3.杂的“文学”：鲁迅不纯的“纯文学”观
通过文史哲文本内在的越界性理解，可以感受到一些文本内部的复杂性并不单纯是技术性美学可以简单涵盖的，而是一种内含历史洞见和个体哲思的思想美学。既非旧时代制度性文本，也非媚俗的游戏之作，根源于既有思理精深的牵引与交会，亦有对历史本相的洞观与破悟。
鲁迅文本中其语言、文体皆呈现越界现象，其用语丰富独异，尽管鲁迅并不排斥亚洲的西化，但鲁迅文本并非纯然的欧化或者日化，也非所谓新古文，我将其视为先生内铄式富有精神气息的思绪印迹，而非一种全然可直接交流的声响，自然，鲁迅的语言是出自于现代白话语言中斟酌再三的结果，加入了欧日悲剧性的悲壮与静穆，掺入了古意潺潺的节律与韵致，又或是融通了大众语等相对较浅明的现代端绪的“雅白”。文本给人的感觉或许是杂语共生，然而却在纡徐委曲、精深疏朗的语言中刺破传统言说覆盖的天空，而存在一定文本閟机性的越界表达，在思想塌方的戈壁之上重新构建文艺上富有思理、切入现实的奇花异卉。鲁迅的文学很多人认为有“文章”学的遗存之风，尽管操持的是“雅白”的字句，然而鲁迅的文本越界现象极为明显，即便不注意其文本中的想象、技术、策略与运思的新创，他自己已然自道，在“背负着古老的灵魂”的影子中极力“摆脱”，这种“摆脱”在鲁迅便是一种确切的越界意识。在传统与现代之间自然并无一道清晰的界限，现代文学的表述是在不断的“摆脱”渐进式的越界过程中予以实现。文与言的纠葛、思与理的波动，鲁迅的文学表述留存了足够多的现代“文学性”思想的痕迹，诚如李欧梵所言，鲁迅“是把文学看做一个时代的情绪和一个民族的‘灵魂’的标识”。正因其文学信仰之言，实寓新质，其文则更倾于一种无法洒脱的幽邃，六根难净的覃思，以及对历史与现实更深层的描绘，使得鲁迅之于“纯文学”表层的自觉认同中仍有“发生感动，造成精神上的影响”[if !supportFootnotes][18][endif]的渴望。
鲁迅对纯文学似乎有极为清晰的认识与体认，不同与章太炎先生“包络一切著于竹帛者而为言”的文学观，认为“诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，用近代的文学眼光来看，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术(Art for Art's Sake)的一派。”鲁迅在其早期的文章《摩罗诗力说》中已然从“美”的感觉角度予以明确：“由纯文学上言之, 则以一切美术之本质,皆在使观听之人, 为之兴感怡悦。文章为美术之一, 质当亦然。与个人暨邦国之存,无所系属, 实利离尽, 究理弗存。故其为效, 益智不如史乘, 诫人不如格言, 致富不如工商, 弋功名不如卒业之券, 特世有文章, 而人乃以几于具足。......盖缘人在两间，必有时自觉以勤勉，有时丧我而惝恍，时必致力于善生，时必并忘其善生之事而入于醇乐，时或活动于现实之区，时或神驰于理想之域；苟致力于其偏，是谓之不具足。严冬永留，春气不至，生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失。文章不用之用，其在斯乎？”
文学表面上是外在于社会与他人的艺术形态，与事实环境互为“镜像”，“立象以尽意”，这种镜像在类似“透镜成像”的塑造中更为景象峥嵘，色彩斑斓。因而鲁迅也言：“文章为美术之一”，也即艺术之一种，鲁迅自身也确是如此地践行去研习艺术、美学。然而鲁迅从美术“造作”的角度认为“作者出于思，倘其无思，即无美术。然所见天物，非必圆满，华或槁谢，林或荒秽，再现之际，当加改造，俾其得宜，是曰美化，倘其无是，亦非美术。故美术者，有三要素：一曰天物，二曰思理，三曰美化。缘美术必有此三要素，故与他物之界域极严。”对于三要素内在联系，鲁迅进而说：“由前之言，可知美术云者，即用思理以美化天物之谓。苟合于此，则无间外状若何，咸得谓之美术。”