“人”或者“成为人”?
—— 家庭作为儒家角色伦理中的共同体
Roger T. Ames 安乐哲
Berggruen Institute Fellow, Department of Philosophy, Peking University
在文中，有几个相关联的主张。第一，在儒家哲学中，没有“人”（“human being”）的概念；仅仅有的是，“成为人”（“becomings”）的概念。第二，家庭为儒家角色伦理承担了相当多的共同体的工作。在这种情况下，“孝”（family reverence）在这一传统中是统治性的道德命令，因此这就是一个讨论“儒家角色伦理”的重要方面。在向西方学界介绍中国哲学与文化时，我们倾向于使用我们自身熟悉的范畴去理论化与概念化古代传统。我与我的合作者亨利·罗斯蒙特（Henry Rosemont）介绍了“儒家角色伦理”的概念，我们试图阐释一种独一无二的道德哲学，这种哲学允许儒家传统使用自己的术语、拥有自己的声音。这种哲学根植于关系性，这对自由个人主义是一种挑战，个人主义把人定义为分离的、自治的、理性的、自由的、自利的主体。儒家角色伦理开始于一个以关系建构的人的概念，使家庭角色与共同体关系成为提升道德能力的切入点，能够唤起道德想象并使产生人类道德实体的关系得以发展，而且还包含着一个以家庭为中心的、与亚伯拉罕宗教尖锐对立的无神论宗教。
当然，角色伦理概念在西方哲学的叙事中仍然是未知的。道德哲学家多萝西·埃米特
（Dorothy Emmet） 在她调和伦理学与社会学的努力中发现，当代社会学的训练都伴随着一个相同的“内在关系”（“internal relations”）逻辑，对人格身份的各种强调如下所述：
有一些观念论哲学家持有“内在关系”（“internal relation”）学说的观点，即世界就是一切与一切别的东西相关的系统的思想，没有什么可以在脱离了其关涉的总体语境中被理解，每一部分都属于使其所是的东西，那么，没有使一些东西变得不同就不能够调换去另一个语境。我可以说， 只有社会学是当今内在关系学说的避难所。这当然能够在实践中得到量化……有些东西能造成大量的不同，有些造成得则很少①。
埃米特并没有嘲笑这些关于宇宙的有机的、生态学的阅读，而是担心这些以焦点-领域
（focus-field）的方式去观看世界，可能会危害我们在其中进行有效运作的能力。于是，她继
① Emmet, Rules, Roles and Relations, p. 90 埃米特清楚地将内在关系与黑格尔的观念论结合在一起，但是根据黑格尔的目的论和线性辩证法，这在黑格尔之中保持着紧张关系，因此这可能不是最好的例子。至少，对黑格尔的一种解释是，他对作为先验观念的强大而客观的目的论原则之承诺，为我们提供了实践研究所需要的解释原则，并使我们超越了经验科学的界限。黑格尔强有力的目的论，将逻辑和历史联系在一起，将自然和历史概念化为具有内在性的逻辑必然性，而这种必然性，破坏了开放的、突现的、美学的假设所伴随的内在关系学说之一致性。
续写到：
的确，这也许是对的，但如果我们更有效率地去说与去做，我们就不能仅仅说，这是一个各分支交互的巨大关系网……这并不必要，即使我们承认这种相互联结，即世界就是一切与一切别的东西相关的系统的思想①。
这种关于世界的解释正在遭到挑战。事实上，关于角色与关系的解释要求我们在基础层面以不同的方式去思考身份与身份的结构。埃米特坚持认为好的社会学是能够去识别，在更广的有机论与生态学世界观中的不同视野，使其进入有意义的关系模式，“重叠‘领域’（of overlapping 'fields'）模式，一些可能会影响另一些，但是它的特殊的内在的属性能够被研究。”
②对角色特殊的关涉使埃米特能够帮助我们理解复杂的角色概念及其它们的社会影响。第一，
埃米特提到，
角色概念涉及一种特殊的关系，……在任何给定的社会中，都会有确定的方式去扮演被认为合适的角色（我们已经发现，角色的概念涉及根植于其中的行为规范）……在角色的群集之中， 例如家庭关系，职业关系，不一定是必然一致的；事实上它们的义务能够也实际上矛盾③。
埃米特清楚地意识到角色既不是稳固的也不是最终的。老的角色能够被重新授权，新的角色随着社会发展而涌现出来：
有时变化就在环境之中，有时一些重要的个体以新的方式去扮演角色，这会建立一种新的模式，而且会形成一个角色类型的新概念，或者给予旧的角色概念以新的内容④。
埃米特本人对于这一问题感到困惑，是否所有的社会行为都不等于角色中的行为。至少一部分是术语问题，他自己决定保留角色术语，使足够结构化的关系能够在通名之下得以分类。她介绍了人格（Persona）与个人（Person）的区别，前一个术语描述了可归纳的角色， 而后一种角色则与专名相对立：
人格的概念回答了道德的非个人方面的问题；它代表了对“专名”的脱离，试图客观地看待这一情况，包括权利与义务以及要完成的工作要求⑤。
① Emmet, Rules, Roles and Relations，P.139.
② Emmet, Rules, Roles and Relations，P.140.
③ Emmet, Rules, Roles and Relations，P.140，146.
