第六讲

第六讲：政治的性质

（阅读文本：亚里士多德《政治学》第一卷）

好，我们继续。从今天开始，进入到西方古代政治思想的第二个部分。在第一部分，我们读了埃斯库罗斯和索福克勒斯的悲剧。悲剧很好，我也不愿意讲完，但还是这样就显得太不像是西方古代政治思想。我们马上会进入到一些相当不同的文本，他们主要是从传统上来说，被称为是政治学或政治哲学，特别是柏拉图和亚里士多德的传统，这个是整个西方古代思想中非常重要的部分。特别是亚里士多德《政治学》，当然这部书本身并不是一个读起来非常令人愉快的书。它的性质，因为它并不是一个公开发表出来的，公开让人传阅的，它很像是今天我们的某种讲义，或者大家自己整理的听课笔记，所以他经常的会陷入到非常细节的讨论，但是这里面包含了亚里士多德非常重要的对政治问题的理解。

而且更重要是，它影响非常的大。就是说，整个西方政治思想的传统，严格来说，就亚里士多德的影响而言，我们可以划分两段。在公元12世纪之前，整个中世纪政治思想传统是深受奥古斯丁的传统的影响，他大概认为整个人世的政治是一种根本上受限于人的罪性的一种不得不进行的生活。如果你去思考整个政治中对人性的描述中最现实主义的，其实通常是基督教思想家，从奥古斯丁直到尼布尔（现在的美国基督教思想家），他们都非常关注人在现实政治中表现出来的丑恶和各种人性本身的缺陷，相反他们很少会强调政治中表现出人的所谓德性和高贵的一面，这个传统一直在中世纪起了非常强的作用。但是，我们可以说在12世纪亚里士多德《政治学》重新被翻译成拉丁文之后，他就在西方思想产生了决定性影响，而且可以说整个大学体制里教授的政治思想直到17世纪，即，以霍布斯等新的自然法哲学家提出的政治思想占据上风以前，亚里士多德的政治思想都被人们认为是真正意义上的政治思想。而且，在第一次课的时候我们就已经谈到了，甚至在15到17世纪，欧洲政治思想重新批判亚里士多德传统，似乎给出一个对政治的全新理解的时候，他们会非常有意识地认为自己做的是和“政治”是不同的。比如影响最大的，整个马基雅维利之后的传统，即一直强调国家的重要性的国家理性或者国家理由的学派，这一派实际上一直和“政治”的概念形成鲜明对照。也就是说直到今天，无论我们在大学的政治这个领域上的具体的思想流派和倾向有什么差别，它都仍然在很大程度上会受到亚里士多德传统的影响。

那么，怎么理解这个传统是一个非常重要的问题，也就是说，如果我们真正去阅读亚里士多德《政治学》的话，我们能否以非常清醒的看法，或者说是摆脱整个漫长的传播史给它赋予的这些意涵，回到亚里士多德最初去思考政治的一些问题。事实上，《政治学》这部书要比我们预想的，至少是出乎意料的多，比如说如果你真的认真读了第一卷，你会发现亚里士多德的第一卷中本来预想到应该对政治给出一个非常清晰的讨论和阐述，确实会有一些非常重要的亚里士多德式的政治学原理。但是，整个讨论中最长的篇幅是关于奴隶制的讨论，是关于是否人中有一些人应该在自然上就是适合做奴隶，这实际上是一个非常大而棘手的问题，虽然在人类历史经验中奴隶的现象非常常见，尤其在古代你都能看到很多奴隶，但是事实上你很难找到一个理论上的论述去捍卫奴隶制。这是很奇怪的一件事情，就是说如果这件事情大家都普遍能接受的话，那么为什么我们其实在读《政治学》第一卷——亚里士多德在讲自然奴隶制的时候，我们会觉得其实在古代的其他地方都我们很难找到与之相称的这样的文本。那么所以说，我们需要重新看亚里士多德的整个的分析，然后从这里慢慢进入到整个对政治性质的理解。

但是我们在进入之前，我们还是先回头看一下，我们在前两次课读的索福克勒斯的悲剧。索福克勒斯悲剧，和埃斯库罗斯悲剧有许多非常细微的风格上的差异，它一方面在技法上更为复杂，至少你看起来的感觉中有些非常简单的因素可以帮你注意到这一点，比如说你注意到《安提戈涅》这部戏里出现了大量的人物，同样《俄狄浦斯王》整个情节的最后“发现”的过程经过了一个非常复杂的情节设计，要一层层地通过俄狄浦斯自己之手把他身份的秘密揭示出来，这些其实都是从戏剧角度来说，都是相当复杂的技法。那么在这背后，实际上包含了索福克勒斯对人的政治生活或者人的共同生活之间一个相当强的理解。

那么但是我们这里要关注的，很有意思，就是说我们在讲《安提戈涅》和《俄狄浦斯王》的时候，会注意到一些非常重要的问题，我们分析了这里面很多都人物和具体的情节，但是对整个戏的意涵，却不像埃斯库罗斯《俄瑞斯忒亚》三部曲那样清晰。我们提到了，《俄瑞斯忒亚》三部曲中包含了对城邦——体现在王族的政治关系里面——涉及到的家庭与政治关系的一个悲剧性的思考。但是索福克勒斯悲剧的真正讯息是什么，是争论非常大的。

特别是《俄狄浦斯王》，我们上次最后谈到这部戏，就是说，一方面我们看到他本人被展现为——从戏的一开始就展现为——是一个相当称职的、优秀的政治家，一个非常好的国王。但是他本身整个的身份的暴露，实际上是在它一个非常强的寻求知识的、要一切都能用自己的双眼看清楚的动力下完成的。这个动力实际上和他作为国王的表现有很大的关系，他全部的光荣来自于他年轻的时候的那个被他称为作为命运宠儿的事件，也就是说他回答了斯芬克斯关于人的谜语。这个“人”的问题和他个人的身份，其实是我们经常说《俄狄浦斯王》这个戏的最简单的一个或者最直截了当的一个反讽，就是俄狄浦斯虽然能够回答这样的一个关于“人是什么”的谜语，但实际上对“他自己是谁”是完全不知道的。而且这构成了整部戏的动力，就是说实际上俄狄浦斯在见忒瑞西阿斯的时候，忒瑞西阿斯先知就说“其实你从来不知道你是谁、你从哪里来”，这实际上构成了一个非常重要的主题。

在《安提戈涅》里也是这样，我们在分析《安提戈涅》的时候，特别是当时我们是说遗漏了一个非常重要的文本——《安提戈涅》的第一合唱曲。第一合唱曲的几十行，被几乎所有的希腊悲剧的学者和研究希腊的思想家视为整个希腊悲剧中最重要的合唱作品，甚至被认为是希腊抒情诗里面最伟大的成就。但是它的整个意涵，在传统上经常把《安提戈涅》的第一合唱曲称为“人颂”。因为它第一句话就非常简单，就是说“神奇的事物有很多，但是没有什么东西比人更神奇”，那么这实际上构成了《安提戈涅》第一合唱曲的主题。因此与《俄狄浦斯王》一样，索福克勒斯的《安提戈涅》也是在整个主题里是有一个对人的一般性的思考或者是关注。但是怎么理解？这里面非常复杂，我们只提两点，以便和我们后面讨论亚里士多德《政治学》会有特别大的一个关系。

就是说，这个合唱曲本身的内容并不复杂，但是它非常奇怪，它是歌队在第一次知道、听完了克瑞翁作为一个新任的国王公布了自己的法令、做了自己的就职演说，歌队听完他讲，然后又知道了有人冒犯了法令，但是歌队觉得一般人不敢做这个事，所以也许是神作的，但这个提议没有被克瑞翁接受，我们看歌队开始去讲第一合唱曲里面的内容。所以其实所有人自然阅读第一合唱曲的文本的时候，首先面对的一个问题和整个《安提戈涅》这部戏的问题是一样的，是非常直接的，就是当歌队唱“神奇的事物有很多，没有什么比人更神奇”的时候，它指的是谁呢？这个“人”指的是谁呢？