[if !supportFootnotes][19][endif]可见美术是“思理”之产物，留有思考以美化自然物体的痕迹，几近庄子在《天地篇》中所说的“象罔”[if !supportFootnotes][20][endif]了。鲁迅认可美术的自主存在，在“美术之目的与致用”鲁迅说“于利用有无，有所牴午。主美者以为美术目的，即在美术，其于他事，更无关系。诚言目的，此其正解。然主用者则以为美术必有利于世，傥其不尔，即不足存。顾实则美术诚谛，固在发扬真美，以娱人情，比其见利致用，乃不期之成果。”可见，鲁迅文本尽管将文章作为美术之一，是一种艺术，但艺术在“发扬真美，以娱人情”的描叙上存在着更为透彻的思理与关切，表面上“与他物之界域极严”，实质上，不可避免对于天物、思理的切望，鲁迅的纯文学观中因“天物”与“思理”而在其经验中不可避免的浸染了尼采“大地的意义”、托尔斯泰的人道伦理与天界佛国强郁的入世情怀等思源，不过，鲁迅终究选择于“上下四方”、大地与天国之间的“两间”中依然故我地寻求着“人我”的意义。
“不期之成果”是一种“茫漠的希望”，鲁迅后来所谓的“幻梦”应该也包含这“无奈何的自欺的希望”[if !supportFootnotes][21][endif]中。鲁迅的整个文本都在乞灵一种对于“精神效应”的渴念，立足于自我修省的立场，通过审视中国传统的人文处境和自身的精神状况，追本溯源似的寻索现代性的精神之源，以内的努力，复活整个社会的思想灵魂。他说文章“盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。如热带人未见冰前，为之语冰，虽喻以物理生理二学，而不知水之能凝，冰之为冷如故；惟直示以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所疑沮。惟文章亦然，虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会。”于鲁迅而言，“世界大文”可启人生之閟机，蕴含着透辟的“人生诚理”，是在审美与涵养中实现悟化人生的精神效应，他的无用之用在于对人生的一种开悟或者渐悟的意义指向，“灵府朗然，与人生即会”。仅此一语，显然已将“纯文学”本业越界到世界大文可道出“人生之閟机”的思理去了。鲁迅的文字既不愿成为体制性的文本，又不愿作当时斑斓的媚俗文本，还认为“那诗文完全超于政治的所谓‘田园诗人’，‘山林诗人’，是没有的。完全超出于人间世的，也是没有的。既然是超出于世，则当然连诗文也没有。诗文也是人事，既有诗，就可以知道于世事未能忘情。”又将“文学”本业越界到“世事”中去了，包含着丰富的生活经验与艺术内涵的独特而清切的理解，而非镜像似的外在于人世的“玩弄”虚构、混淆视听的幕幔，也非游戏文辞轻率的消遣与妥协。正是在这种内质支撑的基础上不纯的“纯文学”观才是鲁迅用以涵养人心的“纯文学”观念。文学并非“魂意方梦”，与人心世事隔绝，“新声争起”中寻求自己的“心声”，从灵魂内部发现自己，“争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。虽未生以前，解脱而后，或以其声为不足听；若其生活两间，居天然之掌握，辗转而未得脱者，则使之闻之，固声之最雄桀伟美者矣。”“扬宗邦之真大”，“国民精神发扬，与世界识见之广博有所属。”郭沫若1926年,在《文艺家的觉悟》中指出:“一个人生在世间上, 只要他不是离群索居, 不是如像鲁滨孙之飘流到无人的孤岛, 那他的种种的精神活动, 无论如何是不能不受社会的影响的。他的时代是怎么样, 他的环境是怎么样, 这在他的种种活动上, 形成一些极重要的决定因素。”不过，既然鲁迅自以为文学可以拥有某种内质性的精神效应，可何以又言“不期”与“茫漠”，“人类的悲欢并不相通”，因而形于辞色，成为一杯药酒，永远萦绕着“四远还仿佛有无量悲哀,苦恼,零落,死灭,都杂入这寂静中,使它变成药酒,加色,加味，加香”的沉郁气息，或许这一文学的困境如其对许寿裳言：“而今之青年皆比我辈更为顽固，真是无法”，那些悲苦的叫喊终将被沉埋于无形。