④ Emmet, Rules, Roles and Relations，P.148.
⑤ Emmet, Rules, Roles and Relations，P.171.
个人与非个人化的人格（角色）概念的二元论区分，的确可以作为社会分析的工具，也能够在允许一定程度的客观性的条件下具有功能性的价值，甚至可以与我们的角色相分离。这一距离可能是解决我们角色内部相互矛盾的要求，以及为我们提供自觉养成个人风格或形象的空间。即使如此，鉴于生活的关联性与个人的社会定义的不可复制性，我认为这样一个人格-个人（persona-person）的区分只不过是术语的方便使用问题。更进一步，将“个体”
（individuals）视为分离的，与共同体相区别的人，虽然，也许有时能够管用，但仍然是一个会造成相当高成本的错误思想。
尽管有着重要的理论意义，但儒家方案引人注目的地方在于，它关于宇宙论过程的解释是从对实际人类经验的相对直接的解释中得来的。儒家方案集中于从当下的日常事务中提升个人价值的可能性，而不是着迷于固定的、本质的或关于灵魂不朽与救赎目的的超自然猜想的本体论假设，所有这些都将我们带到了我们实证经验的世界之外。在这种儒家伦理中，对于伯纳德·威廉斯在他漫长的作为伦理学家的职业生涯中所得出的结论，有一种默认的认识。威廉斯在研究“厚道”（ “thick” ），“ 世界指导”（ “word-guided” ）和“ 行动指导”
（“action-guiding”）的道德概念时，以保留任何告诉我们什么是对的，什么是错的，我们应该怎样去做的道德理论而著称。在道德运气的序言中，威廉斯宣称：
对于道德是什么这一问题是不可能有任何有趣的、精简的或者自我包容的理论的，此外，如果我们把一个哲学结构理解为这样一种东西，它加上某种程度的经验事实，就会把一个道德推理的决策程序产生出来①。
威廉斯所说的是，没有任何道德理论、现成的规则、道德体系，可以在任何特定的情形下告诉我们什么是正确的行为方式。对我们的道德困境最好的回应方式必定出现于对经验的具体条件的智性反思之中，人类繁荣的一大部分都依赖于在操练与运用我们的道德想象力之中的灵活性。在我们寻求最合适的研究时，抽象的和理论的研究为了这种审慎，最多只能充当工具性的、一般性的指导。
孔子通过发展他对基本而持久的人类原初经验的洞察——即在家庭与共同体角色中的人格修养，家庭崇拜，对他人的尊重，礼节在我们的角色与关系中的实现，友谊，羞耻感的培养，道德教育，沟通性共同体，以家庭为中心的宗教，文化的代际传递性，等等——保证了这种积累性智慧的持续关联。除了保持对这样的长期问题的关注之外，儒家哲学的另一个特征是孔子自己的语言当中确实存在的一个特征，使他的教学在这样的生活传统中如此有弹性， 这就是他哲学上的多样性和适应性。他的持久之贡献在于，通过充分掌握并适时修改孔子时代的文化遗产，以改善自己当下的历史时刻，并推荐后代继续做相同的事情②。
的确，这种儒家传统比经验主义更具经验性——这是使儒家思想成为激进的经验主义的
① Bernard Williams, Moral Luck: Philosophical Papers 1973-1980, New York: Cambridge University Press, 1981, pp. ix-x.
②《论语》7.1:子曰：“述而不作，信而好古，窃比与我老彭”。
原因——这一事实虽然植根于古代文化的土壤之中，但是，在对无处不在的特殊性与独一性的尊重之中，仍然在某些方面也具有前瞻性与演进性。儒家哲学，并不是将学说提升到普遍原则，或是基于某种严格身份概念上的自然分类学的有机经验，而是从那些成功生活的历史特例的类比与暂时的归纳中展开的。孔子的标志性新词，“有志于完善我的角色和关系中的行为”（仁），并非诉诸于更高层次的先行原则或一般美德，而是诉诸于对典范人生形象的憧憬，通过艰苦的个人修养，在其成就中为后代服务，成为指导价值之源。当然，典范叙事，随时间的推移，被嵌套于对典范人物的特殊讲述的持续聚集之中，并且，产生了定义后世社会组织的敬拜模式。
儒家角色伦理从我们所生活的角色与关系中的最重要的关系出发。简言之，它假设相关联的生活事实。最初的主张即是，没有人可以自己做任何事。我们所有的身体、意识、社会行动都是协作性的与交互性的。我们行走因为我们有地面，我们呼吸因为我们有空气，我们看因为我们有太阳。并且，我们交换意见，分享见解，消除谣言，因为我们生活在家庭与共同体之中。但是，尽管这些交互性的联合体仅仅是描述性的，一旦联合体被规定为发生在我们与他人的生活之中，它们就成为规范性的。那么，我们不同的角色——女儿和爷爷，老师和邻居，店主和恋人——不过是有着特殊价值与明确规范的联合体的特殊样态：我是一个好女儿吗？我是一个好老师吗？我是一个好祖母吗？虽然祖母对孙子的爱是我们遭遇到的最普通的事情之一，在儒家角色伦理中，这对她的孙子而言是一个意义深远的道德资源，作为生活经验能够给出的最非凡的产物而具有相当高的价值。终究，她的孙子只有通过他自己之被爱才能够去爱他人，在人类经验中，没有比我们彼此相爱更高的价值。
