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傳習錄下

      門人陳九川錄

        正德乙亥，九川初見先生于龍江。先生與甘泉先生論格物之說。甘泉持舊說。先生曰：“是求之於外了。”甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。先生又論盡心一章，九川一聞卻遂無疑。後家居，複以格物遺質。先生答云：“但能實地用功，久當自釋。”山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子格物之說非是，然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。巳卯歸自京師，再見先生于洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：“近年用功何如？”九川曰：“近年體驗得‘明明德’功夫只是‘誠意’。自‘明明德於天下’，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠偽，必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗知之，知之未嘗複行’為證，豁然若無疑；却又多了格物工夫。又思來，吾心之靈，何有不知意之善惡？只是物欲蔽了。須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與‘誠意’不成片段。後問希顏，希顏曰：‘先生謂格物致知是誠意功夫，極好。’九川曰：‘如何是誠意功夫？’希顏令再思體看。九川終不悟，請問。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟濬所舉顏子事便是了，只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物。故欲誠意則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於天理，則良知之在此事者無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”九川乃釋然破數年之疑。又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂格物猶言造道，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦只是隨處體認天理。似與先生之說漸同。先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。當時與說‘親民’字不須改，他亦不信，今論‘格物’亦近，但不須換‘物’字作‘理’字，只還他一‘物’字便是。”後有人問九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不誠無物’，程子曰‘物來順應’，又如‘物各付物’、‘胸中無物’之類，皆古人常用字也。”他日，先生亦云然。

　　九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮。非惟不能，愈覺擾擾，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“當自有無念時否？”先生曰：“實無無念時。”曰：“如此却如何言靜？”曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？”曰：“周子何以言‘定之以中正仁而主靜’？”曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字，主其本體也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’，一息便是死，非本體之念，即是私念。”

　　又問：“用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。”曰：“如何欲不聞見？除是槁木死灰、耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去便是。”曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬，何如？”曰：“伊川恐亦是譏他。”

　　又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了，旋起個念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”先生曰：“此格物之說未透。心何嘗有內外？即如惟濬，今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也。”後在洪都，複與于中、國裳論內外之說，渠皆云：“物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳。”以質先生。曰：“功夫不離本體；本體原無內外。只為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。是日俱有省。

　　又問：“陸子之學何如？”先生曰；“濂溪、明道之後，還是象山，只還粗些。”九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似鍼膏肓，却不見他粗。”先生曰：“然，他心上用過功夫，與揣摹依倣，求之文義，自不同。但細看有粗處。用功久當見之。”

　　庚辰往虔州，再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”先生曰：“爾却去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有箇訣竅。”曰：“請問如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致知？”曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裡何等穩當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明。初猶疑只依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。”

　　在虔，與于中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有箇聖人，只自信不及，都自埋倒了。”因顧于中曰：“爾胸中原是聖人。”于中起不敢當。先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“眾人皆有之，況在于中，却何故謙起來？謙亦不得。”于中乃笑受。又論：“良知在人，隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜，喚他怍賊，他還忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了！”先生曰：“于中如此聰明，他人見不及此。”

　　先生曰：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家說心印相似，真是個試金石，指南針。”

　　先生曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裡一覺，都自消融。真箇是靈丹一粒，點鐵成金。”

　　崇一曰：“先生致知之旨發盡精藴，看來這裡再去不得。”先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同，此難口說。”

　　先生問九川：“於致知之說體驗如何？”九川曰：“自覺不同。往時操持常不得箇恰好處，此乃是恰好處。”先生曰：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這箇要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”又曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裡，‘百世以俟聖人而不惑’！”

　　九川問曰：“伊川說到‘體用一原，顯微無間’處，門人已說是泄天機。先生致知之說，莫亦泄天機太甚否？”先生曰：“聖人已指以示人，只為後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益。與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”

　　又曰：“知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。”

　　先生曰：“大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。”後又戒九川云：“與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。”

　　九川臥病虔州，先生云：“病物亦難格，覺得如何？”對曰：“功夫甚難。”先生曰：“常快活便是功夫。”

　　九川問：“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事。思到極處，井井有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難。用力克治，愈覺扞格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。”先生曰：“何須如此！只要在良知上著功夫。”九川曰：“正謂那一時不知。”先生曰：“我這裡自有功夫，何緣得他來？只為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？”九川曰：“真是難鏖，雖知丟他不去。”先生曰：“須是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集義所生者’，勝得容易，便是大賢。”

　　九川問：“此功夫卻於心上體驗明白，只解書不通。”先生曰：“只要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，只要書上文義通，却自生意見。”

