阿尔贝.加缪(1913-1960)在荒诞与苦难的范畴之外，他引入了阳光
我们对时间有一种真切的感觉，这种感觉不能用钟表的均匀的滴答声来描述。
这种感觉另有根源，涉及我们的终极关怀。终极关怀起自我们意识到个人存在的根本的有限性和渺小。
由于终极关怀，我们自然会关注和反思我们身处其中的时代——我们差不多都将在如此这般的一个时代里度过自己有限的一生。
当代文化的大众化
我们今天所处的“当代文化”，是以西方文化为主导的、仿佛正在全球化的文化。这个文化的基本特征之一是它的大众化。
大众文化，比起贵族文化，应该算是一个进步吧？但是，正如古希腊的晦涩的哲人赫拉克利特所说的那样
“上升的路与下降的路，是同一条路”。
这就是说，进步中同时包含着倒退。
阿多诺（Th.W.Adorno,1903-1969,德国法兰克福学派的著名思想家）在其《美学理论》一书中谈到的这样一个现象：大众文化如今到处都供奉着他们的偶像。
根据阿多诺的叙述，理解有两点。
第一，今天的艺术已同艺术的历史之间有了一道深深的鸿沟。今天的艺术创作、艺术表演已同古典的审美理想、审美原则毫不相干，它成了一种使每个人都能充分参与其中的群众活动，其内容则是当代人的非常原始的情绪的直接宣泄。
第二，大众的艺术偶像其实是无数崇拜者借以满足自我认同感的代言人。他（或她）的演出，其实是崇拜者们的自我在歌唱。
由此可以推出一个简明的结论：
今天，人们需要的是承认平凡的生活本身，承认生活中的哪怕是极为琐碎的烦恼与欢乐。我们需要认同平庸，我们不能把平庸与崇高对立起来。我们必须取消价值等级中的崇高与平庸的差别，这一切都使得今天的大众艺术在它的创作目标上与整个艺术史的传统背道而驰。
我们都将在一种强有力的效率原则的支配下生活，作为“人才资源”被注入到一个“钢筋混凝土”般的社会现实中去。于是，我们终于需要一个出口。
《秋韵5号》
大众艺术是我们这个时代所需要的“当代巫术”。
巫术曾经是艺术的发源地，曾经充当了原始人类的集体生命情感的发动机。到了21世纪的今天，在这个“高度文明的”时代，我们却仍然需要某种巫术来给予我们的心灵以动力，赋予我们的生活以热情。这种现象有其深刻的根源。
在资本逻辑与科学理性的协同作用中，当代社会有如一个巨大的、秩序井然的机器。
我们今天在大学念书时，还未进入这个机器之中，我们多少还有一点精神的自由和闲情逸致。但是，在不远的将来，我们就将卷入到这架机器中去，无论我们是小职员还是高级白领，我们都将在一种强有力的效率原则的支配下生活，我们作为“人才资源”（而不是有个性的人）,将被注入到一个“钢筋混凝土”般的社会现实中主于是，我们终于需要一个出口，让我们被压抑了的生命情感有得到宣泄的可能能。
这个出口，就是大众艺术——我把它称为“当代巫术”。在这种巫术中，我们崇拜的偶像，我们与我们的偶像一起陶醉，一起狂欢，以便恢复我们的“精神力量”，再度返回到冷漠而又强大的社会机器中。其实，不仅是大众艺术，即便是在今天对体育竞赛的观看之中，我们一样能够找到与此类似的巫术效果。这就是说，无论是在大众艺术的表演中，还是在体育竞赛的场合中，
我们都发现了一个共同的现象：偶像崇拜。
《局外人》
古典的人生理想的消失
这个人生本应是他自己的人生，但他觉得自己是自己人生的局外人。
他的人生道路不是由他对人生的理想所安排的，他的生活是被一种外部的强大的异己力量所安排的。
今天，我们固然已在政治的领域中驱除了对政治家的偶像崇拜，却又在大众艺术和大众体育中重新树立了偶像，而且，崇拜的狂热程度，绝不亚于以往在政治领域中的情形。这种现象意味深长。如果说对政治领袖的崇拜，多少还意味着对参与某种崇高事业的热情的话，那么，在今天，崇拜者的热情已不再指向某种向上攀登的崇高目标。这说明，一切古典意义上的人生理想都已消失。
古典理想消失的根本原因。
近代以来的人类状况，正如培根的那句名言所表达的那样：“知识就是力量”。
