顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇识！
顶礼传承大恩上师！
丙一、宣说正量之法相：
[量即无欺识]。
正量即是指所谓的无欺之识。这里所说的“量”，即是“真理”的意思，也就是正确的标准。那么这样的真理如何去建立呢？要依靠没有欺惑的心识。
这是第一句的含义，里面有两个要点：一个是什么是量或正量，一个是这样的量依靠什么来确定和体现。即：依靠没有欺惑，也就是没有错误的心识来体现出来。
丙二、其中否定成立理：
[起功用不欺，名起亦如是]，
[显示所欲故。说者能为境]，
[何义心中明，彼名乃量性]。
这个科判的意思就是，前面所说量的法相里面否定词“无欺”成立的道理是什么。那么什么叫“无欺”呢？“无欺”就是“起功用”的意思。“起功用不欺”这句是建立“无欺”成立的理由。
下面的都是遣除诤论的辨析：
因明中讲的“起功用”，是指可以获得对境的自相。因明的胜义谛，也就是真实的存在，指的是自相。也就是说，自相存在的事物可以直接在心前显现自己的行相。
首先我们先了解一下因明中取境的原理，按照经部的观点，第一刹那外境的色法、根、心的作意，这三个因缘具足的时候，第二刹那会产生一个心识。（插播：《集量论》中顶礼句“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”，这就是学习因明的立足点，也就是说，佛教的智者们首先建立了一个观点“佛是世间的唯一的量士夫”。也就是说，佛的智慧是世间究竟的正确的量。而在名言中的一切都是相对的，所以在这个总的坐标的基础上，然后我们划定不同的范围，以及不同的范围内，量起作用的道理。）
所谓的“起功用”，就是能够产生自己的结果。比如刚才那个师兄提到的黄疸病人看到的“黄色海螺”一样。他所看到的“海螺的黄色”的因，不是来自海螺自体，而是来自自己的黄疸病。所以这个“海螺的黄色”就不是一个真正起功用的法。也就是说，要么作为因产生自己的果，要么作为果可以寻找到真实的因。
那么这样来成立有功用的量，这个量具体的体现是什么呢？就是没有欺惑而了知对境的心识。“起功用不欺”就是能立的因，下面是成立周遍。这个论式翻译成因明的方式就是：
１、宗法：量的法相即是无欺而了知对境的心识
２、因：是在名言中起功用而没有欺惑的缘故。即因为这样的心识在名言中起功用而没有欺惑性的缘故。
对方提出两种过失，一个是不遍，一个是过遍。如果能遣除这两个过失，就可以成立因的周遍了。
不遍，就是理由不充分的意思；过遍，就是超出范围的意思。
比如:因为人是动物，所以动物都会说话。
立宗：动物都会说话
因：因为人是动物，会说话之故。
这个就是不遍的因，牛羊也是动物，但是不会说话。
又如：此物是人，有脑袋之故。
这里就是过遍，因为有脑袋的很多，牛羊也有脑袋。也就是说，因的范围太小或者太大，导致立宗有遗漏的地方。
我们经常用过遍的相似因来考虑问题。
“你为什么要欺骗我？你总是这样子对待我！我一辈子都是这么倒霉！”这就是过遍的一个判断，是没有意义的。即使他一次骗了你，那么如果他跟你接触超过一次的话，那么就不能说“总是”。
比如我们总是用过遍的相似因来批评别人：“你总是这样不靠谱的！”其实只不过大多数情况是这样而已，怎么可能所有的情况都是这样的呢？这个就叫做以否定的方式来强调数量少。所以是修辞的手法，不是推理的过程。
再说说三种否定吧，包含［非有否定，别有否定和不容有否定］，就是量理宝藏论里面讲的相违里面的概念，我们现在在学相属，以相属建立因果关系，以相违建立否定的推理，这是因明的规律。相属建立的推理就是果因，和自性因。如果两个事物是同体相属或同性相属的关系，那么他们之间就能用自性因来论证。如果两个事物之间是彼生相属的关系，那么他们之间就能建立果因的推理。