　　有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，只是簿書訟獄繁難，不得為學。”先生聞之曰：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起箇怒心；不可因他言語圓轉，生箇喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，只爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，却是著空。”

　　虔州將歸，有詩別先生雲：“良知何事系多聞？妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”先生曰：“若未來講此學，不知說‘好惡從之’從個甚麼？”敷英在座曰：“誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。”

　　于中、國裳輩同侍食，先生曰：“凡飲食只是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”

　　先生曰：“聖人亦是‘學知’，眾人亦是‘生知’。”問曰：“何如？”曰：“這良知人人皆有，聖人只是保全，無些障蔽，兢兢業業，亹亹【wěi  wěi】翼翼，自然不息，便也是學；只是生的分数多，所以謂之‘生知安行’。眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治，也只憑他；只是學的分數多，所以謂之‘學知利行’。”

      巳下門人黃直錄

　　黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得‘溥博如天，淵泉如淵’地位？”先生曰：“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一箇天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已複，便是天、淵了。”乃指天以示之曰：“比如面前見天，是昭昭之天；四外見天，也只是眧眧之天。只為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一箇本體。”

　　先生曰：“聖賢非無功業氣節，但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。”

        “‘發憤忘食’是聖人之志，如此真無有已時；‘樂以忘憂’是聖人之道，如此真無有戚時。恐不必云得不得也。”

　　先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，只把這些水去灌慨。萌芽再長，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”

　　問“知行合一”。先生曰：“此須識我立言言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是“行”了。發動出有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”

　　“聖人無所不知，只是知箇天理；無所不能，只是能箇天理。聖人本體明白，故事事知箇天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，却於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。如‘子入太廟，每事問’之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至’。此說不可通。聖人於禮樂名物，不必盡知，然他知得一箇天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。”

　　問：“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一箇善，却又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。”直因聞先生之說，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性”。又曰：“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳。”其說皆無可疑。

　　先生嘗謂：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”直初時聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無一念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，只是一誠而已。

　　問：“《修道說》言：‘率性之謂道’，屬聖人分上事；‘修道之謂教’，屬賢人分上事。”先生曰：“眾人亦率性也。但率性在聖人分上較多，故‘率性之謂道’屬聖人事。聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故‘修道之謂教’屬賢人事。”又曰：“《中庸》一書，大抵皆是說修道的事。故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢知愚不肖，說庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。”

　　問："儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般，兩下皆不用，此時何所分別？”先生曰：動、靜只是一箇。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一箇，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫揜矣。”

　　門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太過，終是有弊。”曰：”衿持太過，如何有弊？”曰：“人只有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。”有太直率者，先生曰：“如今講此學，却外面全不檢束，又分心與事為二矣。”

　　門人作文送友行，問先生曰：“作文字不免費思，作了後又一二日，常記在懷。”曰：“文字思索亦無害。但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。”又作詩送人，先生看詩畢，謂曰："凡作文字要隨我分限所及。若說得太過了，亦非修辭立誠矣。”

　　“文公格物之說，只是少頭腦，如所謂‘察之於念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中’，‘驗之於事為之著’，‘索之講論之際’混作一例看，是無輕重也。”

　　問“有所忿懥”一條。先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳！凡人忿懥著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故‘有所忿懥’，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，只是箇物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方纔是正。”

　　先生嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”請問。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫婦累，却逃了夫婦：都是為箇君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有箇父子，還他以仁；有個君臣，還他以義，有個夫婦，還他以別；何曾著父子、君臣、夫婦的相？”

     巳下門人黃修易錄

　　黃勉叔問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存箇善念否？”先生曰：既去惡念，便是善念，便複心之本體矣。譬如日光，被雲來遮蔽，雲去，光已複矣。若惡念既去，又要存箇善念，即是日光之中添燃一燈。”

　　問：“近來用功，亦頗覺妄念不生。但腔子裡黑窣窣的，不知如何打得光明？”先生曰：“初下手用功，如何腔子裡便得光明？譬如奔流濁水，纔貯在缸裏，初然雖定，也只是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，複得清來。汝只要在良知上用功，良知存入，黑窣窣自能光明矣。今便要責效，却是助長，不成工夫。”

　　先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的學問。日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，却是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”

　　問“志於道”一章。先生曰：“只‘志道’一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志於道’是念念要去擇地鳩材，經營成箇區宅。‘據德’却是經畫已成，有付據矣；‘依仁’却是常常住在區宅內，更不離去。‘遊藝’卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也，如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不知‘志道’而‘遊藝’，却如無狀小子；不先去置造區宅，只管要去買畫掛做門面，不知將掛在何處？”