人类以抽象的理性即概念和逻辑的力量而自豪。人类凭借这种力量征服自然，同自然界的创造力争奇斗胜，把整个地球包裹在一张由机械技术和信息传播技术所构成的大网之中。人类看到了自己在物质领域里的全面的胜利进军，并且过上了有史以来最富足的物质生活。当然，这种物质上的富足，在不同的民族以及不同的社会阶层之间是并不平等的，地球上仍有一部分人在忍饥挨饿。但总体来说，我们在物质生活资料的获取上所赢得的自由是空前的。与物质财富的这种空前增长相伴随的，是我们失去了谦卑的态度，失去了对某种神圣事物的敬畏之心。其基本原因是科学理性的广泛胜利。我们终于认清了我们身处其中的宇宙是一个纯粹物质的宇宙，这个物质的宇宙可以用科学的原理和定律来安排和处理。
然而，一个物质的宇宙，对于人的痛苦和命运是毫不关心的。在这个抽象的物质宇宙之中，人感到了无限孤独，这种体验在今天的西方世界中被表现得最为深切。
在20世纪的西方现代派艺术中，许多艺术流派的作品都是对这种体验的直接表达，例如荒诞派戏剧。
荒诞派戏剧的根源在哪里？
让我们用加缪的话来说吧，加缘在《西西弗斯的神话》中写道：
“一个可以用哪怕是不充分的理由来解释的世界，是大家熟悉的世界。”
这是在讲以往的时代，比如，以基督教来解释的世界，当然解释的理由并不充分，但是，被如此解释的世界，倒是欧洲人所熟悉的一个灵化了的世界。
加缪接着说：“在另一个方面，在一个突然失去了光亮的世界中，一个人就会感到自己是一个异乡人，一个陌生客。他的流放无可补救，因为他被剥夺了故园的记忆和对热土的希望。”
的确，我们没办法对这个失去了光亮的物质的字宙寄托一种“热土的希望”。
因此，他说：“在演员和他的背景之间，在人和他所处的宇宙之间就处于一种荒诞的联系之中。”
这就是说，在一个物质的舞台背景中，舞台上的人仍想证明自己不仅是物质的东西，而且是精神的存在。这种成为精神存在的要求，显然就与它的物质背景之间处于一种荒诞的关系之中。这就是荒诞派戏剧的起源。
如果我们把加缪的意思作进一步的引申，我们还可以讲这样一句话，那就是，在当代状况的每个个人，在自己的人生境遇中感到自己是一个孤独的局外人。这个人生本应是他自己的人生，但他觉得自己是自己的人生的局外人。他的人生道路不是由他对人生的理想所安排的，他的生活是被一种外部的强大的异己力量所安排的，所以，这人生不是他自己在过。
在当代社会与古典世界之间有一个十分明显的反差。
今天，我们若翻开一本创作于以往时代的人文典籍，我们会发现书中所说的东西与我们身处的现实之间是脱节的。我们的生命感受同以往的人文作品所传达出来的生命感受之间有一个巨大的差别，一个很深的鸿沟。
我想，这就构成了当代文化状况不得不经受批判的一个重要理由：它与历史的脱节。历史是不是在我们这个时代终结了？在丧失了深厚的历史感的情况下，我们这些在人生中的孤独的局外人，能否重新编织人类生命的意义？这是当代文化状况中的一个核心问题。
科学主义与资本逻辑
我们在今天之所以要强调人文精神，是为了反对科学主义。反对“科学主义”，不是反对“科学”，我们要区分这两个概念，一个是科学，一个是科学主义。
科学本身设什么错。科学如今已经渗入了我们生活的方方面面，按照马克思的说法，这是有非常积极的文明意义的。但是，我们反对科学主义。科学一旦突破自身的意义范围，承当起对人生意义的途释，其结果一定是人的异化、物化。
今天，科学主义与资本逻辑已经联合起来扮演了当代社会中的意识形态角色，他们共同执掌了对人生目标标的解释权，对整个社会和社会中的每一个成员施加了“进步强制”。
你每天都要进步，整个社会，整个民族，必须不停顿地前进，永不停息地途求效率，以便不断地在一个更大的规模上有效地控制自然世界和社会世界——这其实就是当代所谓“进步”的真实内涵。这个进步原则是由资本赋予我们的时代的。
“资本”是这样一种东西，它必须不断增殖，一旦停止增殖，它就不再是“资本”，而只是“消费基金”。
