本书最初出版是在1947年。主体内容是费孝通先生四十年代后期在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容。在本书中，费先生尝试回答“作为中国基层社会的乡土社会究竟是什么样的社会”这个问题。
第一章 乡土本色
从基层上看，中国社会是乡土性的。
以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团（村）为单位的。
乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。乡土社会在地方性的限制下，成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。
现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。
第二章 文字下乡
文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来，如果在异时异地的圜局中去看，所会引起的反映很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。
文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。在说话时，我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法，而是因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。
语言像是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽有助于人和人之间的了解，但同时却也使人和人间的情意公式化了，使每一人、每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。
第三章 再论文字下乡
文字的发生是在人和人传情达意的过程中还受到了时间上的阻隔。这种阻隔包括两方面：一方面是个人的今昔之隔；一方面是社会的世代之隔。
人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。他的行为方式并不固执地受着不学而能的生理反应所支配。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。打破今昔之隔是靠人类的记忆。人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了。
人的学习是向一套已有的方式的学习。唯有学会了这套方式才能在人群中生活下来。这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业。
文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不可或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化。文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。我们不但要在个人的今昔之间筑通桥梁，而且在社会的世代之间也得筑通桥梁，不然就没有了文化，也没有了我们现在所能享受的生活。
第四章 差序格局
西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。这种社会生活中人与人之间的关系所形成的格局可称之为团体格局。
中国的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的社会结构好比是把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一个时间某一个地点所动用的圈子是不一定相同的。我们社会中最重要的亲属关系就是这种“丢石头形成同心圆波纹的性质”。亲属关系是根据生于和婚姻事实所发生的社会关系，从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。这种关系格局可称之为差序格局。
西洋社会承认团体的界限。在团体里得有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷暖的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。
中国传统结构中的差序格局富于伸缩性，在这个网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人主义下，一方面是平等观念，在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。在我们中国传统思想里没有这一套，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。
第五章 维系着私人的道德
在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。
在以自己作中心的社会关系网络（差序格局）中，最主要的自然是“克己复礼”，“一是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。
在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。在这种社会中，一切普通的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。
第六章 家族
西洋家庭是团体性的社群，这个社群能经营的事务主要是生育儿女。在他们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。
可在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成并不限于亲子，但扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面。这种根据单系亲属原则所组成的社群就是氏族。我们的家在结构上是一个氏族。但这和普通我们所谓的族也不完全相同，因为族是由许多家所组成的，是一个社群的社群。中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，变成氏族性了。家是绵续的事业社群，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。
第七章 男女有别
奥斯瓦德•斯宾格勒（Oswald Spengler）曾说西洋曾有两种文化模式：一种称作阿波罗式，一种称作浮士德式。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断改变。
乡土社会就是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。
乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，其中各人之间有着高度的了解。要达到这境界，却有一个条件，就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。
乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的是个人生理上的差别。永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中，谁都会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。
在以充分了解来配合人们相互行为的社会中，这性别的鸿沟是个基本的阻碍。宗教家对性的抹杀，不论自觉或不自觉，决不是偶然的。完全的道义必须有充分的了解，无所隔，这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间。
乡土社会所求的是稳定，它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情，那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且还是在心理上的，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。
第八章 礼治秩序
乡土社会是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。
礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。
人们有学习的能力，上一代所试验出来有效的结果，可以教给下一代。这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法。文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。
一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了。
像这一类传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。我们对行为和目的之间的关系不佳推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。
法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。
礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。
第九章 无讼
长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治秩序并不是常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。
一个法官并不考虑道德问题、伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其是在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。在英美以判例为基础的法律制度下，很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的。
在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。
现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。
法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。
第十章 无为而治
论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面；两者各有偏重，所看到的不免也各有不同的地方。
从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发号施令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。从这种观点看去，政府，甚至国家组织，凡是握有这种权力的，都是统治者的工具。这种权力我们不妨称之为横暴权力。
从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以花费较少劳力得到较多收获。各人都有维持各人的工作、维护各人可以相互监督的责任。如果有人不遵守怎么办呢？这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。这种权力不妨称之为同意权力。
这两种过程常是互相交割，错综混合，冲突里有合作，合作里有冲突，不很单纯的。所以上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。
有的社区偏重在这方面，有的偏重那方面。譬如美国，表面上是偏重同意权力的，但是种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。
第十一章 长老统治
要了解乡土社会的权力结构，只从上篇所分析的横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。从社会继替的角度去看，还存在着世代交替中的教化权力。
社会继替，就是社会分工的世代交替。“在人寿有限、生死无常的变动中，一个人的生活却依赖于一个完整的社会分工结构，所以社会不能不不断地预备下新人物等着去接替旧人物死亡和退伍所发生的缺位。”
“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有个服从旧秩序的心愿。”从并不征求、也不考虑他们同意与否而设下他们必须适应的社会生活方式的一方面说，教化他们的人可以说是不民主的，但若说是横暴却又不然。横暴权力是发生于社会冲突，是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的，显然也是过分的。
教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别在于：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。
在乡土社会的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。这种教化权力可称之为长老统治。
第十二章 血缘和地缘
缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。
大体上来说，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用，生育，去维持社会结构的稳定。父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；贵人之子依旧贵——那是身份的血缘继替；富人之子依旧富——那是财富的血缘继替。
在亲密的血缘社会中商业是不能存在的，这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。
地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
第十三章 名实的分离
乡土社会权力除了横暴权力、同意权力、长老权力外的第四种方式：时势权力。这种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。
社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力是时势所造成的，可称之为时势权力。
注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中，除了社会变迁急速的春秋战国这一时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。
第十四章 从欲望到需要
十九世纪出现的一种理论认为，每个人只要能“自私”，那就是充分地满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成一个最好、最融洽的秩序。亚当•斯密说“冥冥中那只看不见的手”会安排个社会秩序给每个为自己打算的人们去好好生活的。这种理论所根据的是乡土社会，因为在乡土社会中，这种理论多少可以说是正确的，正确的原因并不是真是有个“冥冥中”的那只手，而是在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者所以合，那是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。乡土社会环境变化缓慢，因之文化变迁的速率也慢，人们有时间可以从容地做盲目的试验，错误所引起的损失不会是致命的。
在变动较快的社会，人们的行为开始开始向“功能”转变。功能是从客观地位去看一项行为对个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，用以区别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料，这是理性的时代，理性是指人依了已知道的手段和目的地关系去计划他的行为，所以也可以说是科学化的。
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