比如：声是无常，所作之故。这个就是自性因，因为无常和所在在声音的本体上是同体相属的关系。
又如：彼山上有火，因为见到冒烟之故。因为烟和火之间有彼生相属的关系，所以以果因来成立。
假设有人说：这里宣说对方的观点，如果只是境相存在就属于无欺的话，那么“显现二月”之类的无分别错乱识与“花绳执为蛇”之类的分别颠倒识也存在本身显现的对境；
对方说，你们说的“无欺的识就是正量”不合理。（所谓的“无欺”也有三种：对什么所做事的对境不欺呢？即对获得根识所判断的外境自相不欺；依靠什么作者不欺呢？即依靠二量之识不欺；如何不欺呢？即某识若判断为有，则无欺存在，若判断为无有，则无欺不存在。同样，依照识所判断的是或非，实际上也符合事实。）
这三种是否必须同时存在才可说是无欺呢？
因为无欺有三种：能做、所做、作业的方式。
无欺可以从这三个角度来说，如果是以所做的角度来说，也就是说，心识前显现的相的角度来说就是“无欺”的话，那么“挤眼睛后出现的第二个月亮”和“黄昏把花绳误以为是毒蛇”这两个相在心前都显现了。但是这两种都是颠倒识，一种是因为根识发生错乱的无分别错乱识，一种是意识错乱的分别错乱识，但是都是有欺惑的，所以你们的观点不周遍。
第一个是非有否定
就是否定“非有”的意思，就是这个概念的建立，排除了所知的对象不存在这种情况。比如说黄牛的法相是“项峰垂胡”，就是脖子上有隆起的峰，脖子下悬垂着很多皱褶的肉皮，就像胡须一样，这是黄牛特有的特征，水牛就没有。那么这个“项峰垂胡”首先是否定了“不具有”“项峰垂胡”者的存在，把不具备这个特征的情况排除了，我们就不会执着大象、骆驼、鳄鱼等等动物了。
第二个是“别有否定”
就是否定“别的有”的意思，用上面这个例子来说，就是否定具有其他特征的动物在概念上的存在，比如说“项峰垂胡”时，就排除了“长脖子、长鼻子”等情况
第三个是“不容有否定”
就是否定“不可能存在的情况”，也就是说，凡是不可能存在的情况，这个定义也能够排除，比如说“解脱就是从生老病死的轮回中彻底超越”，那么“生老病死的情况”就完全不可能再“解脱”上面存在了。
也就是说，具备了这三种否定作用的定义，就是一个正确的合理的定义。
这里也是从这三种否定的角度来观察的，首先观察“不容有否定”。对方用显现的二月，和黄昏看到的花绳，这两种颠倒的显现境来作为例证，来成立所谓“无欺的识”是不存在的。因为他们认为的“起功用”就是“缘取而且获得对境”的意思。
前面第一部分实际上是观察“不容有否定”，后面两个分别观察“非有否定”和“别有否定”。我们结合颂词来看:
假设有人说：如果只是境相存在就属于无欺的话，那么“显现二月”之类的无分别错乱识与“花绳执为蛇”之类的分别颠倒识也存在本身显现的对境；如果单单执著为获得对境，则现量比量也成了取境而未获得、获得而未取境的结局，因为境与有境是刹那性的缘故。为此，所谓无欺之识就成了不容有。
对于我们所建立的“量”的法相，对方提出这样的诤论：如果说，只是显现的对境的行相存在就属于无欺的话，那么“显现二月”是无分别的错乱识，“黄昏把花绳执着为毒蛇”是分别的颠倒识，此二者也都在心前有显现的对境；
而如果从作业的方式，也就是说，认为“获得对境”就是“起功用而无欺”的话，那么现量可以直接取对境的自相，但是没有“获得对境”的分别，而正确的比量，虽然可以“获得对境”但是却不能取对境的自相，因为比量是基于遣余的分别意识的缘故。