因为通常称第一合唱曲为“polla

ta deina”，就是整个第一合唱曲的开始这句话，就说“有很多‘deina’”，这是一个非常模糊的词，这是希腊文里非常复杂的一个词。它在指一般事情的时候，可以指“可怕”，就是说如果指一个事情是“deina”这个词的话，会觉得非常出乎意料、非常可怕。但是它指人的时候，也经常会指这个人“非常厉害”。在开始第一合唱曲之前有两处——在243行和323行——提到了这个词，比如卫兵在讲“出现了掩埋波吕涅刻斯的尸体”的时候，他说“自己是遇到了一件神奇的事情”，到底是什么意思？卫兵是想说这件事太出乎意料了，还是说这件事真的很神奇，还是说这件事太可怕了？这个不是很清楚，但是这个词本身确实是有这样多样的意涵。第二次的时候，是当卫兵和克瑞翁在对话的时候，克瑞翁认为在背后实际上是有阴谋，那么卫兵实际上是认为这是他的猜测“太可怕了”，这也同样使用了这个词。

但是更为重要的是，在我们读过的埃斯库罗斯的悲剧《奠酒人》里面，其实在585行开始的歌队的合唱曲中，其实同样采用了这个词，许多学者认为《安提戈涅》中“人颂”的开始这段，实际上是部分地受到了埃斯库罗斯《奠酒人》的这个合唱的影响，当时他说的是“天地之间孕育了许多吓人的生物，大海的手臂充满了与人为敌的妖孽，天空中射出了闪亮的流光，飞行走兽……”，换句话说，他开始描述天地之间存在着许多可怕的东西，接着当然就想“女人多么可怕”，因为整个《奠酒人》中，是歌队来唱克吕泰墨斯特拉怎么杀死阿伽门农的戏，就是如果一个女人的性情要是怎么怎么样，那么她一定是非常可怕。所以说许多人认为这个“可怕”，实际上当然是暗示了杀死阿伽门农的王后。这个很有意思，它特别强的影响了对于《安提戈涅》中“人颂”的阅读，大家一下就想到《安提戈涅》里也有一个可怕的女人，那就是安提戈涅，所以很多人就特别直接的把《安提戈涅》里面“人颂”讲的“厉害或神奇的东西有很多，但没有一个比人更神奇”也可以说是“可怕的事情有很多，但是没有一个事情比人更可怕”，“最可怕”其实是暗指安提戈涅。但其实你要去读“人颂”这个段落的话，很难这么去想这个事。

“人颂”一共是四节，这四节写得很有意思。为什么叫“人颂”？就是说，这里面整个赞美的是“天地间有很多非常神奇的事情”，一开始这个歌队似乎是在赞美人，就是人做到了许多——就普通而言——人根本所做不到的事情，比如他描述的——他可以渡海、耕地，他可以网罗各种动物、抓住飞鸟和游鱼、驯服野兽、驯服马和牛，然后他甚至可以使用语言、建立城邦，所有世界上的东西没有什么事情他是没有办法的，这是“人颂”里面所讲的。因为大家已经读过四部悲剧，你会发现在悲剧中歌队唱这样一首“人颂”是非常非常奇怪的，悲剧里面主要的主题，占它所歌唱的大部分的，是神话，是神。而且，悲剧在讲人的时候，因为他这不是《欢乐颂》，大家不要想这个“人颂”实际上是席勒最后在贝多芬《欢乐颂》最后的部分里面，对人的理性的或者自由与博爱的赞美，悲剧不是这样的一个东西，悲剧最终实际上所要讲的是人的狂妄所导致的悲剧。所以说，在第一合唱曲中，歌队第一次非常清晰地去表达整个《安提戈涅》中所发生的事件的时候，它描述的是一个什么？它所描述的是，人利用他自己的技艺、办法解决了人生的一切，它实际上是对人的整个文明的赞美。

但这个赞美是放在一个悲剧里面，那么它直接会有一个高度的反讽的效果，也就是说所有这样的对于人的赞美，指向的是“唯一人所做不到的”，就是“他虽然能治很多病，但他没办法治愈死亡”——人唯一没办法解决的就是死亡。在“人颂”的第四节中，人的所有这些能力，即“人颂”前三节所分别赞美的——第一节赞美了人的航海、农业，第二节是人能够去控制地上的所有生命，用网罗这些东西驯服它们，然后第三节是人可以使用语言、建立政治生活，其实人类文明的这三个部分，无论是控制自然、控制其他生灵，还是人和人之间的相互统治，并不意味着人能够免一切。人最大的问题——这实际上也是希腊政治思想中非常重要的一个主题——就是人事实上有的时候会走好运，有的时候是走厄运，差别在于他究竟是尊重法律和神一样的正义，这样他在城邦里就会非常高大，或者他可能是完全不遵守法律的一个被称为“失去城邦的人”（apolis），那么这样的人实际上是非常大的危险。也就是说，人的全部的力量，他的文明和成就，有一个在道德和政治上的模糊性。也就是说，所有前面所说的这些人通过技术实现的文明成就，在道德和政治上它既可能是好的，也可能是坏的，它既可能给人带来幸福，也可能带来巨大的灾难，“人”这样的神奇的东西是可以通过他的力量实现自我毁灭的。这种东西唯一的差别，实际上是看他能不能面对正义和法律。所以人全部这些“厉害”的东西是需要通过法律才能使人获得幸福。那么这个时候，我们看到歌队——至少在歌队唱的这个时候——和整个《安提戈涅》的主题有着非常细致密切的关系，也就是说歌队已经看到了违法的事件，意识到这里面可能和人的危险的倾向有关。这个“厉害的人”究竟是指统治者克瑞翁还是指那个可能的掩盖了波吕涅刻斯的人？大家有兴趣的话可以好好读一读，研究一下，这个非常有意思。

但是，它指向了整个《安提戈涅》这部戏用第一合唱曲提供的一个非常奇怪的对整部戏的一个反思。为什么这个合唱曲被研究的这么厉害，就是说大部分合唱曲，比如我们看到的埃斯库罗斯的那些戏，合唱曲都和戏内的情节有着非常直接的联系。为什么哲学家特别喜欢第一合唱曲？就是因为这个东西好像完全可以从戏里面摘出来，就是说，它像是一个非常独立的索福克勒斯对人的思考。但是我们把它放在整个索福克勒斯的悲剧里面，我会清楚地意识到这样的一个重要的主题，也就是说在索福克勒斯看来的，也就是说其实我们所有的听众，除了歌队以外，当我们听到整个讨论的时候，我们会意识到一个非常困难的问题。就是在歌队来说，他唱出来的内涵是非常清晰的，他觉得人是有巨大的力量，这些力量能够造福人类，我们经常说技术、科学造福人类，包括政治，那么所有的这些文明能够造福人类，实际上是借助于法律、秩序实现的。因此，如果我们遵守法律，人实际上是能够获得最大的幸福的。

但是全部这个戏，从一开始的时候，就有一个打算完全不考虑城邦的人，实际上这就是安提戈涅。她的全部的德性，或者是力量，或者我们赋予她身上的某种英雄主义的东西，实际上是和她身上非常顽强地并不打算去站在城邦的立场去考虑整个人的世俗生活有关系。但她并没有是像克瑞翁一样代表了整个第一合唱曲里描述的人类文明的这些所谓不断进步的力量，相反，她其实代表的似乎是，人类的这些文明无论多么进步，必须回到不能完全摆脱的某些自然性的东西。她之所以脱离城邦，我们不要忘了整个歌队到最后，甚至在安提戈涅被判处非常残忍的惩罚的时候，歌队仍然认为她的痛苦是“作为一个野蛮的父亲生养的一个野蛮的女人”，她的最大的问题是实际上她是没有法律的。“没有法律”，歌队使用了一个非常有意思的词，就是她是“autonomos”的——她把自己当做自己的法律。