儒家的角色伦理呼吁人们将这一传统中的人理解为“动名词”（“gerundive”），即人是我们之所做，而不是我们之所是，也不是我们一起行动与否。在持续的个人叙述中，这一整体的焦点-领域中的人作为焦点身份之概念，抵制了我们看上去默认的假设，即把作为排他实体的分离个体当作具体的存在，而不是将他们叙述中的二级抽象当作具体存在。这一概念避免了人们能够被准确描述、分析和评价的信念，这些信念独立于它们所处的情境，包括首要的那些与人打交道的环境。角色伦理开始于这样的概念，在任何道德的、政治的或者宗教的意义上，人在家庭与共同体的成员之外无法被理解。的确，人能得到最好的理解与衡量的是， 指导他们与具体的其他人进行交往的具体角色。
简单地说，道德行为本身不过是有助于我们与他人共同生活的角色与关系中的成长与繁荣，而不道德的行为刚好相反。善解人意，用心倾听，用共情的想象行动，寻找有帮助的方式，给予鼓励——这些相当普通的表示都是道德实体。自我陶醉，无视他人的利益，轻视他人，不履行自己的承诺，粗心大意或阻碍他人，固执己见，缺乏决心——这些都是消极的、不道德的倾向，会导致我们的关系恶化。从这一角度可以看出，祖母的爱对她的孙子多么具有教化意味，不仅在于加深祖母与孙子之间的关系，也在于教会他如何发展与他人的关系。把不可还原的人之本性当作我们的起点，我们试图去阐明与澄清儒家角色伦理不能作为一种替代的“伦理理论”，而是从一种丰富的、自成一格的道德生活开始，最终寻求它的授权，这就是对人类经验的一种相对直接的解释，正如我们在《论语》以及其他早期的儒家经典中所
找到的描述一样。的确，伦理角色的规范性来自于渴望过上整全人生的整个人。
我之所以引入“儒家角色伦理”的概念主张，是因为我试图让孔子哲学用自己的语言去言说自身，以努力避免将儒家价值论强行塞入西方伦理学范畴的不对称模式之中。我的好朋友丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）指出，角色伦理中的一个突出主题在于家庭与共同体的关系如何作为发展道德能力的切入点。情况就是如此，丹尼尔问，在这些权威文本中，哪一个中文术语承担了“共同体”的工作？事实上，大学在四书中居首位，被认为是对儒家方案的基础性的简洁陈述。文中经常被引用的作为个人修养之反思过程与基础的真言是：
古之欲明明德于天下者……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
在这段文字中并没有提到“共同体”，在广义的经典写作中也没有提及。丹尼尔的问题是， 如果在这些文本中没有与“共同体”等同的东西，我是否可以引入当代西方社群主义传统来界定儒家角色伦理？
我的第一个观点是，儒家方案在《大学》中的陈述是整体性的，尽管没有具体提及“共同体”本身，但是这种放射状的、涟漪式的培养模式，包含了直接的共同的身份感，以及包含了我们与公共维度重要的关系量。这一全面而简明的文段的核心内容是，尽管个人，家庭， 社会，政治，与宇宙的相关教育是相互毗邻与互相需要的，但它仍需要从一个对个人修养的承诺开始，而宇宙论的语境提供了一个对这种教育而言的可用资源。
第二个观点认为，共同体的概念是儒家角色伦理中不可缺少的一部分，这个概念来源于儒家早期经典中无处不用的“君子”这一术语。《论语》中对孔子司空见惯的描述就是在重塑君子这一概念，将这一术语从表示贵族之出生（王，统治者，封臣，高级大臣）转变为行为贵族（作为家庭与共同体之典范的人）。在这种情况下，君子仍然保留着社会与政治的参照， 这种参照即是，人类只能通过充分参与家族世系和共同体的社会政治生活，才能在行为上变成模范。几个早期的注释与文本——《尔雅》，《韩诗外传》，《白虎通》等等——当他们以双关语的方式定义“君”的概念时，强调这一社会面向——也就是说，通过语义和语音之联想
——如群“聚集在周围”；也就是：君者群也。“典范之人能够使共同体得以修复”。正如丹尼尔所说，这与现代汉语翻译“community”（社群）的术语是一样的。
我想讨论的另一个维度，代表了一种隐含的共同体意识，“家”在儒家方案中所包含的共同体概念与《大学》相同。周轶群再次引用了晚清学者严复的看法，中国两千年帝制的社会和政治秩序是从“百分之七十的世系组织与百分之三十的帝国”开始的，也就是说生命之功能是在家族或氏族与共同体所产生的社会结构之中展开的①。
考虑到家庭作为追求道德能力的核心切入点，在儒家的语汇中，能够在这一传统中表达作为道德命令的角色伦理概念的关键词，就是“孝”。孝一直在英语中被译为“孝顺”（filial piety），
① Yiqun Zhou, Festival, Feasts, and Gender Relations in Ancient China and Greece, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 19n55.