对方最主要是对“起功用而无欺”提出诤论，所以我们需要的就是告诉他们所谓的无欺有三种：所作的对境显现而无欺、作者的心识了知而无欺、取境的结果符合实际情况而无欺。
对方不明白这个道理，认为如果我们说“心前有显现”就是“起功用而无欺”的话，“二月和毒蛇”都是显现境，但是是欺惑性的，那么你们所说的正量不容有。
如果我们说是“作业的方式，也就是取境的结果”角度来说的话，正确的现量取到了符合实际情况的对境，但是没有决定性，而正确的比量有决定性，但是没有取到对境的自相，虽然按照这个比量的结果去寻找，可以寻找到对境的自相，但是并不是直接的取得对境的自相，所以你们所安立的量的法相在这里，也是不容有的。
驳：人们照了境的意义是指能起作用的自相，因此，是用观察名言量来观察外境并进行取舍，而观察不能起作用的取舍对境没有必要和能力，这一点正如前文中所说的那样。
所谓的“照了境”就是不欺惑有境的一种对境，是从不欺惑的角度来安立的，比如我们听到厨房有水流的声音，这时没有看到水，但是内心会想“厨房的水龙头开了”，这时过去一看，果然如此，当时心里想的“厨房的水流”，就是照了境。
也就是说，照了境就是正确的量取境的结果，不管是现量还是比量，只要是正确的量，了知的都是照了境。所以，这里所安立的正量是指从照了境的角度来安立的，就是说“在名言中可以产生作用”，因为有作用，才能够帮助我们进行取舍，因此从能够合理的取舍的角度来安立起功用而不欺的正量识。
所以，我们观察对境是为了获得对境而正确的进行取舍，所以根本没必要把这些没有任何作用的对境拿来进行观察。
可见，这些识是在断定外境而缘取时，具备能起作用就成为不欺惑。仅就此而言，按照某心识所判断能获得外境的缘故就称为正量，如此有所获得这一点在世间中不可否认而存在，依此名言量的意义便已圆满。因此，所有颠倒识并不存在按照识所判断的外境本体，而分成刹那来观察也没有必要，由此可见，无欺之识是容有的。
这里是总结前面说的内容，意思是说，我们现在观察的是能够正确的判断取舍，并且获得外境的这样的正量，而你们所说的那些根本无法获得外境的错乱的识，跟我这里说的无欺根本没有关系，所以没必要混淆在一起观察。而如你们前面所说，现量因为刹那的缘故无法获得对境，比量因为是遣余的分别识的缘故也无法获得对境，因此而对我们发出的太过也就没有必要了。
虽然现量识，从名言的角度来说，第一刹那眼根、色境、作意和合，第二刹那眼识产生，而眼识产生的时候，第一刹那的色境已经灭尽了，所以不能说现量“获得了对境”；而比量识所知的只是以遣余而成立的总相，当然不是对境的自相，所以更加无法直接“获得对境”，所以，这两种量都无法“获得对境”这是对方再一次发出的太过。
所以，这里麦彭仁波切说：没有必要这么复杂的，因为我们是从照了境的角度来观察的，目的是为了在名言中进行合理的判断和取舍，所以根本没有必要从刹那的角度去观察，如果这样的话，就根本没什么需要判断取舍的了；而比量方面的问题，因为是我们说的是照了境而不是所取境的缘故，所以也不需要观待是不是直接照见对境的自相。
所以，以上从所作和作用两个方面的不欺，驳斥了对方认为我们所安立的量的法相不具备“不容有否定”的过失。
这个问题基本上就搞清楚了
如果有人又说：此法相不具备非有否定，因此成了不遍，名起量虽然不是识，却是无欺的正量。
对方又提出异议说：你这个法相不具备“非有否定”，也就是说，“不是正量的、无欺而起功用的识”也是存在的，比如说“名起量”。（是“不是心识的、但是是无欺而起功用的名起量”）