这是希腊的文献里第一次出现这个极为重要的希腊概念。比如像修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》这本书中，整个希腊政治的核心问题就是正在上升的雅典的力量剥夺了所有大的希腊城邦的自由和自主，那么斯巴达实际上是作为一个希腊的解放者出现的，作为希腊的解放者，他要把希腊每个城邦的自由和自主还给他们。这实际上后来成为希腊政治中非常强的一个主题，而且我们会意识到这个构成了亚里士多德政治学说或者整个希腊政治传统——我们今天仍然关注的希腊政治传统——的核心，但它第一次出现的时候是出现在安提戈涅的这个形象上。在希腊文献中非常有意思，这个“autonomos”或者“autonomia”，这个所谓“自主”的概念最初出现在一个完全“非城邦”的人物形象上，这个形象实际上是不顾城邦的法律，藐视城邦的安全和秩序，顽强地似乎在追求她自己的这个东西。

所以我们说安提戈涅的戏里面的人数是一个相当复杂的文本，他们根本并不是说这四节的文本信息多么复杂，而是放在安提戈涅整部戏里，放在安提戈涅和克瑞中的对抗中，放在他自身的拒绝以城邦秩序和拒绝选择人活着秩序的过程中产生的张力。这张力其实核心的一个问题是，我们进入亚里士多德政治学第一卷的时候，非常重要的一个问题。在整个人类的政治架构中，基于人的自然本性的这样的一个东西和人在政治社会中所谓建立的这样的一些全部的这个的努力，那么之间到底是什么关系？

这个关系被亚里士多德在某种意义上被他政治学第一卷的这些著名的学说，我觉得很大程度上掩盖了。我说的掩盖并不是说这个问题被完全被消灭掉，而是说我们比较容易直接接受，因为亚里士多德学说实在是影响太大。我们会看到整个亚里士多德在第一卷里试图给人类的政治一个非常强的自然意义上的基础。那么我们会忽视这个问题，就是就人类的政治和它自然本性之间的非常强的冲突和张力，事实上是整个希腊悲剧史诗和主要的它的思想中一个非常持久的主题。

在这个背景上我们会意识到亚里士多德做了一个非常特殊的选择，这个观点不是说希腊人很容易就自然地得出这个人就其本性而言是政治的动物，或者是以城邦共同体为他生活的目标。这实际上是非常不容易理解的一件事。为什么不能理解？如果人就其本性是政治的动物的话，你需要解释一些非常简单的事实，为什么希腊人知道的大部分人都没有生活在城邦里？比如无论是东方人，还是其他的埃及，或者他们知道北方的游牧部落，他们都没有。但他们有解释，我们可以看一下，亚里士多德确实给了我们一个非常神奇的自然主义解释：气候不好。那么所以说我们需要去面对亚里士多德到底怎么理解这样一个我们通常称为城邦的这样的一个政治经验，今天我们说的全部的西方古典政治传统，直到今天我们仍然非常强的影响现代政治思想的一个政治的概念，都是和我们的第一次课就谈到的和城邦这样一个希腊独有的经验有关。

但这个经验很有意思，我们其实前几次课讨论悲剧的时候就会看到，悲剧里面描述的这些人，他也生活在城邦里，你看明显特拜剧一开始实际上就大家意识到，特拜城刚刚逃离了一个危险。那么似乎在整个俄瑞斯特亚斯三部曲，我们意识到所有的场上的歌队，还是那些配角，他都生活在一个很接近城邦的一个共同体里。所以统治城邦的王族他们家里怎么回事，和城邦的关系非常密切，但是其实学者都发现了悲剧里面城邦的形象很奇怪。

有的学者就说，你们看到的希腊悲剧几乎都是在雅典生产出来的。不是说人都生活在雅典这个城邦，有很多城邦。而且希腊这些悲剧很有意思，不只是在雅典这个地方上映，好像西西里马其顿的僭主和国王们都很喜欢希腊悲剧。所以我们有一些古代的记载，希腊雅典出品的这种悲剧，其实是在一些非民主的不典型甚至是非常城邦政治环境上演。所以这个之间的关系到底怎么样？我们看特拜剧里边我们读过的安提戈涅和索福克罗斯里的特拜城，其实就是雅典尖锐对立。因为雅典人看了这个戏就会觉得，就相当于我们今天看好莱坞电影可能不达到这个效果，但是你们会看到的一些和你们的政治生活形态完全不同的地方的戏剧的时候，你会意识到这两个政治形态是有差别的。

那么我们今天实际上要去想到整个当亚里士多德在政治学第一卷，我们看到他给了一些对政治非常有影响的论断，我们可以非常清楚的指出来，在第一圈里面非常重要的几个学说。那么最核心的是亚里士多德在第一卷里非常早给出的，人就其自然而然是政治的动物。因为就其自然而然是政治的动物或者就本性而言是政治的动物。而且城邦或者政治共同体，那么实际上是为公共善结成的共同体，它无论在本性上还是在时间上都先于个人。有人看这些学说都高度有争议性，听起来都他影响非常大，已经成为整个政治思想史的老生常谈。但是到底是什么意涵？我们需要去特别深的去把握它。

然后我们看到他在后面会对所谓奴隶和财产与城邦政治共同体的政治生活之间做了一个从篇幅上非常长的讨论。前面我们说的政治学原理，其实只在《政治学》第一卷里面前两章占据它的主要的问题。

我们首先看一下，亚里士多德对politic这个概念给的最一般的界定： 事实上在第一卷中，亚里士多德对什么是城邦？或者什么是他心中的被称为政治的这样一个共同体？我们对此并不是非常熟悉。事实上你要等到再往后第三卷，以及其他的一些部分，你才真正看亚里士多德去怎么分析公民和城邦、什么形式的城邦。亚里士多德并不认为所有的这些共同体都是简单的城邦，那么他举了很多非常有意思的例子去详细分析，比如你把两个不同的城把他围到一个墙面，它算不算是一个城邦？比如这两个城之间有通婚，是不是一个城邦？然后比如他们缔结了盟约是不是一个城邦？这些都特别能看出他对城邦的概念的理解，但是我们在《政治学》第一卷看到的其实根本就没有这个定义。换句话说，在整个政治学第一卷亚里士多德给出一开始说：什么是城邦？城邦就是一个共同体，所有共同体都是为了某些善。只要是共同体的，都是为了某些善结合在一起的。城邦作为共同体，它其实不仅是共同体，而且他是整个所有人类共同体里面最具有权威性的共同体。它其实只是给了这些一般性的讨论，如果你仔细去读的话，你会发现它只是为了便于它在第一卷真正要讨论的问题，他只是做了一个非常简单的准备。他真正要讨论的问题，其实在第一卷第一章的第二段里非常清楚的揭示出来。换句话说，整个第一卷关心的是这样一个问题：有人说“政治家/政治人，与君王，与家长，与主人是同样的人。”，亚里士多德说这种说法是错的。

我们非常清楚知道这个人是谁，这个人就是柏拉图，而且我们知道有两处文本，一处在柏拉图自己的文本里是我们知道的《政治家》篇中。《政治家》篇中会有明确的文本提出这样的观点。另外在色诺《芬回忆苏格拉底》中第三卷的14章和16章，也记载了类似的苏格拉底的观点。这样的一个思想和学说，构成了亚里士多德自己所在的柏拉图传统的一个非常重要的观点，而整个《政治学》第一卷其实就在讨论，或者是反对这样的一个观点。

也就是说在亚里士多德看来，整个《政治学》首先面临的一个问题是说：它有三类完全不同的人：是指政治人；然后一类是Basileus ——生活在一个“东方式”的君王。那么比如在希罗多德的记述里，波斯的大王会使用这个词，希腊人通常会指东方的那些君主制的君王。如果我们用英语的话我们会认为政治的和royal的对立。但是我们以后会看到在政治的统治里是有一人统治的，是有所谓君主制。君主这个词是非常字面的，就是一个人去统治。比如在柏拉图的《理想国》里面设想了哲学家统治的时候，它就是一种君主制，是一人统治，是属于政治的一种。尽管它有多“政治”这是一个问题。亚里士多德将来会讨论最佳政体的时候，就面临一个很大的问题，就是君主制算不算一个最好的政体。但是仍然是政体，政体意思它是政治的一个形式。但是王制，所谓东方君王制度和西方的一人统治都是君主制，这时候你使用的君主制是一个general的概念，一个普泛的概念。但事实上亚里士多德非常清楚地认为这两种不是一个形式。

