我们对待旧时代的东西，应该把一切放到历史中去看，我们才能比较容易地对古代人的想法和知识有比较多的了解，也能够比较多的体会古人曾经拥有的智慧，而不至于有现代人对古代人的那种没有道理的傲慢。 --- 葛兆光
回想接触宗教（注：本文所谈之宗教，仅限于我所研究过的道教与佛教，至于基督教与伊斯兰教，不在本文讨论范围之内）之滥觞，大概在二零一三年年底，到现在算起来已经断断续续差不多快五年了，宗教，在我看来是一个非常不容易描述的事物，因为对宗教研究角度的不同会导致很不一样的结论，这个角度按我的理解大概分为三类：
1、以宗教教职人员和宗教徒的角度看宗教；（比如道教界的易心莹、陈撄宁、萧天石，佛教界的太虚、印顺等法师和杨仁山、赵朴初等居士）
2、以学者的角度看宗教；（比如胡适、陈寅恪、陈垣、卿希泰、任继愈、牟钟鉴、葛兆光等等）
3、以旁观者的角度；（社会一般不信教大众）
由于角度的不同，当然就会仁者见仁，智者见智；所以本文不打算以某种视角去看待宗教，而是回顾进百年来前代学者们的研究成果，且作一个宗教掠影。
绪论
宗教研究，是一个非常有意思，也是一个非常繁杂同时也是非常复杂的话题；
有意思是因为宗教尤其是佛教对人心理方面的研究在我看来可谓是登峰造极，细致入微，是现代科学无法望其项背的。且在我的观念里面，如果把儒家算作是儒教的话，那么宗教史的研究可以在某种程度上类同于思想史的研究，而如果再极端一点按照柯林伍德的‘一切历史都是思想史’的说法的话，那么可以说宗教史又在某种程度上等同于整部人类历史了；（虽然我不太同意这个观点，因为如果按照这个说法的话，思想史这个词的含义就被无限放大了，它至少就应该有两层含义了，一层是广义的，这种层面上是可以说一切历史都是思想史的，但是这样的结果就是导致没有边际；另外一种是狭义的，在狭义的概念里面，那这句话就不成立了，比如中医史、社会史、经济史、农业史、科技史、武器史、甚至于饮食史、武术史等等，这些显然是不能一概归入思想的范围内的，虽然它们之中都必然有思想的存在，但毕竟已经是不同的专题史）
同时，之所以说很繁杂，是因为宗教研究大概可分为教理的研究和宗教史的研究，而不管是教理还是宗教史的研究都涉及到文献学的方法，如何从浩若烟海的文献中汲取出全面的历史与认知无差的教义或者说真理，这其实是一个非常困难的问题，就光不说《大藏经》、《道藏》《续道藏》和《四库全书》，以及《二十五史》等这些历代流传的正统大部头经典已经数量惊人，更还有一般性的史料如碑刻、小说、唱本、宝卷以及民间流传的大量通俗性作品甚至于历书等，就光大清档案就要八千麻袋，靠一个人的力量，即使一目千行，日以继夜的阅读，阅读量也仅是九牛一毛；
其次，说其复杂，是因为要从大量的史料中攫取出真实的历史这本身就是一件非常困难的事情，因为就不说历史是任人打扮的小姑娘这仁者见仁智者见智的事情，就光是史料的真伪问题就需要详加考据，比如现在最广为人知的唐朝六祖慧能及南北宗当时的实际情况，历来就是众说纷纭，还有一些经典直接就是中国人自己造的 ，如《占察经》、《父母恩重经》、《大乘起信论》之类的。但是伪史料也不一定就是完全没用的，就像陈寅恪说的：“伪史料中有真历史”，因为如果你考证出来它的伪造的时间和动机，你就得到了新的真实的资料 ，所以对于史料的考据和解读就显得格外重要。同时研究的方法也是极其重要，如今经常出现在当代人著作中的几个最具代表性的研究方法如法国年鉴学派、福柯的思想史研究方法以及后现代历史学的研究思路。
既然谈及宗教研究，就必然要回顾前人的研究，也就是所谓的学术史，只有站在巨人的肩膀山，才能看得更远，也才不至于重复造轮子。
近代佛教研究简单回顾