这个“名起量”根据堪布讲的，我是这样理解的，对方认为“名起量”是一种“正确的量，但是既不是现量也不是比量”，比如当我们听到有人说“滴滴”的汽车喇叭声的时候，我们既没有思考，也没有看到汽车，但是我们毫不犹豫的就让开了。所以借助鸣笛声这个“名”，我们也获得了一种量，而且还是正确的，另外的比如我们对法称论师说“解脱”、“轮回”一样，他不需要思考就可以了知，所以由这个名而引起的一种认识，叫做名起量。
驳：请问你们所说的名起量到底是指什么？是说名言生起的耳识，或者其后执著名言共相的分别念，还是由名言本身所了达的所诠义？
自宗是这样驳斥的：请问你们所说的“名起量”到底是什么啊？是借助名言的发音（声境）而生起的耳识，还是心里面思维的“汽车鸣笛声”这样的分别念呢？还是这个“名称所表达的含义”呢？
倘若是第一种，则属于现量。如果是第二种，也可以成为比量，因为名言生起耳识之分别心也是显示说者想要表达的意义，因为它是执著成为因之名言的分别心的缘故。如果问：由此如何比量呢？说者的语言作为能说对境的某某事物了然呈现在他本身的分别识前，仅就此来讲，名言是正量，因为名言是他的果因。“亦”字是说，包括显现闪电、图案、共相等也都是同样，虽然没有获得外境，但仅以它们的显现许而言可以说是量。
如果是第一种的话，那当然就是现量，因为第一刹那“滴滴”声和耳根、作意和合，而产生的取“鸣笛声”的自相的缘故。
如果是第二种的话，那么就属于比量，因为长期生活在城市的人已经串习娴熟于这样的声音所代表的事物了，所以虽然没有经过思考推理，但是实际上是以前思考推理的结果长期串习的结果，比如一个农夫刚到城市，就不知道这样的声音代表什么。第二种的意思就是，通过现量的“滴滴”声，这时心里浮现一个“汽车鸣笛”这样一个概念，我们叫做义总相，这个也是这个名言的真实的所诠义，它也是被我们的意识可以执着而加以取舍的对境，那么我们的心对这样的对境产生的执着，就是一种识，也可以叫做量。
那么依靠名言不假思索的这种比量是如何安立的呢？也就是说，依靠说话者所说的语言，因为听者对这样的语言总相有过长期串习的习惯性的缘故，所以一听到这样的名言的声音，就马上在自己心前浮现一个可以执着的相，从这个作用没有出现混乱错误的角度来说，名言也是一种正量。
因为在双方都有共同的串习这样的名称和内容，以及内容所表达的事物这样一一对应的关系的缘故，所以这样的名称和所表达的事物之间有一种彼生相属的关系，也就是依靠这样的名词，内心可以不错乱的产生相应的认识。
同样的，包括名称、语言、图案、天空的闪电等等，虽然我们没办法获得对境，但是都是如实的显现在我们心识前，因此也是量，既然是量，决定就是能无误取舍对境的心识，不可能成为你们所说的那种情况，是量但是不是心识，这显然是不合理的，你们无非就是认为名起量既不是现量又不是比量，这里我们通过观察，已经明白，所谓的名起量也没有超出现量和比量的范围。
如果有人说：这样一来，梦境的显现与二月也成了量。
驳：当然，仅仅就显现许来说，成为量也并不相违，因为以自证成立的缘故，而且没有否定显现许，也没有否定能起到获得这些外境的作用，而按照以量断定不能起作用这一点也说明是不欺。
这时对于我们所说的这个观点，对方说，那岂不是象我们刚才所说的那样，梦中的显现对于梦心也是无欺的，二月对于错乱眼识也是无欺的，那么岂不是也是正量了呢？
自宗驳斥道：从你们说的角度来说，这两种境确实都在心前显现了，所以，从无欺而显现的这个角度来说，跟我们定义的正量没有相违的地方，而且因为是自证现量所无误了知的显现境的缘故，也是无法否定的。