他有些地方确实很像。就是说亚里士多德说他一人统治，在什么时候适合一人统的时候，其实他给的理由就是说我们找到了一个人中的神。因为这个人绝对的比你要强，你这样的选择就是最好的。如果不是这样，那么我们会换些别的统治方式。那么东方的大王的统治方式：就是这个人就像主人统治奴隶一样，所有人都不是平等和自由的人。所以这两个都有一个类似的地方：它具有某种的不平等性。

统治者作为一人统治的统治者和被统治者之间好像都是不平等的。在东方的统治方式中意味着某种被支配性的奴隶性的帮助；而在西方的统治方式里，这些人仍然是自由的。但是他会完全理性地服从于比他更优秀的人。这个方案怎么解释？一会我们看自然奴隶制就能看出他心目中之区别。

但是在第三类的形式里，完全是主人。despotes这个词中：主人是指的是奴隶的主人。 所以虽然他非常明确的说王制是东方的统治形式，会把下面的所有人被统治者像奴隶一样看待，但是这时候用的奴隶是比喻意义上的奴隶，并不是说这些人真的社会身份就是奴隶，只是他在统治过程中完全不能参与政治决策的过程。他也很少能够直接去担任决策性的官职。但是下面这个主人的“主”是和奴隶相对的，它就是统治或者管理奴隶。所以将来你去看，整个西方思想传统中，他称这个词（专制主义），它指的并不是说权力的之一，它指的是统治者以奴隶来看待所有其他人。

所以这个词后来会反复的在整个西方政治思想使用，但从来都不是个好词，它一定是用来批评一个政治。比如我们看到著名的二世纪的学者魏特夫写过一本书叫《东方专制主义》它其实就把所有东方水利社会建立的政治体制都用这样的一个主奴关系的概念来说，但是它使用的时候也不能完全证明下面真的是奴隶。但是在亚里士多德这里讲得非常清楚，就是说家长、主人和东方的大王或者君主，与政治的统治者。这几种形式是不是一样？

如果不一样，它们的差别是什么？这实际上构成了整个第一卷讨论的要害和关键，这是第一卷花很大力气去做的三个核心部分，非常重要的三个段落。第一个部分就是马上我们看到他对整个城邦的作为共同体性质的讨论。第二个部分是关于自然奴隶制的讨论，第三个关于我们可以称之为家政学的讨论，关于家庭的整个分析。这个部分，其实有很多是关于今天关于经济的讨论，就是所谓致富和赚钱与整个政治的关系。那么所有的讨论其实都是为了解决一开始这个问题，这是非常清楚的。如果大家看奴隶制就是被称为亚里士多德《政治学》里的奴隶论，那么是从第三章到第七章。讨论完之后第七章一开始，亚里士多德就非常清晰的说：“从上面的分析，我们就可以清楚的看出，主人实际上是不同于政治家。”

也就是说这两个东西是不一样，整个奴隶制讨论的是什么？回应最初的所谓柏拉图式的或者柏拉图作品中所提到的这样的一种观点。今天我们大概很难这么自然地认为这个观点是一样的，但是直到非常晚近的时候，这种观点仍然是非常强大有力的。举例子，比如说，大家如果去看现代自由主义的奠基作品，洛克的《政府论》。洛克政府论是一本驳论作品，是一本极为冗长的驳论作品。因为你通常不会整本地看，《政府论》是分上篇下篇。它针对的就是菲尔默写的一本书叫《父权制》。什么叫父权制？菲尔默认为在政治统治者，也就是国王、家长、财产所有者，这三者之间是完全一样。一个政治统治者，首先是一个父亲，然后是一个家长，因此他拥有对孩子的绝对的权威，因此它又作为家长拥有对家庭财产权，这种财产和它的支配孩子的关系，以及它整个统治国家的权力，这三种权力都是同一种权力，用一个概念可以表述。就这种权力，马克斯·韦伯说的“支配”大概就很接近这个词的意涵。因此它有非常强的理由，他说库斯许多观点都是对。就是说比如“国王应该有权威”这些观点都对。但唯一的一个错误就是“这个国家是由个人制定契约组成的”。如果个人自身契约组成的，就是这些人在出生的时候就没有父亲。你只能想象所有人都像蘑菇一样从地里长出来。这其实是一个老的主题，是最初来源是柏拉图《理想国》，你要想说让这些护卫者，真正热爱他的城邦，叫不要认为它是父母生父母养，是要以为他们都从地里长出来的，这是一个特拜城的神话。那么我们看到的意思就是说，菲尔默的思想为什么这么强有力，你才能理解，就是亚里士多德做的努力是很奇怪的。

菲尔默思想就是说，你一个人自然生下来，你自然是有父母的，你不可能在地里长出来，所有人都生而自由而平等，像美国独立宣言说那样。这件事不好理解的，生命自由与平等。每一个婴儿出来的时候，他完全不具有理性，他需要漫长的人类，需要最漫长的教育和抚养的阶段，那么照顾他替他做决定的父母是和他到底什么关系？当然我们说自由主义或者现在有一套非常复杂的学说，家庭和教育的学说来解释这个问题。但是我们想指出的一点就是说这样一个认为家长、财产所有者和政治统治者之间有自然的像？？的关系，或者自然的统一关系，是一个非常强有力的思想。而这个思想如果我们从悲剧的世界过来的话，你会觉得特别好理解。

因为城邦不就聚焦在神话家族里。他的神话家族的家长，在某种意义上就是城邦的统治者。一个家出了状况，阿伽门农的家出现了状况就带来城邦巨大的灾难。所以说当我们从悲剧世界转过来看的时候会发现，亚里士多德面对的政治的挑战，实际上是一个在理论上非常严肃需要面对的这样的一个问题。那么亚里士多德给的论述的方式是很有意思的，就我们看到他做了几步的工作。第一步他首先要建立说政治实际上是一个所谓的共同体，这个主张构成了西方政治思想非常大的一个主题。

这个主题什么意思呢？就是说比如我们日后当我们用这个词称政治共同体的时候，比如《利维坦》中称国家也是这个词。它其实就是亚里士多德在《政治学》第一卷一开头所说的共同体的一个转写。我们需要的就是说，知道它整个共同体的意涵和他最终怎么能够证明这样一个共同体和家庭、和其他的共同体是不一样的，我们先休息一下。

好，我们继续。

大家下次要交希腊悲剧的作业哈，这表明课程也处于政治关系中，你需要在这地方接受课程的一个要求。我还是建议大家尽可能要写具体点，就是说你可以做三类的分析——第一类你可以选择一个人物，去讨论他的政治的，比如说阿伽门农这个形象，他本身在国王和父亲之间的选择，或者他是不是一个称职的国王，同样的情况可以分析克瑞翁、俄狄浦斯王，甚至你也可以分析一些看起来是反派的角色，比如说克吕泰墨斯特拉，甚至一些我们看到的、比如黑蒙这样的形象。

第二类其实你可以分析两个人之间的关系，也就是说他统治上的关系，甚至你可以分析歌队和不同戏里面歌队和悲剧英雄之间的潜在统一关系，比如说整个《安提戈涅》里面，学者争论的一个特别大的焦点，就是到底歌队和克瑞翁之间到底是个啥关系，歌队是完全服从的还是他其实有许多不同意的地方？这些地方都非常有意思。然后当然你也可以一般的去谈这部戏给你对政治的理解，这个就切忌谈的完全是感想性的话，但你能谈的像黑格尔那么好也可以。我觉得你要这么谈的话，你要需要把握整部戏。这个实际上相当困难，整部戏的细节实际上非常丰富，怎么去处理它？我希望大家在谈所谓希腊悲剧的政治意涵和政治方面的潜在的反思、思考的时候能够更加具体一点。

现在我们来看一下亚里士多德的《政治学》，《政治学》在第一卷核心针对的问题，也就是说全部讨论的要害其实是一个和悲剧问题高度相关的主题，也就是说作为人类生活的共同体，或者作为人类生活的方式，政治的和比如东方的、大王式的，或者是家长式的和主人式的到底是不是一样的。

