来说，每一种都可能变坏。一种变坏的政体不关心全体公民的利益，而是以公民利益为代价来追求统治者的利益。君主制的败坏形式是僭主制；贵族制的败坏形式是寡头制；共和政体的败坏形式是民主制。亚里士多德所理解的民主制是由城邦中多数人执政的政体，此类政体中绝大多数公民都很贫穷，而穷人只留意于他们自己的利益，为了自身的好处而掠夺富人的财产。“例如，如果穷人因为他们占据多数而在他们之间分配富人的财富——这难道不是不公正的吗？……如果这不是不公正的，请问，这又是什么呢？”对亚里士多德来说，这种群氓统治形式与其对立面——富人对穷人进行剥夺和劫掠的统治形式同样是不公正的。
尽管亚里士多德偏好我们今天所谓的有限民主制，但是他在城邦内部的劳动分工与柏拉图一样残酷无情。这个城邦的很大数量的居民（也许是大多数）会是奴隶。亚里士多德提出一个歪曲论证来试图证明一些个体天生就是奴隶，因而只能被作为财产和活的工具来对待。即使那些本身是公民但却是工匠或劳动者的个体也要被禁止享有完全的公民权。更有甚者，对城邦的所有成员来说，自由斗士受到严格限制。但至少这种限制不像柏拉图那样令人难以忍受，亚里士多德责备柏拉图在统治阶层中禁止私有财产和婚姻。他认为积累财富的欲望是基于自然的本能，应该允许其表现出来，虽然国家应该控制由本能的自由发挥而滋生的过度行为。
亚里士多德支持一种有限的民主制，比起柏拉图对集权主义的偏好，他的政治观点对现代人的心理来说更具有吸引力，但是这种优势却被他的国家财富要建立在奴隶劳动的基础之上的假定、他对女性公民权利的剥夺以及他对其国家里的蓝领（蓝袍？）工人阶级的贬低给缩小了。
正如亚里士多德的政治哲学是为回应柏拉图而作的，他的艺术哲学也是如此。让我们回想一下柏拉图对大多数艺术的反对：
1.本体论上的反对：艺术存在于影像领域中，因而在线段比喻中艺术只具有最低的本体论地位。艺术影像是对模仿的模仿所进行的模仿。
2.认识论上的反对：艺术家是无知的，但却声称懂得真理并传播真理，因而艺术家是危险的无知者。
3.美学上的反对：美（理念）超越物质世界，但是艺术总是把美降为影像，因而，降到了最低的水准。
4.道德上的反对：艺术不（像哲学那样）诉诸理智而诉诸激情，它在已经混乱的（即非哲学的）公众身上煽动起激情，为激情辩解并放松了对激情的控制。在这方面艺术家同样也是危险的。
亚里士多德赞同柏拉图的观点，认为艺术的功用是 mimesis，即“模仿”（或者如我们今天很可能会说的“再现”）。但是他不同意柏拉图对艺术中所再现的对象的地位的看法。与其说艺术仅仅是对事物或个人的模仿，不如说艺术再现了更高一级的真理；因此，成功的艺术是哲学的一种形式。亚里士多德写道：
诗人的职能不是描述那些已经发生的事情，而是描述那些可能发生的事情，这些可能发生的事情或出于偶然，或出于必然……因此诗歌比历史更富有哲学性、更具有严肃性，因为诗歌意在描述普遍性的事件，而历史则意在记录个别事实。
这种哲学如果是正确的话，那么它消除了柏拉图对再现艺术的前三个反对。至于第四个反对，亚里士多德认为，伟大的艺术远不是煽动激情，而是净化观赏者心中不断增长的激情。亚里士多德认为悲剧艺术（需要记住的是，一般认为既有的最伟大的悲剧中有很多都产生于希腊的黄金时代）是“以戏剧的形式，而不是叙述的形式”来达到其效果，它“通过一些引发痛苦和恐惧的事件让这类情感得以净化”。
亚里士多德不仅对形而上学、伦理学、美学以及政治学作出了巨大贡献，而且还独自创立了第一个逻辑学体系。这个体系在 2000 多年后符号逻辑形成以前一直是相当完整、未受损伤的。即便在当今，新的逻辑学也没有拒绝亚里士多德的逻辑学，而是在对之作了一些修正之后将其吸收了进去。亚里士多德并没有在实际上将逻辑学列为科学之一；相反，他把逻辑学视为一切科学的前提条件，这也是他关于逻辑学的主要著作名为 Organon（《工具论》）的原因，organon 在希腊语中的意思是“工具”或“器具”。
在那部著作中，亚里士多德主要意在讨论逻辑推导的思想，正如从其对名为三段论的这样一种论证形式的处理中可以看到的那样。在三段论中，一个结论必然地从两个前提推出。例如，请看亚里士多德给出的如下论证：
所有人都是有死的。
苏格拉底是人。
所以苏格拉底是有死的。
这是一个有效的论证。这意味着前两个陈述（该论证的两个前提）逻辑地蕴涵了第三个陈述（该论证的结论）。如果两个前提都是真的，那么结论也为真。但是，即便结果表明第一个或第二个前提是错误的，这个论证依然有效。即便结果表明有些人是不死的，而苏格拉底实际上是一条鱼，这个论证也还是有效的，这纯然由于其形式，这个形式如下：
所有 A 都是 B。
S 是 A。
所以 S 是 B。
在其《形而上学》这部著作中处理逻辑学时，亚里士多德对他认为的三个主要逻辑规律进行了辩护：同一律（A=A）、矛盾律（A，则非非 A）以及排中律（A 或非 A）。和如今的逻辑学家不同，亚里士多德认为这些规律是形而上学的规律。也就是说，它们不是数学上的真理，而是存在的规定性真理。他并不认为这些真理是自明的。例如，他提出了矛盾律的真理性的七个证据。
亚里士多德还开创了今天所谓的“模态逻辑”，也就是对可能性和必然性的研究。亚里士多德认为，如果一个命题的否定导致自我矛盾，那么这个命题是必然的（比如，“所有的哺乳动物都是动物”）。如果一个命题的否定不导致自我矛盾，那么这个命题是可能的（比如，“所有的动物都是哺乳动物”。需要注意，这个命题虽然事实上是错误的，它的否命题是真的，但我们可以设想一个逻辑上自洽的世界，在这个世界中原命题是真的）。
尽管 19 世纪末以来逻辑学领域取得了长足的发展，已成为远远超出亚里士多德见解的强有力的分析工具，但没有人会怀疑他才是这个领域真正的先锋。
亚里士多德的某些关于世界的经验性论断还不够完善（例如，他认为下落的石头会加速是因为它乐于回家；再有，他认为蛇没有睾丸是因为蛇没有腿）。尽管如此，亚里士多德的形而上学，他的伦理学，他的逻辑学，他的美学仍然是人类思想之伟大性的永恒典范。
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