几百年前的人们由于信息闭塞，所以对宗教历史的研究资料大都局限在佛教徒自己的作品中，如《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》，又如禅宗的传灯录系统，如《祖堂集》、《景德传灯录》到《五灯会元》等等，再如《佛祖统纪》、《释氏稽古录》、《弘明集》、《广弘明集》等等，再如佛教目录学著作，如《历代三宝记》、《开元释教录》，《阅藏知津》，最多再加上正史如《二十五史》、《通鉴》、《续通鉴》或者一些民间流行的野史和笔记。所以得出来的历史结论基本都很相似。但是如果按照福柯提出的权利与知识的关系，便很容易发现这样得出的结论有很多是站不住脚的，因为这些出自佛教徒自己的作品，很大程度上是胜者为王，败者为寇，在撰写历史的过程中，肯定会有意无意的将某些不利于自己宗派或者不愿意让别人知道的东西自动忽略甚至于直接改写，而对自己宗派或者利益方的事迹则会或多或少的美化或者神话，以符合所谓的‘正统’位置；而且即使是史料真实性没有问题，还有一个问题就是历史已经过去，正史上面的记载可能会出现假话全不讲，真话不全讲的情况，而往往那没有讲全的真话，便是揭露历史真相的关键。同时古代的大多数学术研究只是在‘六经注我’或‘我注六经’的思想局限内转圈，研究成果主要都是一些训诂和解释学意义的著作，而鲜有像西方学者那样构建自己的体系，提出一套完整理论的学术著述，所以在此主要回顾近一两百年的宗教研究学术史。
回顾历史最常用的思路，便是用最具代表性的人物勾勒出历史，因为历史毕竟是由人来书写的，脱离了人，便无历史可言，比如谈及民国年间史学的发展，就绕不开陈寅恪、陈垣、钱穆、吕思勉；谈及学术史，就肯定要提到梁启超、胡适、王国维、傅斯年和顾颉刚等；如果要论及晚清及民国佛教高僧，就不得不提虚云、寄禅、月霞、谛闲、弘一、太虚、印光、印顺等，所以以下便仍然以这种思路展开。
胡适
近人研究佛教者，如：杨仁山（1837—1911）、欧阳竞无（1871一1948）和熊十力（1885年2月18日-1968年5月24日）都是唯识学大家；梁启超（1873年2月23日-1929年1月19日）有其佛学研究著作《中国佛学研究史》，并且曾怀疑楞严经为伪经；陈垣（1880.11.12-1971.6.21）不是宗教徒，但他还是写了《中国佛教史籍概论》；胡适（1891年12月17日-1962年02月24日）说他自己不信佛教，但他对禅宗史的研究，投入了巨大的精力，著作如《中国禅学之发展》《佛学研究十八篇》《荷泽大师神会传》（胡适和铃木大拙间的学术辩论很有意思，胡适说：铃木大拙是有双重人格的人。他用英文写的禅宗很多，是给外国的老太婆看的，全是胡说。但他用日文写的禅宗，就两样了。因为日本还有许多研究禅宗的人，他不能不有顾忌了。）；陈寅恪（1890年7月3日—1969年10月7日）也曾说他对佛教义理不感兴趣，但是对佛教的历史考据却有很大的兴趣；汤用彤（1893年-1964年）也不是佛教徒，但他的《汉魏两晋南北朝佛教史》却是研究南北朝佛教最好的著作，以至于到现在仍然被大量引用；黄忏华（1890—1977）代表作《佛教各宗大意》对佛教各宗派进行了提纲挈领的总结；以及吕澄（1896年-1989年）《印度佛教史略》《中国佛学源流略讲》考据了印度及中国佛学演变历史。
以上这些便是晚晴民初之际一些代表性学者的佛教研究情况；时间往后推移，便有了较多意识形态的影响，比如后来如冯友兰（1895.12.04～1990.11.26）的研究著作（冯老早期的经典《中国哲学史》和《中国哲学简史》较少受到意识形态的影响，但是等到在晚年的《中国哲学史新编》中，明显受到当时50年代~80年代意识形态的影响，满篇可见马克思主义），尤其是范文澜（1893年11月15日-1969年7月29日）在他的著作《中国通史简编》的引言中对佛教的批评极其严厉；再晚一些的如任继愈（1916年4月15日-2009年7月11日）的《中国佛教史》，也带有明显的意识形态，如中国佛教史序言，怎么听怎么感觉任老先生都是在说违心话的感觉呢：