我们一般说城邦，就是一群人共同生活，然后有某种意义上的自己的法律，这实际上是一个非常外在的认识、我们去一般去看希腊城邦的特点，其实这个也不适用于所有城邦，我们刚才讲了在罗奔尼撒战争里面，对抗的一个重要的焦点就是许多城邦实际上被看作是雅典城邦的一个属邦。所以无论伯里克利，还是后来的克瑞翁——著名的民主派的领袖，都非常明确的说，雅典对自己的同胞在统治上是民主，但实际上对其他城邦来说，就是一个僭主，你并不是和他们平等。所以说克瑞翁明确说这实际上是雅典不容易统治好这么一个帝国的主要原因，因为你在自己城邦里对待的都是同样平等的人，你以为你对待其他城邦也是这样，其实不是，你是在奴役他们。其他城邦也意识到这点。

现实中的城邦并不见得完全拥有自己的法律，然后完全能够根据自己的方式生活，就亚里士多德分析的城邦来说，他会认为城邦实际上是一个有非常强的支撑目标的这样一个共同体。但这个共同体的意涵还是一个非常弱的共同体的意涵，什么意思？就是说整个他分析的共同体，在这个阶段的时候，你会觉得它只是一个一般意义上的认识，好像你觉得这共同体就是大家活在一起，有一个学者最近写的亚里士多德《政治学》的研究作品，就说到底政治学关心的问题，应该是一起活还是活的好？他说的时候就会觉得共同体的意涵好像实际上是这样的一个共同生活的意思。那么这个含义到底在什么地方有问题呢？其实整个前两卷的讨论最容易产生误解的，实际上我认为就是这个地方。

也就是说当亚里士多德说，人就其本性而言是政治的动物，所以城邦具有绝对的优先性这些地方的时候，亚里士多德说的意涵都不是一般简单的共同生活。这一点在经典学说，就是什么叫人就其自然本性而言是个政治动物？因为这是整个西方政治学的一个核心原理，大部分人都不去说，但实际上你很难严格的相信。比如我说你们是政治的动物，你就会觉得自己是个物，因为什么？因为你们至少都没有被关在西直门的笼子里面。

亚里士多德其实真就是字面的意思，把人作为一个动物来看，也就是说政治性的动物，其实是他在《动物志》这本书里对动物进行分类的一个主要的方式。[if !supportFootnotes][1][endif]在《动物志》这本书里面，亚里士多德对动物根据其行为和生活方式做了一个非常典型的柏拉图传统式的划分。今天我们很少认为动物学和政治学是一个多少可以连在一起的分支，那么亚里士多德在《动物志》里说动物首先要分成群居的和独居的，有些动物是独居的，有些动物是群居的。然后他又明确说，群居的动物中包含了政治性的和可以说叫散居的，散居是指的它没有特别强的内部的结构性的关系。

什么叫政治性的群居的动物呢？那么亚里士多德在《动物志》里面对这类动物做了一些非常细致的讨论，他就说动物在一起有共同要做的事儿，这是第一点。而且政治动物中一定又还会有更细致的一个分类，就是说在某些动物中是有支配性关系的，有些动物是没有支配性关系的。这是两个核心的特点。第一就是说所谓政治性的群居动物，它不只是它们生活在一起，而且要共同做一些事情，共同完成一个事业或者一项功用。然后为了完成这件事，它会分成两类，就是一类内部形成了支配关系，一类是没有形成支配关系的。

所以亚里士多德非常明确的说，不是只有人是政治的动物。比如他认为蚂蚁也是政治性动物，但是他认为蚂蚁没有形成支配关系，蚂蚁是没有统治者的，他认为人和蜜蜂是有统治者的，我们不去纠缠他的动物学知识的对错，我也不好判断蚂蚁和蜜蜂到底哪个在政治性上更强。

这很有意思，大家好像都认为蜂巢是一个更具有政治色彩的团体，18世纪非常有名的荷兰学者曼德维尔写过一本书，争议特别大，引起了整个欧洲范围的剧烈的争吵，叫《抱怨的蜂巢》（国内译本译为《蜜蜂的寓言》The

Fable of the Bees）。就说凡是那些发达的蜂巢，都是有一些非常邪恶、奢侈、懒惰的蜜蜂，然后这些蜂巢里面总是会有些人抱怨，然后结果这一蜂巢就全都变成正派人了，然后蜂巢的蜜蜂就迅速变得很少，然后变成一个小小的蜂巢。曼德维尔意思是说，所有大型的繁荣社会都是靠个人的邪恶转化成公共福利实现的，这基本成为了后来经济学的主要的原理，叫私人的邪恶，公共的福利。然后相反的，小型的社会，柏拉图、亚里士多德相信的古典社会都认为政治的福利，或者公共的善，要靠个人的、私人意义上的德性来维持，这是他认为古代与现代社会最大的差别。可见他认为蜜蜂和人类社会一样，都具有复杂的政治关系，因此我们看到共同体不仅是共同生活，而且他有共同要完成的事业和活动。如果大家看《尼各马可伦理学》第一卷的话，会发现他是用来论证幸福概念的核心要素。共同完成活动的一个重要的方式，是内部形成了一个统治的关系。

也就是说亚里士多德在《政治学》里说，人是更高层次程度的政治动物，什么意思？显然，不是只有人是政治的动物，那么你比起蜜蜂，甚至比起蚂蚁而言，人为什么政治程度更高？不是指人更能住在一起，不是说住在一起的人数量上更多（可能更多哈，不知道会不会比蚂蚁更多，就我们的事业比蚂蚁的事业更伟大），但是最重要的一点就是我们能够在内部形成一个重要的统治关系。

因此其实作为共同体而言，人的政治的动物实际上是一个独特的形成了这样一个统治关系的共同体。所以我们今天一谈古典政治的共同体的时候，我们经常会受比如说像滕尼斯或者当代社群主义这些的影响，认为亚里士多德当他说城邦是一个共同体的时候，他指的是这样的一个共同生活的共同体。没错，他确实是有共同生活的共同体，但是这个共同体肯定不是滕尼斯说的社会，滕尼斯是很有名的现代社会学者，认为人类全部的共同生活方式可以分成两类，一类是像村庄一样的共同体，一类是像市场和国家一样的社会。那么我们会看到城邦作为一个共同体，并不等同于滕尼斯式的温暖的、有共同的本质意志的共同体，它并不是一个社群，当然它是共同生活，有共同生活方式。但是亚里士多德真正特别强调的恰恰是当代社群主义者和社会学里面的共同体派忽视的一个地方，就是说城邦的真正的作为人类共同生活特点，是因为它建立了独特的统治关系，它建立了人和人之间的统治关系，能让一些人来决定另一些人的行为。

我认为这是整个政治学的一个核心问题，全部政治思想的一个特别大的问题。以前说休谟说过，整个政治史的核心奥秘就是为什么会有多数人服从少数人，他的意思就是说通常统治者都是少数人，而被统治者人数都很多，为什么这些多数人会服从那些少数人？可能这是全部政治思想的奥秘。

我们回到更基本的一个表达，可以说全部政治思想的奥秘是人和人之间的这种权威和服从的关系。在什么意义上我们认为我们会服从另外一些人，我们会听从他的命令、接受他的指导，甚至某种意义上，会接受他的惩罚和暴力，这是一件不太好理解的事情。恰恰如果我们认为被统治者是我们说的具有自由和平等的人的时候，怎么会建立起权威和服从的统治关系？这实际上是亚里士多德在这里面分析的要害。所以我们会看到，如果你在这个角度去看的话，你会说为什么他觉得城邦是真正的政治共同体？亚里士多德认为其他的蛮族的统治形式都不是这样的政治共同体，也就是说蛮族人，因为各种各样的原因，没有能力建立一种真正意义上的政治共同体。