鲁迅倾心于文学之“閟机”，而显得尤爱思理，他一开始就选择一种自以为于人生有益的“閟机”性的文学文本。鲁迅在早期《月界旅行》辨言中说：“默揣世界将来之进步，独抒奇想，托之说部。经以科学，纬以人情。离合悲欢，谈故涉险，均综错其中。间杂讥弹，亦复谭言微中。”“掇取学理，去庄而谐，使读者触目会心，不劳思索，则必能于不知不觉间，获一斑之智识，破遗传之迷信，改良思想，补助文明，势力之伟，有如此者！”鲁迅的文本有经有纬，辗转腾挪，而其后来的杂文更能表现其文心“閟机”的心迹，鲁迅的杂文体杂言庞，自然也抒情，也写人，但最多的是思理的执迷，是杂感的“发言”，态度相较而言颇为质直，措辞时常也颇灵活，议论往往执滞在他自以为的小事情上，尽管有些简扼的说辞用语宛转，却非现代文学风月无边的厚厚粉饰，在其波折流转的意蕴中仍具备一种内质性的恣意、强劲与明朗。他认为“如果艺术之宫里有这么麻烦的禁令，倒不如不进去”[if !supportFootnotes][22][endif]，足见鲁迅所理解的杂文仍属艺术之宫。胡适先生认为：“我不承认什么‘纯文’和‘杂文’，无论什么文（纯文与杂文、韵文与非韵文），都可以分作‘文学’与‘非文学’两项”。从“史”的角度言，鲁迅有如是说为“杂文”申辩：“‘杂文’也不是现在的新货色，是‘古已有之’的，凡有文章，倘若分类，都有类可归，如果编年，那就只按作成的年月，不管文体，各种都夹在一处，于是成了‘杂’。分类有益于揣摩文章，编年有利于明白时势，倘要知人论世，是非看编年的文集不可的，现在新作的古人年谱的流行，即证明着已经有许多人省悟了此中的消息。”[if !supportFootnotes][23][endif]可见杂文并非一种文体，而是更多的保存着时间与思理的印迹。“我们究竟还是未经革新的古国的人民，所以也还是各不相通，并且连自己的手也几乎不懂自己的足。我虽然竭力想摸索人们的魂灵，但时时总自憾有些隔膜。在将来，围在高墙里面的一切人众，该会自己觉醒，走出，都来开口的罢，而现在还少见，所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出，作为在我的眼里所经过的中国的人生。”[24]杂文的编年利于明白时势，似乎已然蓄积着历史越界的文学观念，能够对于“有害的事物，立刻给以反响或抗争”。鲁迅对于自己杂文的编年体式说：“当然不敢说是诗史，其中有着时代的眉目，也决不是英雄们的八宝箱，一朝打开，便见光辉灿烂。我只在深夜的街头摆着一个地摊，所有的无非几个小钉，几个瓦碟，但也希望，并且相信有些人会从中寻出合于他的用处的东西。”还说：“现在的文艺，是往往给人不舒服的，没有法子。要不然，只好使自己逃出文艺，或者从文艺推出人生。”[if !supportFootnotes][25][endif]这些自谦的“小钉”、“瓦碟”包孕着个人感受的理念，对抗着精神奴役的伤害。在《小品文的危机》中鲁迅摆出了他的一些文学理想：“皮日休和陆龟蒙自以为隐士，别人也称之为隐士，而看他们在《皮子文薮》和《笠泽丛书》中的小品文，并没有忘记天下，正是一榻胡涂的泥塘里的光彩和锋鑣。明末的小品虽然比较的颓放，却并非全是吟风弄月，其中有不平，有讽刺，有攻击，有破坏。这种作风，也触着了满洲君臣的心病，费去许多助虐的武将的刀锋，‘自然含着挣扎和战斗’但我所谓危机，也如医学上的所谓‘极期’（Ｋｒｉｓｉｓ）一般，是生死的分歧，能一直得到死亡，也能由此至于恢复。”鲁迅对当时的现实预判是有强郁的“极期”感的。