但是罗斯蒙德和我把它翻译成“家庭崇拜”（“family reverence”）。推荐“家庭崇拜”作为翻译，因为在某种程度上，这一翻译解除了孝与“虔敬”（“piety”）所暗示的对神的义务，同时，这也解除了对被假设的家长的单方面顺从。“孝”是一种协重（collaterality），其中年长一代在其家族世系中得到适当的尊重，而年轻一代则通过顺从那些赋予他们生命意义与内容的人那里获得快乐。“孝”也保留了神圣的意涵，这在祖先祭祀神圣化中确实是起作用的。
“孝”的协重抓住了它自身的特征，它由“老”（“elders”）与“子”，即“儿子，女儿，孩子”所组成的图景所构成。如同仁拒绝任何公式化的理解，孝要求我们去建立我们自身的存在意识，这也意味着去优化我们在家庭与共同体中的特殊角色。当我们回忆自己的父母和祖父母，以及关注自己的子孙后代时，孝在我们后代的叙述中直接参照了我们的生活经历。孝从字面意涵上讲，意味着老与子跨越几代人所构成的角色与关系，以及现在的一代人与过去那些世代之间的关系。它提到了祖辈与孙辈，父亲和女儿，祖先和后代的不可分割性，这
些角色只能共同地生活与学习。事实上，当我们研究在甲骨上发现的“老”字符的最早形式时，我们发现它描绘了一个头发蓬乱，倚着拐杖的人 ，与阿尔伯特·爱因斯坦的著名照片相似。在小篆中，同样的图形变得更具风格 ，预期了“老”的现代形式①。把“老” 的特征与后来在青铜器上发现的“孝”的特征的最早实 相对比，我们发现年轻人的形
象已经完全取代了倚着拐杖的老年人②。但重要的是，虽然孝确实提供了一种支持，在相继的世代中老一辈可以享受来自晚辈的崇敬，但这种补充也向其他方面流动。也就是说，孝也是一个重要的过程，年轻一代被转化为一个持久弥新的，被他们所尊从的各种变体。老一代是一个文化的宝藏，年轻一代可以借此获得了存在之意义，从而能够使祖先与后代的身体与生活经验共存。
在儒家方案中孝的核心是仁，在《论语》的熟悉段落中体现了出来，
君子务本，本立儿道生。孝弟也者，其为仁之本与③。
两个限定性条件在这里被需要。第一，我们需要抵制任何孝与顺从之间的等同。孝着眼于自下而上的孩童对长辈的亏欠，这区别于与罗马法相联系的家长（paterfamilias），也就是法律意义上的父权或者父亲的权力或特权。的确，有些时候在家庭内部会产生真正的孝顺， 如同在宫廷中成为一个忠诚的大臣，要求这个人勇敢的谏言（remonstrance）而不是机械的遵守。事实上，这种谏言不仅仅被视为一种选择或者一种可能性，而是一种神圣的义务。在《孝经》中，曾子成为了儒家传统中孝的模范，他明确地问孔子，是否严格服从是孝的实质：
① Kwan, Tze-wan, “Multi-function Character Database:” at http://humanum.arts.cuhk.edu.hk/Lexis/lexi-mf/ 甲骨文合集 CHANT 00394.
② Kwan, “Database” 西周晚期 CHANT 3937.
③ 《论语》1:2。
曾子曰：“若夫慈爱，恭敬，安亲，扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝者乎？”①
孔子不耐烦地回应曾子，认为他所说的只是对长辈的机械服从的态度，远不构成孝，反而会成为在行为上严重不道德的根源：
曰：是何言与！是何言与！……当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！②
的确，荀子用了整整一章去给对老一辈的盲目服从提供案例，这些例子与孝相去甚远， 产生了一系列违背了孝的价值的可怕后果③。
第二点是要澄清，孝的意涵仅仅是从尊重开始的。它必须成为一种行为模式，在不间断地关注下，从家庭扩展到共同体的所有成员，政治，甚至自然本身。事实上，《孝经》中“三才”那一章，孝有了宇宙之参照，把道德命令与天、地、人之关系联系在一起。因为这三种力量的互相联系暗示了一个相互联系的宇宙关系，为人类经验提供了一个有道德面向的语境。可以作为在人类习俗中能够实现适当协议的模式。
曾子曰：甚哉！孝之大也！子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，儿民是则之。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成，其政不严而治④。
关系构成的人出生于最广泛之家庭、共同体与宇宙关系之中——没有人能存在于这些关系之外，也没有人能够在没有他们的情况下成长。通过将人的概念定位在作为这些文本的解释语境的关系宇宙学之中，我们可以争辩诸如“根”，“潜在”，“原因”，“本源”等术语，有时被认为是一个与给定的人性相关的独占术语，因为它总是会涉及一个附带的、相互的、反射性的过程，而必须被重新引用。在这种正在进行的与生活相关的交互过程中，一个独特之人的修养，在一个具体而经常变化的关系中，根植于相互依存的个人以定义的家族世系，邻里，共同体，村庄，政治体，最终是宇宙的完整图景，每一个相互牵涉的方面，都对当时的社会伦理作出了自己的贡献。就如同《大学》要求我们的那样，通过一个重要的方案成为人， 人之修养在构成我们的关系之中是根本性的，我们必须把它放在最优先的位置：
自天子以至于庶人，一是皆义修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，
① 《孝经》15，Chinese Classic of Family Reverence 15。曾子最能被铭记的是他是孝的支持者——年轻一代直接从对长辈与祖先的奉献与服务中获得快乐。这种家庭之爱的自然延伸就是友谊，《论语》中的曾子能够与他的同学——真诚的颜回与鲁莽的子章——相区别。
② 《孝经》15。
③ 见《荀子》第 29 章。
④ Ibid,7.