不断增殖，而且必须保持一定的增殖速度，这就是资本的生命活动。资本增殖的生命活动，要求整个社会按资本运作的需要高度有效地组织起来，而这种社会组织的有效性目标，居然直接地就被看作是社会进步的尺度。其重大的结果之一，就是我们的文化生活也被卷入了这样一种“进步强制”之中。
科学训练我们的头脑，却把我们的心扔在一边，但是，心是扔不掉的，当我们遭递与命运有关的事情，它就真实地在场了。
今天，我们遇到了“消费文化”。在双休日或黄金度假周中，我们拥有了闲暇。马克思曾经对“闲假时间”寄予很大的希望。他认为，资本主义生产的一个方面的伟大的文明作用，就是极大地提高了劳动生产率，从而使得工作日缩短了。工作日的缩短，具有重要意义，因为，闲暇时间的获得，就为每一个人自由、全面地发展自己打开了空间。然而，实际情况却是，我们的闲暇时间，并没有成为个性自由发展的空间。这个“空间”仍然是资本的对象。那就是文化产业。
在闲暇时间里，我们被文化产业的资本所支配。资本把我们的文化需要和文化消费的方式也生产了出来。例如，我们在一定的程式之下进入某一个地方旅游。在旅游公司的组织下，到达某一个景点，短暂地停留一下，拍完若干张照片之后，就奔向下一个景点。在这样的旅游中，我们完成了各种规定动作，然后心满意足地回家。今天还有各种新奇、时髦的文化产品供我们消费，我们观看F1,进入“嘉年华”等等。同时，篮球或足球的比赛也成了一种文化消费的样式。凡此种种，填满了我们的闲暇时间。在文化产业对当代闲暇时间实行全面侵吞的过程中，人类生命感受的非精神化进一步加剧，我们的心灵正经历着一个“沙漠化”的过程。
为什么说心灵“沙漠化”？
是否有点危言耸听了？用现代科学理性武装起来的当代人，不是都很聪明的、很有技巧、很能处理各种麻烦吗？的确如此。不过，这只是头脑功能的发达，而不是心灵的丰富和具有力量。头脑能处理的是烦恼，而非痛苦。痛苦在心里，而不是在头脑里。所以，我们要区分烦恼与痛苦，区分头脑与心灵。凡痛苦，都涉及命运。
例如失恋就是一种痛苦，而不是一般的烦恼。某人若失恋了，却并不痛苦，这其实就根本不能说是失恋，因为他原就未曾真正进入爱情。倘若我们走路不小心，被一块石头绊了一下，跌倒后爬起来继续走，这就不叫“痛苦”，只能叫“烦恼”。失恋可不是这种情况。在失恋中你感到心里很痛，想找人说话，找一个知心朋友倾诉一番。朋友会设法劝慰你，让你把这事放下。他怎么劝呢？其实很难，不知如何说好。终于，他说了这样一句话：你要知道，天涯何处无芳草。听了这话之后，你的头脑认为这完全正确，因为符合逻辑。他这句话诉诸你的理性，理性完全能够证明这句话是正确的。所以，你就决定把这事放下。但这个决定却是你的头脑做出来的，你刚做好这个决定，一阵难受又涌上心头，恰如李清照的诗句：“此情无计可消除，才下眉头，却上心头。”所以，那个朋友的忠告对你其实毫无用处。
这个例子是要说明：科学只是诉诸我们的头脑，但它从来不可能照料我们的心。科学训练我们的头脑，却把我们的心扔在一边。但是，心是扔不掉的，当我们遭逢与命运有关的事情，它就真实地在场了。心灵的难题无法用数学公式来解决。个人是如此，一个民族也是如此，这样也就必然地将我们引向对民族文化生命的讨论之中。对民族文化生命的讨论，就是探讨一个民族的文化精神，探讨这个民族安心立命的根本。
这里讲的心灵，是指人类心智的最高能力，即一种感悟和想象的能力，一种感悟超越性存在、提出生命理想的能力。
头脑与心灵的区分，其实就是理性与生命情感的区分，是理性与生命体验、生命感受的区别。今天我们在用“经验”这个词时心中之所想，受了西方思想很大的影响：“经验”就是有待于上升为理论的“感性认识”，但是，这只是在认识论的范畴内谈论经验。人类本有一种更为重要的经验，你也可以把它称为“体验”。它无法纳入数学公式进行讨论。“体验”是心的生命感受。
心是什么？人类心智是什么？