鲁迅的文风一如其所赞的魏晋时文“尚通脱”，“更因思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来思想，故孔教以外的思想源源引入。旁观的人，所以容易说些自由话，而非处处皆文有所顾忌。”通脱的文思容纳更多的思想资源，“默揣世界将来之进步，独抒奇想，托之说部。经以科学，纬以人情。离合悲欢，谈故涉险，均综错其中。”鲁迅认为：“古民之心声手泽，非不庄严，非不崇大，然呼吸不通于今。”这不仅是对文学而言，其他思想的理解也同样产生隔阂，而现代的文史哲的书写，同样展示着现代人对人生、历史与世界等精神层面的求索与破悟。鲁迅选择了文学，而非史学与哲学，鲁迅对“文学”如前所言，有着自身的理解且独具情怀。鲁迅的“纯文学观”并没有将文学回溯为传统而丧失现代文学对于“人我”想自主而无法自主，欲独立而无法独立，求自由而无法自由的难局心绪，在反对文字游戏的观念上希图文学的精神映射可与人生的思理相会，“神质悉移”，以致人生意义之深邃。鲁迅未治史学，却倚重历史，鲁迅早期的文章皆含有从“史”的角度探求本根，以思考现实情状以及人生机密。他认为：“文明无不根旧迹而演来,亦以矫往事而生偏至”，寻求“真诚之声”以破恶声。“历史上都写着中国的灵魂，指示着将来的命运，只因为涂饰太厚，废话太多，所以很不容易察出底细来。正如通过密叶投射在莓苔上面的月光，只看见点点的碎影。但如看野史和杂记，可更容易了然了”，不同于正史在故纸堆里梳理。其落脚点如其所言，是“在人间”的“心境”，鲁迅的文学选择与其对时势的理解极其心境大有关联。显示出他对文艺有了属于自身的领悟。鲁迅的窖藏文章往往在人生荒寂处游走悲凉，其文学事业的选择是一种不断思想后的人生抉择。从文学与时代的关系方面出发是否可以涉及鲁迅选择文学的另一原因的可能性：以文学穿透某种固有的精神壁障。[美]埃德加·斯诺《鲁迅印象记》）（《我在旧中国十三年》，三联书店1973年3月）记述了先生的一段话：“我不了解苏联的情况，但我读过很多关于革命前俄国情况的东西，它同中国的情况有某些类似之点。没有疑问，我们可以向苏联学习。此外，我们也可以向美国学习。但是，对于中国说来，只能够有一种革命——中国的革命。我们也要向我们的历史学习。”鲁迅未治哲学，又极偏爱哲学，他说：“我知道伟大的人物能洞见三世，观照一切，历大苦恼，尝大欢喜，发大慈悲。但我又知道这必须深入山林，坐古树下，静观默想，得天眼通，离人间愈远遥，而知人间也愈深，愈广；于是凡有言说，也愈高，愈大；于是而为天人师。我幼时虽曾梦想飞空，但至今还在地上，救小创伤尚且来不及，那有余暇使心开意豁，立论都公允妥洽，平正通达，像‘正人君子’一般；正如沾水小蜂，只在泥土上爬来爬去，万不敢比附洋楼中的通人，但也自有悲苦愤激，决非洋楼中的通人所能领会。这病痛的根柢就在我活在人间，又是一个常人，能够交着‘华盖运’。”尽管后期的《野草》中可见鲁迅“哲学的思索的端绪”[if !supportFootnotes][26][endif]鲁迅密友内山完造先生已然称其为“深山中苦行的一位神佛”，但事实上鲁迅并没有在“精神”的追索中选择宗教或者哲学作为内心的皈依。“无言独化”的大道、“观心自在”的大佛与目空一切的超人思辨不是鲁迅最终的落脚点。
鲁迅早期一些文论方面的言说是文学中自然流淌着史学与哲学的观照，在文明的起源处寻找中西方文学存放的史迹与思理。他说：“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣，化定俗移，转为新懦，知前征之至险，则爽然思归其雌，而战场在前，复自知不可避，于是运其神思，创为理想之邦，或托之人所莫至之区，或迟之不可计年以后。自柏拉图（Platon）《邦国论》始，西方哲士，作此念者不知几何人。虽自古迄今，绝无此平和之朕，而延颈方来，神驰所慕之仪的，日逐而不舍，要亦人间进化之一因子欤？吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世；谓其时万祸不作，人安其天，不如斯世之恶浊阽危，无以生活。其说照之人类进化史实，事正背驰。盖古民曼衍播迁，其为争抗劬劳，纵不厉于今，而视今必无所减；特历时既永，史乘无存，汗迹血腥，泯灭都尽，则追而思之，似其时为至足乐耳。