他给的理由是相反的，亚里士多德的这些部分，就是后来孟德斯鸠在《论法的精神》里边讲的那套理论的一个最原始的来源，在某种意义上我认为比孟德斯鸠讲得更有意思！他（亚里士多德）认为希腊这个地方刚刚好（所有人类文明的特点都认为自己处于某种面包烤得正合适的状态），欧洲北部这个地方比较冷，所以这里的人在生活中他义气（Thumos）的成分特别重，脑子不好使,字面意思叫缺乏思虑和记忆，所以这里的人都非常自由，缺乏政治组织。他的特点是你很难统治他，因为他义气成分很大，但是他也很难建立特别严格的统治关系，所以他很难去统治周围的人，就是说他非常散漫。这种对北部欧洲人的想象，贯穿了整个西方，最早希罗多德认为北方游牧部落像斯基泰人一样。斯基泰人到底是什么人，把历史学家、考古学家折磨不休，他们把他从多瑙河中部的日耳曼部落一直到内陆的所谓高加索地区，所有地区的各种各样的游牧部落全称为斯基泰人。但是他还有不同的特点，这些人既不建立城市，也不工作。换句话说，他几乎没有人颂里（《安提戈涅》第一合唱曲）讲的那些人类文明的主要特点，他的特点就是他非常自由，所以你很难打破他。所以希罗多德讲，波斯人试图征服世界的时候，最大的困难就是征服这些人，因为你根本找不到他。你最大的苦恼是不知道该和谁打。你看后来法国研究希罗多德的著名的学者阿尔托克（音译）——最近这本书应该翻译过来了——他最精彩的研究就是说，从来大家读不懂希罗多德的斯基泰人到底怎么回事，他就搞清楚就说为什么希罗多德要写这些人？其实它构成了一个和东方的相反的一个对立的印象，这波人是典型的非常自由的。后来的我们在塔西陀笔下看到的日耳曼人，都是这样的形象。

然后和它相对的什么？在亚里士多德眼中，和他相对的是亚洲人。他认为亚洲人是灵魂充满了思想和技艺，学霸型的人物，但缺乏义气。所以绝大多人都始终处于被统治和被奴役之中。这很有意思，就是说北欧的那些人，他的特点是没办法统治别人。亚洲的人是全都被统治和被奴役之中，就是说思想和记忆使他特别擅长做奴隶。这实际上是他描述的一个整个的形象，所以只有希腊人处于二者之间，义气和思想搭配的非常好，然后既自由又有好的政治。

当然如果希腊人有了统一的政治体，它就能够支配所有民族，所以最后主要是这个意思。这被他的学生实现了。所以普鲁塔克说最伟大的哲学家是亚历山大。我以前有一次上一个讨论课，老师提问说谁是最伟大的哲学家？有人说是亚里士多德，他就说你没看今天的作业，布置的阅读中普鲁塔克说最伟大的哲学家不是亚里士多德，是亚里士多德的学生亚历山大，因为他真正把希腊理想实现了。

但是希腊理想是什么？我们回过头来看《政治学》描述的部分，实际上他说的意思是，真正的作为共同体的政治关系，不仅能够实现自由，自由是说这些被统治者都是自由的，所以他不像亚洲人是被奴役的。然后在另一方面，这些人能形成政治性的关系，就是他能够去统治。这当然是一个非常困惑的问题，就是说面对自由人怎么能够构成一个统治关系，我觉得这是整个亚里士多德《政治学》这本书一直要解决的问题。

所以说我们要看到，政治和主奴关系的基本对立始终是西方政治想象的核心部分，它会决定一些你看起来非常不可理解的事情。比如说你看恺撒最后的故事，你要去读莎士比亚的凯撒戏的话，他把这个以特别戏剧性的形式展现出来。恺撒整个统治罗马的时候，为什么和他关系如此紧密的那些部族都是要杀的，那么最终直接推动这个行为的，莎士比亚的戏中就说当时东方式的力量一直在推动凯撒成王，他几次那么把王冠递到恺撒手中，那么恺撒三次推了，每次都越推越不情愿，拿在手上看半天送回去。那么为什么会这样？事实上恺撒在东方地区的时候，已经是完全以一个王的形象，也就是刚才亚里士多德所说的那种basileus，甚至更明显的despotes的形象被人尊崇。也就是说恺撒当他在罗马建立一个庞大帝国以后，他会统治许多东方区域，无论是是因为权宜之计还是他的虚荣，他会觉得那么在这些地方他以一个王的形象出现的时候，所有人都接受，而且事实上把他作为榜样看待，比如说在埃及。但事实上当他回到罗马的时候，他又变成了所有公民中的一个。对不对？这实际上是一个巨大的矛盾。

所以在古代的时候，盛传亚里士多德曾经给亚历山大写过一封信，他说你对于希腊人就像一个领导者，而你对于蛮族就是一个despotes，就是一个主人。你要像朋友和亲人一样看待前者，而对待后者，要像野兽或者植物一样。这种表达清楚地展现了这两种政治共同体或者所谓政治共同体和家政或者其他类型的共同体的差别。

也就是说在他眼中，东方世界，从希罗多德开始，然后在许多悲剧里面也可以看到，然后亚里士多德做了最精当或者总结性的讨论，其实都是会看到整个政治的形式是与东方世界的政治不一样的，这直到今天也是西方人心目中的政治想象的一个核心的组成的部分。

问题就是说，我们怎么去理解，政治的对于自由和平等人的统治关系，与家政或者家长式的或者主人式的是不一样的？这实际上就是我们看到的整个第三到第七章的讨论的所谓奴役论部分的核心的意涵。这一部分相当的不容易让人理解，首先我们要纠正一个看法，我们不能认为这是一个希腊的历史，就是说古代有奴役制，所以亚里士多德这个时代，通常我们我们看到的是为奴隶主辩护的意识形态，对吧？其实你只要式这么理解，这里所谓的讲法一定是错的，但对于这个文本来说，它是有一个非常明确的指向。

在整个古代文明中，当然奴隶起了非常重要的作用。比较突出的当然是斯巴达。我们看到历史的话，像芬利等马克思主义学者对于在战后对这个问题做了非常深入的讨论，实际上至少你就是看古代作家去描述的话，他也非常清楚的说整个斯巴达政府一个核心的努力就是他怎么对待他这帮西洛人的奴隶。因为斯巴达整个统治，我们看到它有一个非常有德性的，也具有高度爱国主义和军事才华的公民武装。但这些公民从生下来就是为了当兵，他唯一做的事情就是打仗和为城邦死。用古代传统的就是说，斯巴达把人生当做一个为战争所做的永不休止的准备和磨练。这个人生实在太苦了，以至于死的时候，你每个人都庆幸终于是结束。这实际上是它的一个形象，但是这就意味着，这些人什么事也不干。

亚里士多德在讨论中曾经谈到过这个问题。他的意思是说，人活的时候，这个活着的部分，实际上你是不是会需要许多工具。对吧，应当需要许多工作。所有人都在使用电脑，但电脑不会自己自动的完全成录音，讯飞好像可以，都需要你自己的手来帮他做。然后你需要很多工具，奴隶就是活着的工具。

为什么需要活着的工具？那么就是说因为有一些事情，好人和公民是不应该干的。这是亚里士多德特别在后面这个段落，1277B，大家查一下，亚里士多德非常明确的说，这些手工技艺，就是体力活、打饭、送快递，反正你们其实做的还是有很多工作。按亚里士多德的观点，一个好人和公民不应该干的，那么这些不应该干由谁来干？其实就需要奴隶来做。

因此这一部分我们可以说是和像斯巴达这样的社会的存在是有很大关系，但是这里边就直接马上面临下一个问题，斯巴达就意识到奴隶政治给他带来特别大的困难。这些奴隶是不想做奴隶的。他们随时会——事实上也曾经发生过——非常激烈的暴动。所以斯巴达所有的政治考虑都和怎么看奴隶有关，所以定期地它会宣布要解放一批奴隶，然后去把那些最最渴望自由的奴隶找出来，每隔一段时间找出一批来，然后这些人就不知道去哪了。