我们不信仰佛教，也不认为佛教所宣扬的是真理。但是我们认为它的产生和发展，有它的社会根源，思想根源。它的产生和发展不是偶然的，而是必然的。它所指出的解脱道路是假的，它所反映的当时的社会苦难却是真的。这就要求我们对它认真对待，不能掉以轻心。几千年来的广大佛教信奉者是受害者。他们信仰虔诚，态度严肃，真心相信佛教可以帮助摆脱现实苦难，他们的行为虽不足效法，但他们成为宗教的俘虏是值得同情的，放在一定的社会历史条件下看待这一历史现象，是完全可以理解的……因此我们只讲清楚道理，对佛教作为宗教，我们批判的锋芒所向是佛教的宗教世界观，而不是当前信奉佛教的群众；揭露的是佛教麻痹人们的宗教本质。 --- 任继愈《中国佛教史》
再如季羡林（1911年8月6日 - 2009年7月11日）的出版性著作《佛教十五题》中甚至带有戏谑性的称呼释迦摩尼为如来佛，更在正文中有：
佛教的教义都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。
自己学佛是为了批判佛教；阿赖耶识、末那识这些都是根本不存在的东西，还弄那么多理论，那么多争论。 --- 季羡林《佛教十五题》
总之这些批判都或多或少受到五六十年代的马克思唯物主义意识形态的研究思路和评价标准的影响。
除此之外，这段时期在僧人中有代表性的人物有虚云（1840年9月5日-1959年10月13日，近代禅宗大德）、寄禅（八指头陀，以诗闻名）、月霞、谛闲、太虚（在当时的历史条件下首倡人间佛教，强调佛法在世间）、弘一（重振律宗）、印顺（印度佛教史，禅宗史）等，他们代表的便是佛教僧人对于佛教的认知与理解。
近代道教研究简单回顾
在此，我还是要引用鲁迅先生那句被不知引用了多少遍的经典语句------“中国根柢全在道教”，作为道教研究史回顾的开头。
因为道教和佛教在中国历史上一直是相互缠绕式发展，所以此处先陈述下我对于道教与佛教关系的理解，道教是一个从一开始创立就注重实践性的宗教，更注重生前，而不像佛教那样更注重死后，道教的目的就是追求长生不死，亦或者说益寿延年，所以在唐朝司马承祯（639年-735年）以前，总是更多的偏向于炼外丹以冀飞升，直到后来在不断与佛教的斗争与交融中才慢慢转变到炼内丹，从追求拔宅飞升和肉身不死过渡到了精神的解脱与超越，但即使是这样，道教仍然一直主张的是性命双修，如即使到后来全真教已经大量的吸收佛教的教理教义，其仍然标榜七分性功,三分命功，相比于佛教，其对肉身和精神仍然都是同等重视的，不像汉传佛教视肉身为臭皮囊，然而不可否认的是，道教从一开始在义理方面就比较薄弱，所以其在义理方面相比逻辑极其严密的佛教始终是站不上上风，导致两千年来道教的发展总体来说总是不如佛教。这就导致从古到今道教的研究人数也明显少于佛教研究者。
80年代之前，道教研究学成果有如刘师培（1884-1919）的《读道藏记》；翁独健（1906-1986）编的《道藏子目引得》；汤用彤（1893-1964）的《读太平经所见》；王明（1911~1992）《周易参同契考证》《黄庭经考》；蒙文通（1894-1968）《老子成玄英疏》和《老子李荣注》；陈国符（1914-2000）所著《道藏源流考》、《道藏源流续考》；陈寅恪（1890—1969）的《天师道与滨海地域之关系》；许地山（1894-1941）《道教史》《道家思想与道教》；傅勤家的《道教史概论》等等，而且这些学者都是在他们从事自己专业研究的同时，附带作一点道教文化的研究，没有一个是以道教研究为自己专业的。此外还有胡适的《陶弘景的真诰考》和王国维（1877－1927）《长春真人西游记校注》等等研究著作；
此外，专门研究道家道教者如陈撄宁（1880～1969）（提倡仙学，主张仙学应从宗教中独立出来）、萧天石（1909-1986）（对道藏有极深的研究），易心莹（1896-1976）在二十世纪道教界可以说是风云人物。
陈撄宁（左）与胡海牙（右）
80年代以后的研究著作有代表性的有任继愈主编《中国道教史》《道藏提要》，卿希泰（1927-2017）《中国道教史》《中国道教思想史》；汤一介（1927-2014）著《魏晋南北朝时期的道教》，牟钟鉴《道教通论——兼论道家学说》《中国宗教通史》，葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》《中国思想史》；