傥使置身当时，与古民同其忧患，则颓唐侘傺，复远念盘古未生，斧凿未经之世，又事之所必有者已。”从“生民”史学的异迹慨叹中西方“越界”思理维度的有别，西方国家运其神思于理想之邦，而中国心神所注则迳入古初，思理的方向有别，则国家理想大相径庭。“故作此念者，为无希望，为无上征，为无努力，较以西方思理，犹水火然；非自杀以从古人，将终其身更无可希冀经营，致人我于所仪之主的，束手浩叹，神质同隳焉而已。”可见，鲁迅的越界精神是在文学文本的表层表现着对历史与文化深切的认识与感受，潜生滋长着希望、上征、努力的完善性的思理，以避神质同隳的悲剧运命。无怪乎，何满子说：“中国，中国人，中国文化，历史的和现实的，全包容在鲁迅的书里。”[if !supportFootnotes][27][endif]
切斯瓦夫·米沃什在《被禁锢的头脑》中说：“我本人，不太喜欢过于主观的艺术。我的诗歌对我来说，是自我监督的手段。我可以观察我的诗歌，看看主线在哪里，如果在这条主线出现虚假的声调，也就证明立场的虚假。”[if !supportFootnotes][28][endif]鲁迅在《诗歌之敌》中反对“专一用解剖刀来分割文艺”，“诗歌不能凭仗了哲学和智力来认识，所以感情已经冰结的思想家，即对于诗人往往有谬误的判断和隔膜的揶揄。”文学是思与诗的河川，也抚摸历史崖岸、也投入现实人生的思考，无疑是打开禁锢头颅的一柄利斧。不过，文学于心而言的隔膜也很明显，所谓“人之心不与吾心同”，鲁迅在文学中覆盖了对于历史与哲理的思考，张梦阳《鲁迅对中国人及中国历史的九大感悟》中认为“鲁迅之所以无愧于思想家的称号，就在于他比他的同时代人以及多少代的后来者都深刻得多、清醒得多地了解中国社会和历史，”并从九个方面分别论述鲁迅在文本中的历史思考，“历代统治者不过是在争夺‘一把旧椅子’。”卓光平在《<故事新编>与鲁迅的历史探寻意识》中认为：“他一方面广泛搜罗正史之外的野史,将发掘出的史实、史料补充到正史中去,以此来对正史的记载进行质疑和辨伪;另一方面他 又通过自身的感触和联想,以今例古,以今溯古,以现实中的主体经验与历史的客体记载相碰撞,通过对历史的激活和现实的沟通,达到对历史的重新建构和还原。”鲁迅的文学既是完整的，更是开放的，孙歌在《竹内好的悖论》中认为：“鲁迅创造了中国现代性最真实的存在样态，它表现为指向内部的挣扎和抵抗。这种永远伴随着自我否定，因而永远不会有成功和停顿的、过客的‘不断革命’，构成了东方现代性对于世界史的回应。”鲁迅对于文学的一些思考无疑会重组我们对于文学内在性、本源性的观念。
日本一桥大学学者坂井洋史在《忏悔和越界——二十世纪中国文学史的一个侧面》一文中提出一种文本共鸣的设想：“清末至今, 这一百年间文学史上各种层面剔出中国知识分子精神的各种存在方式, 从这些表面上似各不相关的个别现象间听出某些共鸣来, 给这些共鸣以逻辑性的来龙去脉,进而概括出历史上各个阶段的知识分子互相间存在着的某种共性。我真希望有如此灵敏的耳朵,这是否奢望? 不知道。目前我只能想像, 由此写成的精神史/文学史文本, 将完全脱离并解构时间性叙述秩序的支配, 更强调历史基层部分的某种‘质’。”文学之閟机性或基于人性关怀的语言思考，或是历史深质的精神延续，所谓閟机是诚为今立计的现代叙事的文本设想，如坂井洋史将忏悔术语承担“越界”的意义，“忏悔是人超越自己周围的界限而转移到存在于外部的真实状态的一种手段。我就把这种超越界限而认同外部真实的试图叫做‘越界’。”而鲁迅则是将文学之閟机承担越界的任务。
閟机性一方面表现为史学和哲学作为文学内在的重要机理存在可能，成为一种支持与支撑，而另一面则是文学与其他文本/话语之间也存在着超越与抵抗，是文学内部思理与外部史感、哲思交流沟通作用下的现代叙事。丸山升说他的鲁迅研究“不把鲁迅或是鲁迅以外的个人、集团、意识形态作为绝对的尺度；而是把历史作为有时联合有时对立相争的、人们此类一切行为的总和来把握，并由此来思考历史所具有的多种可能性和现实的历史发展道路的意义。为此，我想听清由各种人物和集团、潮流构成的交响乐本来的声音，并准确地听清楚其中每个人奏出的音调。”这样的方法设计显然更加难于把握，但觑窥文本则其自身的心思判断俨然在案。接近鲁迅，仍依其文本而已。