　　問：“讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？先主曰：“只要良知真切，雖做舉業，不為心累；總有累亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此，亦只是終日與聖賢印對，是箇純乎天理之心。任他讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？”曰：“雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能舍去，奈何？”先生曰：“此事歸辭於親者多矣，其實只是無志。志立得時，良知千事萬事只是一事，讀書作文安能累人？人自累於得失耳！”因歎曰：“此學不明，不知此處擔閣了幾多英雄漢！”

　　問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’這也是指氣說。”又曰：“凡人信口說，任意行，皆說‘此是依我心性出來’，此是所謂‘生之謂性’，然却要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’氣亦“性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”

　　又曰：“諸君功夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今却不濟，便要矯強，做出一箇沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子功夫都壞了，此非小過。譬如行路的人，遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君只要常常懷個‘遁世無悶，不見是而無悶’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人譭謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。”又曰：“人若著實用功，隨人毁謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資。若不用功，只是魔也，終被累倒。”

　　先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：“能幾何時，又如此長了！”范兆期在旁曰：“此只是有根。學問能自植根，亦不患無長。”先生曰：“人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此恨戕賊蔽塞，不得發生耳。”

　　一友常易動氣責人，先生警之曰：“學須反己。若徒責人，只見得人不是，不見自已非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚瑕責人？舜能化得象的傲，其機括只是不見象的不是。若舜只要正他的姦惡，就見得象的不是矣。像是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”是友感悔，曰：“你今後只不要去論人之是非，當責辯人時，就把做一件大己私克去，方可。”

　　先生曰：“凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也；不可便懷鄙薄之心，非君子與人為善之心矣。”

　　問：“《易》，朱子主卜筮，程《傳》主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天，人有疑，自信不及，故以《易》問天，謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。”

     巳下門人黃省曾錄

　　黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比。’事事要如此否？”先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是‘適’、‘莫’，便不是良知的本體，如何喚得義？”

　　問：“‘思無邪’一言，如何便蓋得三百篇之義？”先生曰：“豈特三百篇？六經只此一言，便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話，‘思無邪’一言，也可該貫。此外便有何說？此是一了百當的功夫。”

　　問“道心、“人心”。先生曰：“‘率性之為道’，便是‘道心’。但著些人的意思在，便是‘人心’。‘道心’本是無聲無臭，故曰‘微’。依著‘人心’行去，便有許多不安穩處，故曰‘惟危’。”

　　問：“‘中人以下，不可以語上。’愚的人與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？”先生曰：“不是聖人終不與語。聖人的心，憂不得人人都做聖人。只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性說命，他也不省得，也須謾謾琢磨他起來。”

　　一友問：“讀書不記得如何？”先生曰：“只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。”

　　問：“‘逝者如斯’，是說自家心性活潑潑地否？”先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方纔活潑潑地，方纔與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也只如此。”

　　問“志士仁人”章。先生曰：“只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理却丟去了。忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比干、龍逄只為他看得分明，所以能成就得他的仁。”

　　問：“叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毁謗？”先生曰：“毁謗自外來的，雖聖人如何免得？人只貴于自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著，却若浮雲人、揜日，如何損得日的光明？若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一箇人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說：‘有求全之毀，有不虞之譽。’毀譽在外的，安能避得？只要自修何如爾。”

　　劉君亮要在山中靜坐。先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一箇驕惰之氣了。汝若不厭外物，複於靜處涵養，却好。”

　　王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你們用扇。”省曾起對曰：“不敢。”先生曰：“聖人之學不是這等捆縛苦楚的，不是裝做道學的模樣。”汝中曰：“觀‘仲尼與曾點言志’一章略見。”先生曰：“然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志於羣弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態。及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥駡起來了。聖人乃複稱許他，何等氣象！聖人教人，不是箇束縛他通做一般：只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？”

　　先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，却似聖人教人差了。”

　　先生曰：“孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知，此是聖學真血脈路。”

     錢德洪錄

　　何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，只是未立志。”侯璧起而對曰：“珙亦願立志。”先生曰：“難說不立，未是必為聖人之志耳。”對曰：“願立必為聖人之志。”先生曰：“你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。”洪初聞時心若未服，聽說到不覺悚汗。

　　先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若複得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”

　　一友靜坐有見，馳問先生。答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫經折肱，方能察人病理。”

　　一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？”先生曰：“此只認良知未真，尚有內外之間。我這裡功夫，不由人急心認得。良知頭腦是當，去朴實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”

　　又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來，須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶，始得。”

         先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性；‘率性之謂道’，性即是道；‘修道之謂教’，道即是教。”問：“如何道即是教？”曰：“道即是良知。良知原是完完全全。是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。”