未之有也！①
也就是说，以“本”作为我们的例子，虽然“本”有可能被认为是去让树成长，但是树也能够使“本”生长。“本”及其茂盛的树冠被认为是以交互的与有机的方式共生，或者不是这样。继续这种熟悉的本与枝的隐喻，本与树冠必须共同生长，树的本向外扩展到地下，与此同时树枝伸向天空。同样，有志于完善我们作为人之行为（仁），人们日益将仁之行为向外扩张至我们的家庭、共同体和宇宙的关系之中，我们所做之事，要么一起做，要么不做。事实上，礼记（Record of Rites）版本的《大学》分册，摘引了个人修养的两种方式：不仅从深处奠定了“本”，同时也培养了使世界繁荣发展的社交智慧：
此谓知本，此谓知之至也②。
在这里，作为“本”与过往的“智慧”之产品的个人修养应被视为一个有机整体，他们在两种观察同一现象的方式中共同成长。换一种方式说，个人修养的实践与随之而来的智慧， 就是把在家庭与共同体中完成的生活的具体叙述抽象出来。这种将根与树作为共生过程的理解有着各自的来源，它们是建立在互相独立的、相对立的对根的思考上的。这种共生反映了宇宙论的整体假设，这需要我们对最根本而持久的哲学问题作出回答：“意义来自何方，它是如何传达的？”在亚伯拉罕传统中，这个问题很简单：意义来自于超越并独立于个人的神圣来源。耶和华，上帝，或安拉给予了我们持续的生命之目的与视野，当我们迷失方向时，每个人都必须回到这个源头。另一方面，对儒家方案而言，由于没有独立而外在的原则的吸引， 在文明生活的代际传播中，意义则来自于同等重要的关系网络之中。个人在家庭关系中所达成的仁，既是个人、社会乃至宇宙之意义的出发点，也是它们的终极源泉。我们通过追求与扩大我们家庭的健康关系来培养我们自身，我们通过添加意义于其中来扩大宇宙，反过来， 一个日渐意义化的宇宙给这一自我培养的方案提供了一个丰富的语境。
当我们思考孔子在《论语》中描述他在这种传统生活传承中的角色时，我们必须牢记这些改变了意涵的“本”与“源”：
子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭③。
当孔子说“述而不作，信而好古”时，他显然将自己与“作”这一术语分开了。“作”通常被翻译为“开创”（initiating），但是这里想保留“路径”（path）这一隐喻，所以我把它翻
① Daxue 1969:2b:我借用了 Daxue 的标题的翻译，而不是用 Jung-Yeup Kim 所用的 Great Learning,因为这一翻译抓住了儒家的放射性扩展特征，在基础文本上重新做了安排。
② Liji 礼 記 (Record of Rites), A Concordance to the Liji, D.C. Lau and Chen Fong Ching, editors. Hong Kong: Commercial Press, 1992: 43.1/164/30.
③ 《论语》7.1。
译为“造”（forge）。因为这个术语经常在典籍中与“圣人”（sage）以及他们之所做相伴，那么我们可以假设孔子会适当地反驳这一联系。
但几个世纪以来，评论者们在阅读这段文字时，都把孔子的形象视作一个原教旨主义者。例如，早在墨子时期，孔子被认为完全是一个传播者，并因为向世界提供一种死气沉沉的保守主义而饱受批评：
又曰：“君子循而不作。”应之曰：古者羿作弓，杼作甲，奚仲作车，巧垂作舟；然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂，皆小人邪？且其所循人必或作之；然则其所循， 皆小人道也？①
如果我们把孔子的自我描述理解为说明性的，而不是表达他对传统文化的深刻敬意以及他个人的谦逊，那么墨家批评的逻辑是无可挑剔的。墨家对儒家的批评是活生生的在传统中延续至今。当代政治哲学家，萧公权把这种明显的儒家保守主义描述为“法古”（emulating the
past）②。最近，泰德·斯林格兰德在解释《论语》中相同的片段时，回溯到周朝黄金时代的儒家思想的理解之中。斯林格兰德观察到：
更有可能的是，这种传承更像是孔子那个时代的人们所支持的那样，因为周王建立了一套符合人类需要的理想体制③。
我持有相反的立场以反对这种对孔子的保守解读，我想表明，这段文字是孔子对代际传播的性质与动力的理解。在这个传播过程中，“孝”的概念中所体现出来的尊重之模式是一个关键因素。借用《易经》的语言，我认为孔子是基于这个经典文本的宇宙论假设的特殊案例被历史铭记的。他与《易经》一样，认为自然和文化的叙事之展现，最好用“变通”（continuity and change）和“生生不已”（ceaseless procreation）来表达。用这些术语去描述并不是去否认孔子所依靠的传统的核心经典，他是这些恒常世界观与永恒常识的最有效的传播者。事实上， 他个人的威严依赖于他的权威性，传统的假设是他至少编辑了《五经》。然而，与此同时，孔子对具体哲学词汇发展作出了自己的贡献，同时，他也是在一个活生生的传统中创造出新的见解的典型。的确，即使欣赏他的谦逊，对他作为一个创新者的说法有异议，我们仍有相当充分的证据可以断言，尽管孔子是一个有效率的传播者，但是它仍然将传统转向了一个全新的方向。
从广义上讲，孔子的自我理解是，他自觉将自己理解为继续一种公元前两千年前的古老
① Mozi 63/39/19, 同见 81/46/50.