大多数学者以为鲁迅没有一个系统完备且成熟统一的思想观，但其不成熟的思想之影响俨然有其“经纬”丰富的越界表达，沿着历史的经线向前越界性的跨出，附着着中外思理的哲学纬线改变现况，在经纬交织中蕴生其生动的精神魅力：一种全身心的将自己的生命感悟与经验容纳在历史和现实哲思的大文本中，以复活国人个体的生命意识。与一切文学巅峰巨制相当，鲁迅在文学中深深地沉默与沉思着个体悲剧性的根柢,破悟性地揭示出人性深层心理结构中极为晦涩的区域。一如莎士比亚的悲剧和《红楼梦》都着力探讨人性与社会悲剧的根柢，对世间百态透析关彻，于一切沉浮搅动中沉淀思索，鲁迅的文学同样对一般苦人的悲剧性格与社会悲剧根源作出透析关彻的刻画，但他不是声情并茂地讲述一个与自己关系不大的故事，而是斧刻下沉默者颤抖的呻吟。我总疑心，没有悲剧性格和精神创痛的人是很难进入莎士比亚的悲剧、《红楼梦》的情势，然倘若没有更出于文艺之上的器识是很难进入鲁迅独异的精神世界中。鲁迅作为卓尔不群的灵魂书写者，笔力超然地镂刻着悲剧性生存体验，他评介果戈理的“以不可见之泪痕悲色振其邦人”[if !supportFootnotes][29][endif]何尝不是诉说自己，同时又在“铁屋”、“华盖”、“冰谷”的困境中洞穿黑暗与妄诞的悲剧性格和创楚体验，对悲惨世界与个体悲剧命运深入的体识，其复仇、愤怒、阴郁、终结与新生，人情冷峻的状态，誓偿走出困境的缠束，他描绘的看似与剔透鲜活喧扰的世俗环境相去甚远，且不断以灰暗的色调对社会人世加以覆盖与堆积，但仔细体会就不但发现其人与自我的格斗，人性和自由力量的吞噬压迫，他蓄积了足够的情绪来探究中国人人性深处的悲剧根源与灰暗现实的实况。其思考的立足纵然是扎根于浙乡观感和微妙的人世情绪，精神幅员却穷其目力关涉对历史、社会文本的打量，在对抗和毁灭“以死相抵”的挣扎中，充满斗志与理想对抗自身与时代的困局，内心世界的冲突斗争不倚靠任何意识形态，也不理会一般历史的偏见。他幽然冷思一般个体的情感世界与绝望感悟，人道主义和个性主义择扯不休的概念性“转化”内心冲突的尖锐感与复调性，单元、划一的思想理解于鲁迅往往大谬不然，在压制、斥责、诋毁与批评的透析关彻中体味到人性的悲苦。
鲁迅感喟五四散文小品于“挣扎和战斗”中自由地触及人的精神，看取人生,反对与实际人生阻隔的“摆设”：“以后的路, 本来明明是更分明的挣扎和战斗,因为这原是萌芽于`文学革命' 以至`思想革命' 的。但现在的趋势, 却在特别提倡那和旧文章相合之点, 雍容, 漂亮, 缜密, 就是要它成为`小摆设' , 供雅人的摩挲, 并且想青年摩挲了这`小摆设' , 由粗暴而变为风雅了”。“我以为文艺大概由于现在生活的感受，亲身所感到的，便影印到文艺中去”我们往往将鲁迅奉为文体家，鲁迅实际在意的并非文体本身，而是对于历史现状的意会与富有哲学气息的独自冥思。鲁迅文学所释放的是一种亲身的感受，是设身处地去关切其笔端生存的人物，赋予的并非后现代文论某种不可名状的非理性的芜杂，而是以真挚的激情对抗存在性的悲剧，一种理性的非理性。从而对世事人情分外关切的同时，又有格外自我的文学主张。鲁迅从文学的视角去寻国人精神的分野与其生存思理微弱的迹象。因而，人的精神问题的论述远超于对社会意识形态的论述，人的直接感受的描述也超出了一般的浮世绘。