“心智”有种种能力，一种是对外部事物形成感和表象的能力；另一种是我们形成概念、作出判断和推理的能力，那叫“心我们往往在西方近代思想的前提下认定：人类心智的最高能力是理性。但是，这来认定是不正确的。在这种认定中，中华文化精神的境界就会被遮藏掉。我们会以为，最好的文化就是理性主义的文化。而按照理性主义的尺度，我们会把中华文化放到一个较低的位置上去。
今天中国的现代化进程看来正走在这样一个方向上。
我们普遍地崇扬理性主义，疏远了本民族的文化精神。我们力图将科学理性在我们的社会生活中加以普遍地运用，依靠科学的理性来建构社会关系。我们的头脑早已受到了科学的训练，我们早已习惯于把“科学”一词用作“真理”的同义语。在这种集体无意识之中，我们回避了一切有关“心”的问题。
在这种情况下，人文学科不可避免地被边缘化了。它有两个方面的“边缘化”。
第一方面的“边缘化”，是指人文学科受到实证科学的排挤。
第二方面的“边缘化”，是人文学者的自我放逐，即把人文研究尽可能地等同于科学研究。
我们写一本史学著作，似乎就是为了给读者以最准确、最可靠的历史知识；我们写一本语言学著作，就是为了把语言现象纳入科学的范式和框架里进行处理和讨论；我们写一本哲学著作，就是为了把历史上的哲学思想以一种非常清晰的逻辑来重说一遍。在这样的“人文研究”中，人文典籍不是被保存了，而是消失了。
在基础教育的领域中，情况也是如此。若我们在中学里听一堂语文课，面对课本所选收的文学作品时，我们就按照语法学和修辞学的手段把课文进行肢解，条分缕析，然后要求学生逐条记忆。在这样的语文教学中，真实的、原本有生命力的作品消失了。这其实正是人文精神的放逐。
humanities这个词不能翻译成“人文科学”，因为这些学问并非科学。比如，我们研究《红楼梦》是不能用科学的方法的。我们固然可以用计算机来计算某些词语在整部《红楼梦》中出现的频率，拿它和其他一些词语出现的频率作一个对比，但是，这样的方法只有极为有限的价值，不足以从中产生出对这部小说的思想境界的阐发。
人文学问并不同我们的头脑有关，而是与我们的心灵有关。
这里讲的心灵，是指人类心智的最高能力，即一种感悟和想象的能力，一种感悟超越性存在、提出生命理想的能力。
我们在爱情中可以安顿我们心灵的依属感。
一个从未爱过的人，就是一个从未感受过孤独的人。再以失恋为例。你可以把失念看成是一个经验事实，因为，的确是具体的张三与李四的恋爱中断了。但是，这个“中断”给失怎者的痛苦是什么？失态者感受到的不仅是具体的某人的离去，而爱情的离去，后者才是痛苦的真正根源。
爱，是一种超越性存在。失恋给予我们的痛苦缘于我们与超越性存在的脱离。因为只有在超越性存在中，人心才突破有限而通达无限，在个别的经验中通达其超越的意义。正是这些超越的意义才构成了人生的价值。我们在爱情中可以安顿我们心灵的依属感。倘若我们凭借“理性”就足够强大、并且进入了无限的话，我们就不需要爱情了。当爱真实地发生时，就是一对恋人的彼此相属，在相属的过程中，他们获得了生命幸福感，获得了人生本真意义的呈现。因此，失态绝不仅仅是一个可以用理性去描述的经验事实。
一个从未恋爱过的人，就是一个从未感受过孤独的人。当然，他或她，曾经感受过孤单、寂寞。然而，这与孤独不是一回事。
例如《红楼梦》中的林黛玉，虽然身边有很多仆人、丫环，但她感受到孤独。贾宝玉也是，上有老太太、太太的关怀，身边有一群姐妹和丫环，成天在一起，很是热闹，但是，他自从与林黛玉相爱之后就孤独了。按科学理性看人的恋爱，就看到了一种病症，爱情是病，也可称为“魔障”。但这魔障是无法用理性来驱散的，正如你找不到一本《科学指南》可以帮助你排解失恋的痛苦一样。
我们在今天已经成不了像古代贤哲们那样伟大的思想家了。
文明越是精致化，越会遮蔽智慧的境界。