　　問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”先生曰：“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的，亦原是‘戒慎恐懼’的。‘戒慎恐懼’不曾在‘不睹不聞’上加得些子。見得真時，便謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫亦得。”

　　問：“通乎晝夜之道而知。”先生曰：“良知原是知晝知夜的。”又問：“人睡熟時，良知亦不知了？”曰：“不知何以一叫便應？”曰：“良知常知，如何有睡熟時？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所賭聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體，故‘上下與天地同流’。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。”曰：“睡時功夫如何用？”先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。”

　　又曰：“良知在‘夜氣’發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如‘夜氣’一般，就是‘通乎晝夜之道而知’。”

　　先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來：却於本體上加却這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物起于良知之外，能作得障礙？”

　　或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養心，未嘗離却事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏却要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”

　　或問異端。先生曰：“與愚夫愚婦同的，是謂同德。與愚夫愚婦異的，是謂異端。”

　　先生曰：“孟子不動心，與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻橈了，此非徒無益，而又害之。孟子集義工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地：此便是浩然之氣。”

　　又曰：“告子病源從‘性無善無不善’上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差；但告子執定看了，便有箇無善無不善的性在內。有善有惡又在物感上看，便有個物在外，却做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此，悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。”

　　朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五穀禽獸之類，皆可以養人；藥石之類皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”

　　先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”

　　問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這箇條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。”

　　又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”

　　問“天壽不貳”。先生曰：“學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有末融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”

　　一友問：“欲於靜坐時將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！”是友愧謝。少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。”在坐者皆悚然。

　　一友問功夫不切。先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！”對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明。”先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，只在語言上轉說轉糊塗。”曰：“正求講明致之之功。”先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？”少間，又一友請問功夫切要。先生旁顧曰：“我麈尾安在？”一時在坐著皆躍然。

　　或問“至誠”、“前知”。先生曰：“誠是實理，只是一箇良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠、神、幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人只是知幾，遇變而通耳。良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。”

　　先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今却疑有不知。只是信不及耳！”

　　先生曰：“‘惟天下至聖，為能聰明睿智’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智。聖人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是箇不致知，何等明白簡易！”

　　問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同。何如？”先生曰：“‘遠慮’不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思教做遠慮，便不免有毀譽、得喪，人欲攙入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫；見得時，其氣象與‘將迎’自別。”

　　問：“‘一日克己復禮，天下歸仁’，朱子作效驗說，如何？”先生曰：“聖賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體，不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾。仁就是‘八荒皆在我闥’意，天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦無怨於我亦在其中，但所重不在此。”

　　問：“孟子‘巧力聖智’之說，朱子雲：‘三子力有餘而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力，亦有巧，巧力實非兩事。巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到，俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之“和”，只到得柳下惠而極；清，只到得伯夷而極；任，只到得伊尹而極。何曾加得些子？若謂‘三子力有餘而巧不足’，則其力反過孔子了。巧力只是發明聖知之義，若識得聖知本體是何物，便自了然。”

　　先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也。”

　　“良知只是箇是非之心，是非只是箇好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”又曰：“是非兩字是箇大規矩，巧處則存乎其人。”

　　“聖人之知如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日，雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裡，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦只從這點明處精察去耳！”

　　問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”

　　先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情。七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在；雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著；七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，複其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”

　　問：“聖人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”先生曰：“知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝親，生知安行的只是依此良知，實落盡孝而已；學知利行者只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”

　　問：“樂是心之本體，不知遇大故於哀哭時，此樂還在否？”先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也，本體未嘗有動。”

　　問：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此忮節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連芛也不曾抽得，何處去論枝節？”

　　鄉人有父子訟獄，請訴於先生，侍者欲阻之。先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世間大不孝的子，瞽瞍是世間大慈的父。”鳴治愕然請問。先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過複得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。”

　　先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心只空空而已；但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”

　　先生曰：“‘烝烝乂，不格姦’，本注說：象已進進於義，不至大為姦惡。舜征庸後，象猶日以殺舜為事，何大姦惡如之！舜只是自進於乂，以乂薰烝，不去正他姦惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得‘克諧’。此是舜‘動心忍性，增益不能’處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？”

　　先生曰：“古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近。”未達，請問。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子；《武》之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，只是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，却于風化有益。然後古樂漸次可複矣。”曰：“洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難複。”先生曰：“你說元聲在何處求？”對曰：“古人制管候氣，恐是求元聲之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，却如水底撈月，如何可得？元聲只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始。《書》云‘詩言志’，志便是樂的本。‘歌永言’，歌便是作樂的本。‘聲依永，律和聲’，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？”曰：“古人制候氣法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和，原與天地之氣相應；候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至曰。然至日子時，恐又不准，又何處取得准來？”