我们所要讨论的焦点并非鲁迅文体或言语的越界性，而是鲁迅对于现实世界“历史性”的诠析，以及对中国哲学在文学里的思考，换言之，我们不是从文学中归化历史与文学，而是反过来以“历史—文学”“哲学—文学”为运思线索，作为一种自我思考的力量潜藏在鲁迅的精神结构中，鲁迅说：“我不写是因为我不想在旧世界里面沉浸，阻止我得到新的东西。”鲁迅的言说影响所及正是将人作为本体存在的所思所想去思考与其环境包括历史、现实诸情况复杂的内在关系，而非简单的对应关系。沟通文学文本与现实文本之间的联系及其所构成的话语空间,将文本作为思想性与互动性的存在置于一个由文学、史学、哲学及其他文化文本构建的跨学性的活态体系中,以此掘发对文本多向度存在意义的阐释空间与话语空间。
正是在“历史—文学”、“哲学—文学”的文学方法观的关照下，我们将鲁迅文本与近代史相衔接，与他的“中间物”的哲学观相照看。自然，鲁迅的越界精神的呈现是一个格外庞杂的课题，为叙述的方面，又囿于论者的思力与篇幅，从鲁迅的背景、思理、文本的几个侧面予以探讨，前三章以宏观鸟瞰的视角写鲁迅越界的理由，后六章我们将鲁迅文本分为三个时期：古典文学时期（关照历史）、为他人现代性追求时期（关切现实）、写给自己的回忆与哲思（关切内心）。在文本阅读的语境中着重写鲁迅越界精神的文本表达，以期对于鲁迅的意义话题在陈说之上有些粗浅的个人看法。
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[if !supportFootnotes][1][endif] 越界对应的英文词有多种，常见有transgression，outrun, cross border
其中transgression(n.) 是中古法语词，具体的词源解释为
late 14c., from Old French transgression
"transgression," particularly that relating to Adam and the Fall 《亚当的堕落》(12c.), from Late Latintransgressionem (nominative transgressio) "a transgression of thelaw," in classical Latin, "a going over, a going across," nounof action from transgressus, past participle of transgredi "step across,step over; climb over, pass, go beyond," from trans- "across"(seetrans-)+ gradi (past participle gressus) "to walk, go" (seegrade(n.)). Geological sense is from 1882.而非段一梦在《萨拉·沃斯特的越界世界：<半生>与<荆棘之城>解读》中将transgression溯源为Greek Word。Transgression是违背与对抗，Outrun是摆脱、制造之意，cross the border穿越界限，越界作为理论术语多用前二者，因不限于物理上的越界描述。
[if !supportFootnotes][2][endif] 李显杰《“ 空间”与“
越界”——论全球化时代好莱坞电影的类型特征与叙事转向》
[if !supportFootnotes][3][endif]
[if !supportFootnotes][4][endif] 罗森斯托克·胡絮在《越界的现代精神》p276
[if !supportFootnotes][5][endif] 同上p223
[if !supportFootnotes][6][endif] 转引自李泽厚《中国现代思想史论》281页
[if !supportFootnotes][7][endif] 鲁迅《集外集 <穷人>小引》
[if !supportFootnotes][8][endif] 《心灵与境界》p18
[if !supportFootnotes][9][endif] 竹内好著有《近代的超克》，意指近代化的超越与克服