② Hsiao Kung-chuan, A History of Chinese Political Thought Volume 1, trans. F. W. Mote, Princeton: Princeton University Press, 1979, pp.79-142.
③. Edward Slingerland (trans.), Analects: With Selections from Traditional Commentaries, Indianapolis: Hackett Publishing, 2003,
p.64.
传统：
周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周①。
孔子的教育资源来自他之前的世代的复合文化，而这些传统还存留在他那个时代的人们之中。正如他从魏国到陈国路上，在匡地遇危一样：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？②
然而，正如我们已经看到的，孔子一直有志于介绍，重新定义和阐释一些关键术语，以此不断发展儒家的权威哲学词汇：仁（aspiring to consummate conduct in ones roles and relations），君子（exemplary persons），义（an optimizing appropriateness），礼（achieving propriety in ones roles and relations）。孔子以促进个人修养来定义儒家方案，并在“孝”之中阐释儒家角色伦理与完善生活之理想。在这种情况下，当朱熹选择《四书》作为传统文本之核心，他将《大学》描述为在儒家方案之中有关于个人修养的最基础文本，就不奇怪了。然后，他分别把《论语》和《孟子》列为《四书》的第二与第三部分，明确的理由是这些文本为儒家方案提供了基本的词汇，给传统提供了一个关于个人修养的叙事范例。孔子本人——我们在《四书》中所找到的、朱熹所颁布的最高与最繁琐的儒家方案的宣言在《中庸》里——被描述为发生在宇宙秩序中的“大转变”的具体化：
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也③。
这里有几个结论可以从根植于儒家角色伦理的家庭与共同体关系中得出，这些结论很容易通过《论语》的各段落来说明。人的基本的独特性在于他们特殊的关系模式④，人与人之间相互依存而生活⑤，人的所有行为都存在相关性、互动性和自反性①，也存在潜在进行的、临
① 《论语》3.14. 同见《论语》8.20，舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐
虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。三分天下而其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”
② 《论语》9.5. 根据《史记·孔子世家》记载，孔子已经离开魏国，在去往陈国的路上路过了匡地。匡人最近受到了来自
鲁国的阳货的蹂躏，误以为孔子是他。
③ 《中庸》30。
④ 《论语》15.36，子曰：“当仁不让于师。” The Master said, “In striving to be consummate in your person, do not yield even to
your teacher.”
⑤ 《论语》6.30：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。“as for consummate persons, they establish others in seeking to establish themselves; they promote others in seeking to get there themselves. Correlating one's conduct in those
时的、突现性的关于自然与社会秩序的新兴概念②。这种关系也带来了历史与宇宙论之影响。例如，关系的整体性、无界性与嵌套性，这种关系是一种焦点-领域的全息术语概念，而不是部分-整体的术语概念。进一步，儒家思想作为一种美学，记录了构成每一个人与在一定程度上所能达到关于人格身份的影响之总和的全部关系。
因为许多最重要的人际关系都在家庭成员之间获得，总体之影响就能在其中被看到。但是，这些关系必须扩展以超出家族世系至更大的社会秩序。这种关系也是代际间的关系，根据前述，必须要在施惠者（benefactors）与受惠者（beneficiaries）的角色中被理解。伴随这些关系的祖先与文化英雄，超越了直接的社会政治秩序，以此去激发以家庭为中心的传统。
《论语》似乎一直在说，一个充实而繁荣的人类生活需要一些比我们年轻的人，一些我们的同龄人，一些比我们老的人，能够生活在我们与我们后代之中。
如果“宗教”（“religious”）的拉丁词根 religare 意味着“紧密约束”（“binding tightly”）
（例如同源词“纽带”（“ligament”），“义务”（“obligation”），“联盟”（league）和“盟友”（“ally”））
——就此我们可以看到如此被描述的“孝”具有深刻的宗教意义，将家族、共同体与祖先联系起来，这些纽带构成了一个有弹性而持久的社会结构③。正是由于宗教意涵上的“紧密约束”
——随着家庭与共同体关系的加强——我们就能解释孔子对子路在问他最想做什么之时的回应：
子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”④
在《孝经》中，孔子认为“孝道”是道德与教育的实质：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”⑤这篇文章的开头部分给我们提供了一个熟悉的径向发展，我们能够在儒家文本的中心到末端都一致的发现，从对某人自己的关切开始，一直延伸到对某人的家庭与亲属的关心， 最终服务于统治者和后代。在这段文字中，文王——国王“文化”（文）——再一次被当代人挑出来作为灵感之源，并且为那些带来了文化利益的人们作出了适当的回报。
near at hand can be said to be the method of becoming consummate in one’s conduct.”