那么实际上这直接带来一个很大的问题，即使我们认为人类社会生活中有些事情是好人和公民都不该做的。好人应该天天坐在这，应该任何时候都不去市场，那你们还要活着怎么办？对吧？它并不意味着你就必然需要有一群人去做这件事情。那么亚里士多德给的不是这样的一个讨论，他给的实际上是说事实中的奴隶制有很多，实际上是个证明。但是就奴隶本身而言，我们是从自然的原则上是能够找到一个，亚里士多德给奴隶做的论证，不是认为它必要的恶。什么意思？就是说你比较容易在这个角度上论证，刚才我们说的这些事，既然好人不能说好，就是说不适合君子或者什么样的人做，你需要有些人做，那么我们找到这个奴隶，那么这些人可能也不见得更适合做这件事情。

但是势必要给人做。亚里士多德给的论证，不是那种弱的论证。这种弱的论证是许多奴隶拥护者给出的论证。那么亚斯多德给了一个特别强的文章，亚里士多德给的特别强的论证的理由是说，整个在奴隶中包含了一些在人中麻烦，就是他人里面有一些人，就其自然天性而言，实际上适合成为奴隶，他给的是这么一个点。这个是我们用来接着上面，就是我们第一步，刚才我们说了，亚里士多德的论证说，政府城邦或者是希腊人心目中的真正的政治共同体，是一个建立统治波，用统治关系来完成共同事业的一个共同体。

那么奴隶制问题提的挑战就是，政府的关系是什么形式？奴隶就是一种，首先他分析的很有意思，就是这一点是我们说它并不是简单一个历史事件的一个主要证据，就是说他实际上分析奴隶，实际上是家的一部分，如果没有奴隶，家是不能完成的。这个家是两个关系构成，一个是通常我们说的夫妻，就是男女在一起，因为生殖的原因，要满足这样的自然需要所形成的共同生活，这是家的一部分。然后还有一个关系是种族的关系。

整个家这个共同体——家也是一个共同体，那么在家这个共同体，它是由两种人类共同生活的方式结合在一起的。一个是夫妻，这个是完成生殖，第二为了完成保存，那么实际上需要奴隶，主奴的这样一个关系。

也就是说整个亚斯多德分析的奴隶制不是一个典型的斯巴达是的奴隶。大家意识到了吗？就是典型的罗马斯巴达的奴隶制就是一个高度的公共奴隶制。它是国家和城邦为了要实现某种公共利益所使整个一层、一个阶层的人去完成统治，你会发现亚里士多德的确从来没有做这个方面的论证。

他论证的实际上是说整个作为家的共同体关系里头需要一个主奴关系。这个实际上是他给出的一个很有意思的一个论证。他为什么讨论家，我们看到亚里士多德的书里面在第二章里面，第一卷第二章，给的一个非常容易引起误解的整个的讨论。他说我要研究这个问题，我们说研究的问题是刚才柏拉图——我们姑且称为柏拉图的观点的一个讨论——那么现在我们讨论的方法，我们讨论它们，我们实际上要把这个问题，先看看城邦在自然上是怎么成长起来的。好像是中文商务印书馆吴先生的翻译，就是说城邦的自然的演化过程，这个不对。

他说的这个词字面上看很像，但是他说从来不是一个真实的社会演化的意思。没有这个问题有没有看，包括家庭特别明显，绝对不是一个字，他不是把它做历史来写的。不是说亚里士多德相信有一个从家到村庄，然后再发展成城邦的一个社会进化论。理由就是因为亚里士多德认为无论从时间和本性而言，城邦都是最优先的。他只是说，如果我把城邦最大的一种理由，把它核心的这些问题拆一下，拆开看的话，我们才能回答这个统治关系，城邦这个统治关系，是不是和家长制主人的统治形式是一样的。

然后他其实花了很大力气在第一卷让你理解家长统治的形式是什么样的，也就是他实际上在理论上需要，当然我并不是说亚里士多德写的原因是这样，相当于理论上非常需要给一个模式，告诉你在家庭里面，在主奴这个关系形式里，他是怎么统治的。然后他要用这个方式和城邦的政治统治去做一个对比。

其实我们在悲剧里并不是非常清楚地能看到这个形式是什么样的，比如说在安提戈涅里，当黑蒙和他的父亲争论的时候，他父亲认为自己作为父亲和黑蒙的关系是非常强的关系，但是他也进一步认为他和整个忒拜城的关系也类似。

他这么看的时候，我觉得悲剧的意思是，他想错了，对不对？悲剧认为，你认为忒拜城所有人都应该像你儿子一样听你的话，那么实际上你的想法就错了。你认为这个城邦是属于你的，这个想法也是错的，你把忒拜城当成你的财产，这样的想法是错的。

那么因此我们说这个地方实际上也可以有意思地看出，就是说悲剧提供了一个非常强的以家庭为中心的政治世界，但是它并不自然认为统治家庭的方式和整个统治城邦的方式是自然的完全的一样，为什么会有这个差别？我们其实要看，亚斯多德首先在自然上给主奴关系同样做了一个论证，他说，自然上一个就是真正符合人的本性的主奴关系是什么样子的。

至于事实上的任何一个奴隶，是不是符合这个，其实非常非常复杂的一个问题。那么亚里士多德怎么认证？其实他这个论证是认为，所有的、适合在有主人和奴隶，实际上和所有的共同体一样，在某种意义上，他们两个人构成了一个共同的关系。这个关系里头，一个人完全决定另一个人的生活。他为什么说奴隶是一个工具。但奴隶是一个独特的工具，奴隶是实践的工具。其他的，锄头是一个生产工具，或者你有一个缝纫机，那么你产生了一个生产工具，那么奴隶不一样，它是一个实践的工具。在亚里士多德这里面生产和实践是非常不同的两类人类活动。不详细去谈。那么我们主要是想看什么样人适合，或者在自然上是符合这个所谓奴隶的方式呢？

这个地方就是所有学者最大的困惑，或者是现代学者很难完全认同亚斯多德最关键的地方。亚里士多德认为一个奴隶适合做这种实践的工具，是因为他没有理性决定自己的生活。然后他需要有人告诉他怎么活着，然后主人就出现了。主人是告诉奴隶怎么活的。所以有了主人，奴隶会比他自己按自己的方式生活好一些。这个需要看你要多么严格地理解这个问题。要特别严格地理解这个问题，你感觉在整个柏拉图传统里来说，他可能认为大部分人都这样，大部分人如果有人告诉你该怎么活着，可能都活得比你自己做决定要好一些。那显然，这作为一个奴隶制的理由，是相当的困难的事情。

为什么？其实大家想一下很有意思的这样一个问题，就是说整个全部讨论的问题是说，奴隶和动物有什么差别？比如我们这样举个一个例子。那么其实所有非理性的动物，有几个例子，非理性的动物是服从人类的，在亚里士多德看来。特别是驯养的动物比野生动物更好，这符合亚里士多德的目的论的学说。那么我们看到的动物的特点什么呢？动物完全是没有理性的。然后你去用某种畸形的方法去驯养猫或者狗。它实际上是完全是受那些动物式的激情决定，它是非理性的，它没有理性。

所以说动物也是服从人类。那么它的服从实际上完全是你根据这个方式去对它加以惩罚，或者是迅速实现的。这是一种服从，这是人去统治动物的方式。

现在我们说奴隶和动物是不一样的。但是这里边面临一个特别麻烦的理论困难。首先他不能是有特别强的理性，如果他有很好的理性，他就知道该怎么活着了，对不对？他没有多少，但是他的比动物多。他多的什么？刚好知道服从主人对他好。他的理论是这样的，所以说他没有真正能够决定自己生活，决策自己生活的，所谓灵魂中的理性部分没有足够决定生活命运的这样的一个决策性的部分，但是他又能够知道什么？知道他不是靠动物的方式，他要知道服从主人。

这是比较关键的一步。关键的一步是什么呢？这一类情况在亚里士多德看来，其实他讨论这部分是为了证明人有这类的情况。希腊人大部分都不是，就是在城邦里不是这样的关系。东方大部分都是这样的关系。但是大部分是多大程度，是严肃的这么看，还是比喻性的这么看，这实际上是一个非常麻烦的问题，我认为他没办法非常认真的严肃的认为东方都是公共的奴隶制，因为它整个论证这个部分都是用家庭关系来论证的。