[if !supportFootnotes][10][endif]章太炎:《四惑论》, 《章太炎全集》第4 卷。
刘禾在《文本、批判与民族国家文学》一文中以文学批评者的身份对五四文学批评实践提出了“民族国家文学”批评概念，并精准批评了詹明信作为批评者追求批评实践的效果而将其“民族寓言”论作为第三世界与第一世界的区别，“彻底排除了文学批评在当地所扮演的文本及经典规范生产者的双重角色”，可惜刘禾自己同样扮演了自己反对的批评角色，为了追求批评效果，否定了评论本身的独立性，同样也忽略了一个历史现实，这一文本与民族家国的联想实践其背后的思理是存在一定的传统理由与历史语境的，而不是处在当下的高点去简单推翻，实际在传统公共文本中依然存在着个体欲望与内心冲突的古记表现着个体之于现实处境、国家命运等多环境的历史感受。
[if !supportFootnotes][12][endif] 这在科举考试试题中亦可发现其端倪，自公元598年科举应试出现，尽管实行分科考试，进士科以文学为重，三传史科皆要成“文”。1904年清朝最后一次，第一场：史论；第二场考政治，艺学策，第三场《四书》《五经》义，史学政治等可以全然统摄于“文”观之中。
[if !supportFootnotes][13][endif] 龙其林《杨义：大文学观下的中国文学》
[if !supportFootnotes][14][endif] 《毛泽东文集》第七卷，人民出版社1999年6月第一版，263页
[if !supportFootnotes][15][endif] 转引自江弱水《文本的肉身》新星出版社
[if !supportFootnotes][16][endif] 波伏瓦：《萨特传》，黄忠晶译，南昌：百花洲文艺出版社，1996年第1版，第157页。
[if !supportFootnotes][17][endif] 波伏瓦：《萨特传》，黄忠晶译，南昌：百花洲文艺出版社，1996年第1版，第174页。
[if !supportFootnotes][18][endif] 鲁迅《热风﹒随感录四十三》
[if !supportFootnotes][20][endif]《庄子·外篇·天地》记载了一则皇帝“遗其玄珠”的寓言：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望。还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔乃可以得之乎？”以象罔之无像来表达象外之象，鲁迅的文学义涵正不是效法一种现存的像，不是简洁地描绘自己眼界中扑捉的画面，而是于“象罔”尽其思理。
[if !supportFootnotes][21][endif] 鲁迅《希望》
[if !supportFootnotes][22][endif] 鲁迅《华盖集·题记》
[if !supportFootnotes][23][endif] 鲁迅《且介亭杂文·序言》
[if !supportFootnotes][24][endif] 俄文译本《阿Ｑ正传》序及著者自叙传略
[if !supportFootnotes][25][endif] 鲁迅《尘影》题辞
[if !supportFootnotes][26][endif] 孙玉石《〈野草〉研究》
[if !supportFootnotes][27][endif] 闵抗生《巨人的足迹》何满子作的序言
[if !supportFootnotes][28][endif] 切斯瓦夫·米沃什《被禁锢的头脑》乌兰易丽君译广西师范大学出版社 244页
[if !supportFootnotes][29][endif][if !supportFootnotes][29][endif]鲁迅《坟﹒摩罗诗力说》
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