并且此时四川大学、华东师范大学、厦门大学等相继建立了以道教研究为主的宗教研究所，也建立了相应的研究机构，从此出现了一批以道教研究为专职的研究人员，使道教研究工作从此能够有计划、有组织地开展，改变了过去仅仅是由于学者个人自发地、分散地进行研究的状况。从此道教研究著作的数量相比上个时期呈极其快速的成长，此处不再列举。
此外，当代影响力颇大的著名人物如南怀瑾（1918年3月18日-2012年9月29日）先生（个人认为南老的代表作应该当属《禅海蠡测》）和王亭之先生（《方术纪异》很有意思）等既非出家人也非专门学者的民间奇人对于道家道教、禅宗以及术数方技实修等各方面皆有极深的造诣。（紫微斗数代表性人物，于密宗亦有极深研究）
研究思想的思想------致敬葛兆光
话又说回来，在这众多的研究学者之中，对我影响最为深远，也最令我佩服的五体投地的便是葛兆光先生。
葛兆光先生
回想当初知道葛先生的名字，也是因为偶然的随便翻书，就比如若对中国哲学感兴趣，那肯定会接触到谢无量、胡适、冯友兰、任继愈的著作，同样的道理，若对思想史感兴趣，那肯定也会顺藤摸瓜最终知道葛兆光的大名，我也不例外，知道葛先生是因为他的大作《中国思想史》，从开始看导论就已经被他那敏锐的思维和诙谐幽默的文笔所吸引，然后花了大概一周时间看完后，又陆续看了他的其他著作，葛先生宗教思想史类著作有：
《禅宗与中国文化》1987.10，《道教与中国文化》1987.09，《中国经典十种》1993，《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》1995，《屈服史及其他 六朝隋唐道教的思想史研究》2003，《思想史研究课堂讲录 视野、角度与方法》2005，《古代中国文化讲义》2005，《思想史研究课堂讲录续编》 2012；
从上可知，葛先生的研究兴趣与用力点基本都在宗教史、思想史方面。葛先生的观点我认为最主要的有以下几点：
一、福柯的思想史研究方法，也就是注意权利与知识的关系；
二、法国年鉴学派的理论：
1、扩大历史学的视野，如应该注意地理、环境及医疗等对历史的影响；
2、拓展历史学与其他学科如社会科学的联系；
3、开辟更广阔的历史学资料的范围，如史料不应该只包含精英思想书籍，还应该包含小说、唱词、诗歌、类书、蒙书、手册、碑刻、档案、甚至历书---通书、皇历与宪书，以及图像、书画、地图、文物等等一系列都可以作为思想史的史料进行研究。
三、大传统与小传统，也就是精英思想与一般民众思想，这两个群体对于宗教的理解差别有时候是有天壤之别的：
上层士大夫也就是知识分子的信仰世界和普通民众的信仰世界的确差异巨大，比如士大夫这里大多是高明的道理，比如说，佛教的般若学说讲的“空”，唯识学说的“八识”，最起码的也是“十二因缘”、“四谛”、“三学”。可是，在普通民众生活这里，佛教更重要的不是学问、道理，在他们的记忆世界里面，佛教就是放焰口，是念《血盆经》，是超度亡灵，以及各种法会。特别是在乡村，祭祀的各种神灵、举行的各种仪式，以及各种信仰者的礼拜动作和赞颂歌曲，好像都和书本里讲的不一样，比如明明是佛教的活动，为什么还有抬关公像?明明是佛教的寺庙，为什么还会用道士的吹打音乐?其实，中国宗教，无论是佛教还是道教，实际上都有两种不同的信仰世界，一个是人数很少的、高文化水准的人的信仰，这些信仰是由书本传播，以道理、学说为基础的，一个是人数很多的普通人的信仰，这个信仰是以能不能灵验、有没有实际用处为基础的;前一种是自觉的信仰、有理解的信仰，后一种常常是自然的信仰、不需要理解的信仰。后一个信仰世界，从古到今的延续性很强。
同样，在上层文化人看起来很粗鄙的民间信仰活动，在古代一般人的生活世界里倒是非常非常重要的，它才是真正影响大多数人生活的东西。这个道理很简单，举两个例子：