梦境和二月从显现的角度可以说是无欺的，但是因为我们去依靠根识直接去寻找的话无法找到的缘故，所以在世间不承许为正量，而是非量，但是从大中观的角度讲，实际上世间的显现跟梦境和二月确实是一样的，只是观待于众生的习气是否稳固而区分为真假而已，真正能够区分二者的事势理是不存在的。
非具境性因，
取已所取故，
世俗不承许。
如果对方说：是第三种情况（即由名言本身所证知的所诠义），由既不是现量也不是比量的名称证知对境，诸如由圣教了达隐蔽事，因为其中单单的名称是正量。
颂词的意思是：（已决识）因为不是真正的有境，因为它所了知的是以前曾经了知过的对境，所以世俗中不承许为正量。
对方说道：我说的是前面所说的第三种情况，也就是“名起量”是指名言本身所包含的含义，它既不是现量也不是比量，但是是正确的量，比如圣教量，佛陀所说的语言所表达的含义，既不是凡夫现量可以照见的，依靠推理也无法真正的获得其自身，但是任何佛教徒都承认是正量。
驳：单单的名称实际上成为正量的任何理由也不存在，也不具备了解外境真相的理由，因为名称与对境之间不存在无则不生的（彼生）相属，这一点已经多次分析过。
自宗驳斥道：仅仅依靠名称而成为正量的任何理由也是不存在的，而且仅仅依靠名称就可以了解外境真相也是不可能的，比如对于一个完全不懂英语的人宣读一份英文的判决书一样，名称和对境之间是借助执着串习出来的一种联系，并不是一种存在于外境本身的无则不生的关系，以前我们学习相属的时候也讲的很清楚了。
如果认为：那么，依靠圣教来衡量的极隐蔽事并不是二量的对境，而又无欺存在，因此圣教的名言，对于其所量来说难道不是已经成了正量吗？
驳：那是以三观察清净的圣言来比量的，而并不是单单凭借名称的力量，因为名言存在错误的可能性。
有人又说：佛经里面的文字，所诠释的空性、离戏、如来藏、涅槃等对于凡夫来说极其隐蔽的事物，根本不是现量和比量的对境，难道我们就由此而不承认了吗？但是任何佛教徒都知道，佛陀是世间唯一量士夫，而圣教的名言决定是世间的正量。
自宗驳斥：你搞错了！如果没有经过以三观察的方式来进行推理抉择，如果单单是依靠宣说名称的话，那么世间凡是听到佛经的人都已经产生了信心了呢？显然是不合理的，而且也有人依照佛经的文字来做各种错误的解释，这就说明，仅仅是文字语言本身，也是有错误的可能性的。
假设对方说：由人的语言中也能获得真实的外境；虽然没有依靠领受力和推理断绝增益，但是由全然认定的伺察意也能获得外境；诸如农民种地、去大海取宝之类的事在犹豫不决中也能获得外境，难道这些不也是具有不欺性吗？
驳：这些当中，尽管偶尔获得外境的情况是有的，然而并不是一切时分永不欺惑，偶尔会有欺惑的可能，可是作为正量，何时何地都是不欺惑的。
又有人说：并非象你们所说，人的语言和对境之间除了执着毫无关系，通过人的语言也是可以获得真实的对境的，比如伺察意，既没有经过具足三相的推理，又没有现量看见，但是仍然认定结果存在，而事实上去寻找的时候，结果也确实可以找到，也是符合事实的判断，难道这不是一种不欺惑的正量吗？为什么你们非要说正量必须是现量和比量呢？
伺察意，就是我们一般所说的估计，比如我们每天上班时候想“我们单位的房子一定存在”，下班的时候想“我家的房子一定存在”，这样的观点，既没有经过认真的推理，也不是现量照见了，只是一种按照常识的估计而已，虽然看起来好像是正确的，实际上并不符合因明中对于正量识的法相。
自宗驳斥：你们所说的这些伺察意，也只是碰巧获得对境而已，虽然这里的“碰巧”可能很多次出现同样的结果，但是你这样的认识不可能完全的排斥相反的情况出现，比如说，你有一天早上到公司，发现老板欠薪逃跑了，公司空空如也。所以由此可知，这种估计虽然很多次证实，但是因为不是经过三观察的方式无欺成立的缘故，所以始终会有欺惑的可能性。