① 《论语》7.8，子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也“；7.22：子曰：”三人行，必有我师焉。
择其善者而从之，其不善者而改之。“
② 《论语》9.17:子在川上，曰：”逝者如斯夫！不舍昼夜。“；2.11:子曰：”温故而知新，可以为师矣。“；15.29:子曰：”
人能弘道，非道弘人。“
③ Sarah F. Hoyt, “The Etymology of Religion,” Journal of the American Oriental Society Vol. 32, No. 2 (1912), pp. 126-129 提 供了一些有趣的文本证据以证明这个非常古老又饱受争议的词源。
④ 《论语》5:26。
⑤ Henry Rosemont, Jr. and Roger T. Ames, The Classic of Family Reverence: A Philosophical Translation of the Xiaojing 孝 經 ,
Honolulu: University of Hawai’i Press, 2009, p. 105.
身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事情，终于事君，终于立身。《大雅》云：” 无念尔祖,聿脩厥德①。
这段文字对保持身体完整的指控当然指的是一个人的物理肉体，但是它自身也适合于更广泛的文化阅读：也就是说，每一代人都有责任去保存我们将要去具体化的全部而鲜活的文化之肉身。如果没有具体生活，没有有意义的角色和关系的社会语法所提供的形式化的确定维度，那么在我们的生命形式中是否可能实现重大改进就成为了一个非常现实的问题。简单来说，确定形式仍然是多种多样的——身体，仪式，语言，家庭体制与祖先崇拜等等——是文化改进的必要条件。
儒家的角色伦理实质上是通过具有复杂的政治、经济与宗教功能的家族世系而延续下去的。在家族世系的连续性代际传承中，有两个同源的特征构成了“孝”的动态整体。体（“体现”，“身体”，“构成与形成”，“范畴”，“等级”）与礼（“仪式”，“在一个人的角色与关系中所达到的品质”）。“体”（“living body”）与“礼”（“embodied living”）是文化传播的叙事场所——语言，宗教仪式，烹饪美学，歌曲，舞蹈，建立风俗与价值，等等——通过一个活的文明得以持续。
在《论语》中有一个重要的剧中人，在孔子的门徒中，他的行为强调了关系的首要性， 曾子，是我们在关于“孝”的充分表达中能够见到的典范形象②：
曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存③。
在这段文字中，曾子，清楚地意识到自己即将到来的死亡，他首先劝告他的听众注意听他要说的话，曾子相信，他的临终遗言是重要的。
曾子的意思是，三礼被认为是典范人物至关重要的道德生活——也就是说，容貌，颜色， 辞气——对人际关系的发展是十分重要的。关系的发展是儒家伦理的实质。另一方面，没有培养出这些性情就会导致粗俗，不当行为，暴力，恶意行为。这些行为是减小与瓦解一个人的关系的直接来源，那么这就是在儒家思想中不道德行为的实质。与人的关系品质形成对比， 有教养的生活的形式与内容的外部标志——这里给出的例子是祭祀器皿的安排——相对而言具有边缘的重要性。因此，家庭与社会的角色被视为具有规范性的力量，作为服务于我们的应该如何行动的指导，并恰当地指出我们接下来应该做什么。事实上，正是在这种不断提升、改善和深化我们的角色与关系的过程中，促使我们将儒家道德描述为角色伦理，并宣称儒家
① Rosemont and Ames, The Chinese Classic of Family Reverence, p. 105.
② 在探索“孝”在《论语》的意涵与功能特征之中提供了对这个关键哲学术语的新信息，可以通过对曾子自身对“孝”的具
体化的各方面参考去补充对“孝”的分析。
③ 《论语》8.4。
角色伦理——在我们的观点中——是重要的道德生活的独特视角。
在儒家角色伦理中，假设社会与政治的秩序出现并依赖于家庭组织以及作为延展的家族世系之中的个人修养。著名的社会学家费孝通反思了近代中国社会中国以亲属为基础治理模式的结构，这种模式早在周代早期的青铜铭文与经典中就可以被证明①。费孝通引入了一些区别，将建立在分离的个人的西方团体与规则性的社会组织（他称为“团体格局” the organizational mode of association）与中国亲属模式（他称为“差序格局”the differential mode of association）清楚地区别开来②。费孝通用一个形象来描述团体格局，个别的稻草组成一个稻草堆——一堆分离的个别实体。相比之下，费孝通对差序格局的类比“石头投入湖中时所形成的同心圆”，是一种关系的图像，使“沦”（“ripples”or“rippling”）与“伦”（“relational
order”）在图形上同源，在音调上同音异义。也许费孝通区别这两种不同的组织模式的重要意义在于存在一种共同的组织原则，这一原则可以使人们在这种组织模式的团体中获得平等的地位（在最广泛的意义上，对“上帝”或“法”的概念的一些变化），说明在不同的模式中相互关系的、渐变的差异会在个人的角色与关系中被扮演。这种含义在人格身份构建的不同假设中很明显，也就是说，人的权利方面与管理人之间的联系方面存在张力。
费孝通坚持认为“儒家伦理离不开分离的中心向外延伸成网络的思想”③，也就是“由无数的人际关系编织而成。”④他进一步宣称，在等级所定义的角色与关系中，这种主要的亲属关系模式产生了自己独特的道德，其中“没有伦理概念……超越特定类型的人类关系”⑤。也就是说，亲属关系作为人类关系的来源被“孝”（family reverence）与“悌”（“fraternal deference”）的价值所定义。友谊作为将非亲属关系纳入进亲属关系的扩展方式，是通过“诚”，“忠”，“信”的伦理来追求的。所有对这些伦理价值的渴望，都存在于家庭成员与共同体的特定的个人关系中。
伦理价值与社会角色之间的这种密切关系让人联想到孟子的一段话，其中那些以关系为基础的角色伦理词汇被历史化了，将其带回夏朝人类文明进化的最早阶段。在尧舜统治期间， 土地被清理，禹将水排干使作物种植成为可能。
后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也；饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽；圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信⑥。
① Yiqun Zhou, Festival, Feasts, and Gender Relations in Ancient China and Greece, p. 147. 也提出“家，是一个人能够从事以亲属为中心的道德戒律和宗教仪式的日常实践的场所，是周朝社会最基础的教育场所。“ also argues that “the home, where one engaged in daily practices of kinship-centered moral precepts and religious ceremonies, was the site for the most fundamental education in Zhou society.”