中国哲学思想的主题，是从人类最真切的生命感受和生命情感中阐发出普遍的真理。因此，读中国哲学典籍的感受就与读西方哲学著作大不相同。西方哲学诉之的是人的头脑，教你跟着柏拉图或黑格尔去思辨，由一个范畴推向另一个范畴，一步步推下去，逐渐形成一个范畴的体系，直到体系最后完备。这是对头脑的高级训练，但是，仍然与心无关。
对于中国哲学典籍研究方法
一是把它们作为哲学思辨的学说来研究。根据范畴来理解《孔子》、《庄子》。我们现在有些中国哲学史的著作就有这样的特征，这是在西方哲学的框架中解释中国哲学典籍。这种解释的损失是很大的，因为这是使中国哲学从属于西方哲学的范式。
其弊处在于：一，遮蔽了中国哲学的真实境界。二，丢失了中国典籍中对“心”的讨论、对生命情感的普遍真理的展现。
从生命情感出发阐发普遍真理，是中国哲学一开始就走的道路。例如孔子的“仁”，万不可把它当作概念来看，它并不是一个可以对之下定义的概念。《论语》对“仁是什么”有种种的说法，但说的都是我们生命情感中的普遍真理。凡是孔子在《论语》中讲的道理，无一不是从我们的生命感受出发的，而不是从理性的逻辑中推论出来的。如果你以这样的一个基本理解来看中国先秦时候的哲学著作，你就能进入当时各家各派的思想。庄子的著作也不是概念、判断、推理。你也可以把它们看作是优美的文学作品。庄子讲普遍真理也是从我们的生命感受来讲，但他的重点不是在人与人之间的道德关系上，不是教我们有“德性”，而是教我们得人生的“自在”。他也不是空讲道理，也是从我们的生命感受出发的。倘若你能这样去读庄子的著作，你的收获一定是很大的。孔子也罢，孟子也罢，庄子也罢，老子也罢，他们留给我们的哲学典籍，都是阐发我们中国人的生命情感的真理，让我们的心灵得到滋养。在读这些典籍时，重要的是感悟，而不是逻辑上的推理和思辨。感悟的基础是我们自己本有许多生命感受，因为我们活在这个世界上，我们也有性灵。所以，我们在感悟中国古代贤哲所讲的道理时，就是在感悟我们自己的生命。这是同一件事情。不要把阅读人文经典看成是同现实脱离的事情。我们读人文典籍时，就在读我们的生活。如果没有人文典籍的帮助，你也在读生活，但是境界比较独险，常常流于就事论事。我们确实要读人生这本大书，但别忘了这样一点：我们在今天已经成不了像古代贤哲们那样伟大的思想家了。经过漫长的历史过程，我们今天的文明已经非常精致化了，我们有各种各样的聪明技巧。文明越是精致化，越会遮藏智慧的境界，在当代文化状况中更是如此，所以，我们应当万分珍惜古代的人文典籍。
“心”的问题不可能依靠心理学来解决，因为心理学是关于心智现象的科学。
试想，如果你失恋了，一部《爱情心理学》能帮助你吗？当代人总想用一种聪明和技巧，或者一系列科学的知识与方法把自己武装起来，以对付各种烦恼，包括对付我们的心的生命感受。这种愿望从一开始就极为荒谬，是现代性病症的表现。根本重要的事情在于滋养心灵。养心是难的。在现实生活中地顺利度过一生的人，少之又少，我们总会有坎坷，当命运中的坎坷到来时，我们心灵的力量面临着最大的考验。养心靠什么？靠我们所属民族的文化精神。如果一个民族足够伟大，有悠久的文明、伟大的人文典籍，这个民族的成员就是有福的。中国人民是有福的。如果我们对个“福”视而不见，而以“世界公民”自居，岂不可悲？
中华文化的生命没有消失，其生命力的核心在于：它是一种能为我们的心灵建构精神家园的文化。
所谓“在感性中”，就是说它虽然超越，但还是和物在一起。但它又不是停留在物本身里面。它与物既相接又超越。艺术就是在感性中通达无限的。我们今天生存于其中的世界，在其外观上已成为一个技术的世界。这个世界呈现给我们的绝大多数的感性形式是技术。发光发亮的金属、机械的构造等等。于是，现在的艺术家们就用技术的感性形式来抒情，我想，这就是后现代艺术风格进入我们日常生活的根本原因。我们承认“我们在技术的世界里”这样一个事实。我们在这样的世界里还努力地要成为精神存在！如果技术是统治我们的，那么，就让技术来抒发我们的情感吧，假如我们多少还有一点生存情感的话。