假设有人想：如果是对外境自相不欺，那么不承认外境的瑜伽行派怎么容有正量呢？
答：虽然此派认为外境不成立，但是由稳固习气所生的识现似外境，对此如何判断，也无欺存在，所以在观现世识的对境中，能起作用的显现无欺这一点不可否认而成立，依此即能做名言之事，因此（承不承认外境）没有任何差别。
假如又有人想：如你们前面所说，正量识肯定是可以获得对境的自相的，不管是现量还是比量，但是你们唯识宗根本不承认外境，那岂不是正好证明你们所说的正量不容有呢？
回答：虽然唯识宗认为如同经部宗所承认的真实的外境不成立，但是唯识宗把习气稳固而成熟的相续不断的现相分，在名言中也相似的承许为外境，那么按照这个方式去观察判断的话，也可以安立为外境的自相无欺的存在，并不是一无所有，所以，在观待于现世量的所有对境中，不管是唯识宗还是经部宗，能够起功用的自相是具有无欺作用的显现，依靠这样的显现也可以进行名言中各种各样的取舍行为，所以，不管是否承认真实中是否有外境，对于安立名言中的量的道理，都没有任何影响的。
再者，如果认为：所谓无欺之识的这一法相并不具备别有否定，而过遍于已决识。
所谓的已决识，只不过是对由前面的量已经断定的所取作用尚未失去的那一外境再度缘取罢了。因此，不同名称的世俗识或定解或已决识不被承许为正量，因为前面的正量已将无欺之事做完了的缘故，已决识就是依靠它的力量后来了知相同对境，而并不是依靠自力来了知，就像真实伺察意一样。
最后，有人说：虽然经过前面的观察，你们所说的量的法相不容有否定和非有否定的过失都排除了，但是别有否定你们无法排除，为什么呢？因为不是正量的已决识，也具有你们所说的这个法相的属性的缘故。所谓的已决识就是已经获得决定之后，缘原来的境又产生的心识，比如说，第一刹那看到桌子上的杯子，第二刹那开始，心里面始终耽著的“桌子上的杯子”就是已决识。
这样的已决识只不过是对于前面的现量或者比量已经断定某种对境存在之后，这种取境的作用还没有消失的时候，再次的生起取前面的对境的心识，世俗中的定解和已决识不是真正的正量识，因为作为正量识需要具备的是不欺惑，而且是对于以前未知的境的了知，如果以前已经了知了的对境再次知道，就没有必要了，我们所说的伺察意也属于这样的情况。
因此，以上逐个分析了量的法相远离不具备三种否定的过失的情况，由此成立“量即无欺识”是量的正确的法相。也就是说，以此成立了“无欺”的合理性，同时也理清了与其他非量识之间的区别。
无欺有三种情况，
一种是所知的对境不欺惑，也就是依靠心识判断的外境，确实是符合外境本身的情况；
一个是作者不欺惑，也就是能知的心识本身是正确的，也就是说，现量和比量都必须远离了错乱的分别识和无分别识的情况。
一个是作业不欺，也就是识了知对境的作用没有欺惑，也就是说，如果我们的比量或现量判断对境是有的，我们去寻找不可能找不到；同样的如果我们如果判断是没有的，不可能结果反而能知道，因此所判断的作用必须是符合事实的情况。
虽然现量识，从名言的角度来说，第一刹那眼根、色境、作意和合，第二刹那眼识产生，而眼识产生的时候，第一刹那的色境已经灭尽了，所以不能说现量“获得了对境”；而比量识所知的只是以遣余而成立的总相，当然不是直接取对境的自相，但是因为符合三相推理的缘故，依靠这样的定解去寻找可以获得对境本身的缘故，所以，这现量是取境但是无法获得，比量是获得但是不能取境，这是对方再一次发出的太过。
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