② Fei, Xiaotong, From the Soil: The Foundations of Chinese Society, A translation of Xiangtu Zhongguo 鄉 土 中 國 by Gary G. Hamilton and Wang Zheng, Berkeley: University of California Press, 1992, p. 63.
③ Fei,From the Soil, p 68.
④ Fei,From the Soil, P.78.
⑤ Fei, From the Soil, p. 84.w.
⑥ Mencius 3A4.
因为发展道德能力的切入点，在最广泛的意涵上，在儒家伦理的道德生活观中是家庭关系，“孝”作为“家庭崇拜”（“family reverence”）在《论语》中有着非常重要的地位。为了更好的理解“孝”概念本身，我们需要澄清在儒家语境中，家庭制度的本质与意义。再次， 费孝通，将对人类学家而言作为繁衍场所而具有重要意义的“家”，与中国前现代家庭的主导历史模式进行了对比。这些家族是氏族（same surname），作为扩展，由几个同姓的世系组成的氏族就是家族（clans）。虽然这样的世系也有繁衍的功能，费孝通坚持认为在中国的经验中，他们充当着独特而重要的制度角色“一个能够将所有活动组织在一起的中介”。也就是说，除了家庭的延续，世系有复杂的政治、经济和宗教的功能，这些功能沿着父子关系与婆媳关系的纵向等级关系被表达。通过祖先崇拜的习俗能够从社会宗教方面再次强化世系关系，考古学告诉我们至少可以追溯到新石器时代的持续实践之中①。
在商代早期，祖先——至少是王与贵族家庭——相信对后代在生活中的好运与不幸负有直接而重要的责任，需要通过祭祀来慰劳这些祖先。这种信念缓慢地消失了，这有助于解释孔子的评论“非其鬼而祭之，谄也”②。孔子天才的一部分就是将这些祭祀仪式的事实理解为可以提供一个对人类生活而言的好的意义解释，作为整个家庭与共同体的约束力，至少在知识阶层中，超自然的存在理由（raison d'être）对他们而言已经不再可信了。
当然，鉴于中国家庭世系的结构随着时间的推移发生了戏剧性地变化，这种概括必须通过时间、地点、地域与实践的变化来确定。话虽如此，周轶群在强调“几千年的历史中政治体主要是被血缘关系所组织起来的”时背后引领着学术共识。在衡量社会与政治秩序来源与依赖于家庭关系的延展时，周轶群坚称对比于希腊，“中国从来不被认为有一个与公民之总和相对应的政治共同体”，并且“统治者与被统治者的关系类似于父母与子女之间的关系”③。当孔子断言，在这种文化传统中，家庭制度的正常运作对于国家的政治社会秩序的产生是不可或缺的，正如孔子自己作出的精细观察一样：
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’时亦为政，奚其为为政？”
的确，这一持久的以家庭为基础的中国社会组织（存在于古代与晚近的文化之中）提升了“孝”这一术语所限定的特殊家庭价值与义务，使“孝”服务于统治性的道德命令。
（审校：李丽珠）
① See David N. Keightley, “Shamanism, Death, and the Ancestors: Religious Mediation in Neolithic and Shang China, ca. 5000-1000 B.C,” Asiatische Studien 52, (1998), pp. 763-828. 周轶群在分析亲属关系的主导性与周朝初期社会中祖先与后代之间的不可分割性时指出，“近六分之一的颂歌都涉及祖先祭祀，包括意识本身与随后的盛宴。这些例子都展示了祖先宴会对我们理解周代的社会话语的重要性。”而且，“祖先崇拜不仅包括规则的、系统的、连续的记忆意识，也包括更重要的是，将死者纳入一个世系的团体之中，作为永久的成员，在一个塑造的团体中发挥关键作用。”Yiqun Zhou, Festival, Feasts, and Gender Relations in Ancient China and Greece, pp. 104 and 112.
② 《论语》2.24。
③ Yiqun Zhou, Festival, Feasts, and Gender Relations in Ancient China and Greece, pp. 17-18n51.
网友评论