所以，倘若你在街头突然看到这样的街头雕塑——它决不是人物形象，而是一个莫名其妙的金属的东西，以如此这般的曲线弯了一下就放在那里——你不必奇怪。尽管你永远不知道它在说明什么，但你至少知道它在抒情。还有一部作品是这样的：有许多个齿轮，用链条连起来，盘旋环绕，由下到上，赫然耸立。它象征了我们所处的周遭世界。
如今，后现代的艺术风格已不仅仅是艺术家的专利了，它正逐渐进入大众的审美意识，这表明我们都已彻底承认了这是一个技术的世界。我们需要在这样一个物质的技术世界里建立起家园的感觉，这便是后现代主义艺术的目标。正在后现代主义艺术大行其道之时，中国古代的艺术也突然再度显示其魅力。西方人一旦打破古典主义的艺术观，他们就能发现中国艺术所展现的另一种世界，另一种心灵。比如中国古典的绘画，特别是其中的写意画，空灵酒脱，而又意境悠远，这给他们很大的启发。当然，他们想把这种写意风格引到后现代主义的方向上去。不过，他们确实在其中吸取养料。就在他们吸取中华民族的艺术养料的同时，他们也就同时在领会着我们这个民族的“性灵”。
“性灵”，这个概念究竟何义？
若用现代汉语来说，是非常困难的，因为在现代汉语的背后有西方概念。若我们勉强释之，它指的是“在感性中超越有限性”。这是拿西方的概说话。所以，当代西方哲学之困境，也是我们的困境。
所以我明明知道性灵。其实“性灵”之观念在中国思想中源远流长，值得我们去好好地研究一番。但研究之时，绝不可照搬西方的概念体系。所谓“在感性中”，就是说它虽然超越，但还是和物在一起。但它又不是停留在物本身里面。它与物既相接又超越。性灵的充分的表现是在艺术中。艺术就是在感性中通达无限的。没有性灵的力量，哪有艺术作品？说它是感性的，即说它虽然超越但与大地关联。与大地关联，是至关重要的一点。理性主义把我们的心高抬得脱离大地。资本主义的生产就是把自然界当成是有待于技术理性去处理的一大堆质料。
所以，尼采在《扎拉图士特拉如是说》里面提出了警告：要保持对大地的真诚。
对于作为“性灵”的心，西方人也并非完全没有认识到，只是这从来不是他们的思想的主流。
马克思就已领会到：在整个历史的基础中，真正起作用的是“感性意识”，而不是理性，也不是经验主义意义上的“感性认识”。他所说的感性意识，略相当于我们在这里说的性灵。
至于海德格尔，他直截了当地称我们讲的性灵为“思”。这个“思”和那个poem统一，即“思”与“诗”统一，poem是感性的。所以，他主张我们应回到思想本身，不要在概念之思中遮蔽了“思”。思想作为思想，乃是对存在的感激和铭记。他的这个思想，使西方哲学终于走了一条可以与中国思想会通的路。我们依稀可见的希望仿佛出现了。
但是，海德格尔晚年还是很悲观，他问自己：是否中国的某种思想的复兴，或俄国某种思想的复兴，可以帮助我们当代人对这个世界赢得一种自由的关系？
谁知道呢？我们知道吗？但不管怎样，我们中国人应当把这个使命承当起来。这也是我们民族的当代命运所要求的一种承当。欧洲文化的自我拯救与我们中国人对命运的承当，是同等重要的。海德格尔认为，欧洲人的自救更为重要，因为当代世界的异化是从欧洲起源的，一种东西从哪里产生，就应该从哪里找到它的自我扬弃的根据。这是海德格尔的想法。这个想法固然很对，但是，整个人类思想史告诉我们，欧洲文化的自我拯救，仍然需要别的民族的智慧来启发。
中华文化之生命的自我拯救
中华文化之生命的自我拯救有两个任务。
第一步的任务，是要完成中国社会生活中的启蒙，即在中国大地上形成普遍的独立人格。
第二步，是要以中国文化精神去克服现代性的病症，扬弃资本对人的感性生命的异化。这两步任务的实行，都要求返回中国思想本身，在中西文化精神的根基处展开对话和会通。
——以上内容，整理于王德峰的演讲。
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