一、我们研究古代中国人的文化，天天讲四书五经、《老子》《庄子》，天天讲唐诗宋词，可是一般民众里面有多少人读过它们?如果按照阅读者的数量和生活里使用的普遍性来说，直到现在，中国的书，印得最多的，恐怕不是什么四书五经、《老子》、《庄子》，而是皇历，就是记日子的历书，这些书不仅给了人们生活的时间，而且里面有很多最最普通，可是又最最常用的知识，像什么时候可以出行、什么时候可以结婚、什么时候可以播种、什么时候需要祭祀祖先。到现在，很多人还是照着这些东西生活，在这里找到最基本的生活原则。去看看皇历就明白了，这里面不光有历法，有宜忌，还有做人的道德原则，有关于世界的知识，有生活和生产的常识。这就是常识，虽然说起来常识很普通，可是常识却最重要，就像常备的感冒药、每天吃的大米饭一样。
二、再比如很多寺庙里最经常“流通”的，不是最高明的《涅槃经》、《楞伽经》、《大品般若经》、《大智度论》、《瑜伽师地论》、《摩诃止观》等，甚至不是《维摩诘经》、《起信论》，而是很普通的《药师本愿经》《阿弥陀经》、《金刚经》、《心经》、《普门品》，道观里面也是一样，流通的也并不是玄妙高深的《黄庭经》、《参同契》、《悟真篇》，也不是《道德经》、《南华经》、《淮南子》，而是《太上感应篇》、《关圣帝君觉世真经》和《阴鹫文》，所以民众对佛教道教的理解也仅停留在诸如：诸恶莫作，众善奉行，以及善有善报，恶有恶报的基本概念里；而佛教和道教在中国社会中最重要，也是最普遍的活动，也就是超度亡灵、驱邪打鬼、例行的节日中的仪式（如七月半的盂兰盆节、四月八的浴佛节）。
这就是所谓的“大传统”和“小传统”的区别。
综览葛先生的思想，我觉得他更多的是授人以渔而不是授人以鱼，他提出来的观点更像是一种思维模式，而不是仅仅把焦点放在某些具体的知识上面。在这点上，他便跟马克思、福柯和胡适有些类似了。
后记
宗教随着人类的活动一直存在，从原始时代的自然崇拜、鬼神崇拜再到图腾崇拜等，以及随之产生的占卜、巫术等一系列演变，都表达着人类对未知世界的那种敬畏之心。虽然在历史的发展中也曾经出现过三武一宗灭佛等毁灭宗教的惨案，但是如果一个事物是人们所必然需要的话，那不论是谁也无法完全将其毁灭，所以佛教道教虽然在历史的潮流中起起伏伏，但始终顽强的伴随着人类发展的历史而一直存在到现在，而且可以预知的是，即使在科技极大发展的未来，宗教仍然不会被完全消灭，因为只要有现代科学解决不了的事情，人类就需要各种各样其他某种可以解释未知领域的理论的存在------而这种理论可以是宗教，也可以是其它。
而在对待宗教的态度上，我认为最好保持设身处地的理解，不论是宗教也好、科学也罢，其最终的目的都是为了找到那个永恒的真理，而通向真理的路为什么一定就必须是单行道呢？天下同归而殊途，一致而百虑。只要在他们各自的理论体系内能够解决问题，那么何尝不可拿来借鉴呢？在门派与细枝末节的偏见中纠缠是毫无意义的。在这一点上，我还是非常认同黑格尔那句著名的格言：存在即合理，请允许我在后面再加一句，实践出真知！
最后还是引用葛先生在如何对待宗教与传统文化的态度上的一段话作为本文的结尾吧：
我们今天讲汉族中国文化的特点，那么，我们需要考虑的是，如何在一个普遍文明规则下，能够保存好特别的文化，同时在现代文明的时代，能够理解这些文化在历史中的合理性。比如说，我们在接受和赞美科学的同时，对于阴阳五行能不能有一些同情的、历史的理解?又比如说，我们在接受普遍的法律和制度的时候，能不能够对传统中国的家、家族、家国的伦理和道德准则有一点历史的理解?再比如，我们能不能在接受新的文明的时候，对传统宗教也能够有一些温情?同样，我们能不能够在接受万国平等原则的同时，也能对中国人理解世界的历史习惯有一点点理解?
我本人是研究历史的，我一直认为，无论是文化还是文明，我们必须要在历史当中看，我们承认历史是变动不居的，我们回过头去看文化，面向未来看文明，对两者都要有同情。 --- 《葛兆光：什么才是中国的文化 》
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