那么，马上会面临亚斯多德对人类的关系做的一系列的区分。动物，奴隶，妇女。妇女实际上就知道得更多一些。比如父子，然后自由人。最完整的自由，实际上妇女不是公民，她也是家里的关系。也就是家长在统治妻子的时候，他也不是完全政治性的方式。但显然他对待妇女，家里的妻子，他不是像奴隶一样，完全由他来决定；他也不是把妇女作为一个工具来使用的，妇女也不是他的财产。希腊至少是这样，罗马就比较复杂。罗马的妻子大概地位上接近女儿，所以说它实际上要比希腊实际还要差一些。

虽然事实就是我们普遍认为在罗马世界，事实上妇女的地位可能要比其他世界还高一些，但是在观念上是这样。我们看它整个对家庭关系的分析，你会发现，整个家内关系的统治模式，就是按照你自己灵魂的统治方式来论证。亚里士多德说，灵魂上不就是理性统治你的激情吗？这是古代思想柏拉图学派的典型的思想。你的灵魂中有几个部分，其中有理性的部分，欲望的、意气的部分。你自然是让你的理性来统治你的欲望。所以说你也是用同样的方式来决定了奴隶和妇女的生活。

那么所有这种方式都是非政治的统治和服从的关系。我们一定要认识到，亚里士多德不认为这是政治，反而是政治应该避免的，也就是是整个真正政治组织方式是那些家长和家长之间的关系。这直到17世纪，比如在17世纪之前，在霍布斯之前，比如博丹，博丹认为组成一个共和国的人实际上是那些家庭的家长。甚至在霍布斯之后普芬多夫也是仍然这么看，但是其实霍布斯的观点就很模糊，对所有现代社会的人，他应该认为家庭关系在整个政治社会中可能会面临重组，那么每一个人都是独立的加入政治社会的成员。

但是亚里士多德观点是很长时间，一个我认为在契约论式的国家理论之前，几乎所有人类文明都是主要都是这么想的。他认为政体是由家庭组成的，因此是家长又进一步构成了和统治者之间的关系。因此一个政治的核心的问题就是统治者的关系要不要穿透家长，直接达到家庭内部？这是一个很大的问题。你不达到家庭内部，就面临家内的恩和家外的义之间是一个什么样的关系，私人和公益之间是不是有对抗？

但是我们在亚里士多德这里看见最核心的问题，他就说更重要的是整个政治的统治关系中，统治者和所有其余统治人，是不同于家长和他家内的夫妻，奴隶和孩子的关系。所以他整个论述，我刚才提到了，从第三章到第七章讨论整个奴隶制的时候，他到最后得出的结论就是说我全部前面要分析的，就是要表明家内家长和主人的关系是与政治的统治关系不是一回事。然后直接给的结论，我们看到他给的直接结论是，前者是对奴隶，后者是对本性自由的人。

家政，但是马上我们这地方面临一个特别麻烦的文本问题，怎么分析？学者成本很大，就是说你要家政是一人统治，而政治则是对自由而平等的人的统治。我大概会认为家政是一人统治，不是指后来政体中的一人统治的君主制的形式，所以这许多地方给翻译做君主家政是君主制的，我觉得是不对的。他说家属家长在统治的时候就是他一个人说了算，字面的意思就是一个人说了算；而政治因为涉及到自由平等的人，那么所以他的所有的，即使是统治，也并不是你去决定他的生活的一切，你不能使被统治者成为你的做事的工具。

我觉得这个是他反过来想强调的。因此整个我们如果特别直接，我们不去论，先去说，自然奴隶制这个内容我们是否同意的话，就第一卷而言，我认为自然奴隶讨论的奴隶论的第三章到第七章的核心观点是一个负面的结论。负面结论就是说真正即城邦这种政治共同体中建立的统治关系中，它的人和人的政治关系不是自然奴隶制的内部关系。不能由统治者把被作为他实践的工具。这实际上是它全部的论述想得出的一个结论。那么这个结论反过来我们内部看一下，内部的看的话，我们亚斯德的观点是两个部分。我们说奴隶论本身的问题，我们要评价一下话，我们是有两个可以提的问题。

第一个，我们刚才说了，亚斯多德谈到自然的奴隶制，他认为是在现实中的绝大多数奴隶制都是不正义的，因为他是弃所谓习俗奴隶制。我们说了亚里士多德给的这个是自然的奴隶制的论证，是说你在自然天性中找到适合奴役的人，这些人在原则上服从它的主人。但是现实中的绝大多数奴役制是习俗奴役制。习俗奴役制的特点，无论是从海盗劫猎或者战争，还是我们说的家庭的一代代家养的方式，它都是靠这样的方式选择出来的奴隶。亚里士多德并没有为这样的奴隶制作辩护。这个时候我们可以站在一般的角度来去替亚里士多德开脱了。

但是这个开脱不能解决一个核心的困难。核心的困难是这个地方：如果我们承认奴隶和妇女的话，那么它们都同样作为人。那么我们得承认就是说这地方你没办法替亚里士多德开脱了。亚里士多德的观点仍然认为，在人里头是自然上有一批人，他并不具有做作为政治关系的统治特点。因为我看所有学者都这里替亚里士多德开脱，但事实上你开脱出了奴隶，你开脱不出妇女，你开脱了妇女，又开脱不出亚里士多德关于亚洲人和其他地方的人的大量讨论。但是它确实就是说他需要回答一个很有意思的问题，他就是说如果人的天性就是政治的动物，那么所有人都应该在城邦里面以自由平等的统治方式来进行。事实上没有多少人这样生活的一个状态，那是因为这些人在天性上就不具有超出奴隶和妇女的天性。

所以它里边非常清楚的说，在野蛮人里，他们野蛮人的家庭，对待妇女是以奴隶的方式看待。当然还更刻薄，说在野蛮人的家庭里就是男奴隶支配女奴隶。但是他说的讨论的意涵是什么？在蛮族里，他不具有真正的统治的天性。也就是说统治这个关系，无论我们怎么理解它作为自由和平等的人的命运和服从的关系，它包含了一个字，天性感自然的要求。也就说这些人必须在自然天性中具有一个能力——他自己能够控制他的激情，然后让理性来决定他生活的选择，也就是说他得完成，按刚才的说法，为什么说奴隶是一个实践的工具、做事时候的工具？他不是真正的主人，是因为他自己没办法做事。

所以说我们朴素的说，整个政治的组织关系中，作为自由平等，能够进入到统治关系的人，必须自己能成为一个，我们现代人称为叫实践的主体。你能做事的时候，你自己能够具有理性决定情感来完成这个关系。这样的关系是整个理性政治预设人的政治关系的前提。我们第二部分讨论的全部就是，与悲剧政策不同的核心是什么？是柏拉图和亚里士多德的理性传统，是要强调人的政治是由一些能够具有这样的理性的人，通过他对人类社会行动道德行动所做的努力，才能建立社会关系，这是亚里士多德在第一卷里特别清楚指出来的。

如果人没有能力，比如举个例子，休谟就说人的理性要控制不了激情，人的理性是奴隶。人的全部现代哲学的错误就在于误以为理性可以控制激情，而不知道激情才是真正的主人。理性是激情的助手。如果是这样的，这意味着所有人都不可能实现理性政治的目的，就没办法在理性之间建立政治关系。所以所有的政治归根结底都是认为，政治不可能是一种知识。它必定是由悲剧政治理解的，是一种高于知识，或者是在这之外的什么某种命运或者其他东西决定的。所以这个地方是关键性的分解。我们去阅读亚里士多德的政治学找到的，就是他实际上给了一个理性政治的统治服从关系的真正的前提和基础。问题就是这个前提和基础在人性中能不能落实，这个实际上是我们去理解理性政治的一个关键。

[if !supportFootnotes]

[endif]

[if !supportFootnotes][1][endif] 这一部分想要详细了解的话建议参考李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，第45-60页《“认识政治的动物”：亚里士多德论自然的政治性》，三联书店，2015年。