　　先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。”

        “孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，却倒做了。”

　　“人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。”

　　“今人於喫飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住。”

　　“琴、瑟、簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。”

　　先生歎曰：“世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同。”崇一曰：“這病痛只是個好高不能忘己爾。”

　　問：“良知原是中和的，如何却有過不及？”先生曰：“知得過不及處，就是中和。”

        “‘所惡於上’，是良知；‘毋以使下’，即是致知。”

　　先生曰：“蘇秦、張儀之智也，是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮【qìng】，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。”

　　或問“未發已發”。先生曰：“只緣後儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有箇已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說箇有未發已發，原不妨，原有個未發已發在。”問曰：“未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，即扣不可謂有。畢竟有箇扣與不扣，何如？”先生曰：“未扣時原是驚天動地，即扣時也只是寂天寞地。”

　　問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，只是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說箇大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，只是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫只在末流上救正，便費力了。”先生曰：“然。”

　　先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。”

　　“楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”

　　“人一日間，古今世界都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯、舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。”

　　薛尚謙、鄒謙之、馬子萃、王汝止待坐，因歎先生自征甯藩以來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。先生曰：“諸君之言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。”諸友請問。先生曰：“我在南都已前，尚有些子鄉願的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今繞做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”尚謙出曰：“信得此過，方是聖人的真血脈。”

　　先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出遊歸，先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街人都是聖人。”先生曰：“你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。”又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：“今日見一異事。”先生曰：“何異？”對曰：“見滿街人都是聖人。”先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。先生曰：“你們拿一箇聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行！須做得箇愚夫愚婦，方可與人講學。”洪又言：“今日要見人品高下最易。”先生曰：“何以見之？”對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

　　癸末春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別于浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐。先生慨悵不已，曰：“江濤煙柳，故人倏在百裡外矣！”一友問曰：“先生何念謙之之深也？”先生曰：“曾子所謂‘以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校’，若謙之者，良近之矣！”

　　丁亥年九月，先生起複征思、田。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”德洪曰：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是複那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裡接人原有此二種：利根之人，直從本原上悟人，人心本體原是明瑩無滯的，原是箇未發之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裡接利根人的；德洪之見，是我這裡為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。”既而曰：“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物，只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”是日，德洪、汝中俱有省。

　　先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落。既後，四方來遊者日進。癸末年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸刹，每當一室，常合食者數十人；夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山，遠近寺刹，徒足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人。送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常歎曰：“君等雖別，不出天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣！”諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從游者雖眾，末有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機申變無方，亦自有不同也。”（錢德洪附記）

     此後黃以方錄

　　黃以方問：“‘博學于文’”為隨事學存此天理，然則謂‘行有餘力，則以學文’，其說似不相合。”先生曰：詩、書、六藝皆是天理之發見，文字都包在其中，考之詩、書、六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。‘餘力學文’，亦只‘博學于文’中事。”

　　或問“學而不思”二句。曰：“此亦有為而言。其實思即學也。學有所疑，便須思之。思而不學者，蓋有此等人只懸空去思，要想出一個道理，却不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有罔與殆之病。其實思只是思其所學，原非兩事也。”

　　先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。《大學》之所謂‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要：目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這箇身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也。故欲修身在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言動：此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂‘人雖不知，而已所獨知’者，此正是吾心良知處。然知得善，却不依這箇良知便做去，知得不善，却不依這箇良知便不去做，則這箇良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為堯、舜，正在此也。”

　　先生曰：“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，却要說與諸公知道。”

　　門人有言邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說。先生曰：“灑掃應對就是一件物，童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我這裡言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

　　或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’。”

　　門人問曰：“知行如何得合一？且如《中庸》，言‘博學之’，又說箇‘篤行之’，分明知行是兩件。”先生曰：“博學只是事事學存此天理，篤行只是學之不已之意。”又問：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰‘學以聚之’。然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。又問：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是兩箇了。”先生曰：“說‘及之’已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。又問：“心即理之說，程子云‘在物為理’，如何謂心即理？”先生曰：“在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”先生因謂之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說箇心即理是如何，只為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一箇私心，便不當理。人却說他做得當理，只心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，却與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說箇心即理，要使知心理是一箇，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。”又問：“聖賢言語許多，如何却要打做一箇？”曰：“我不是要打做一箇，如曰：‘夫道，一而已矣。’又曰：‘其為物不二，則其生物不測。’天地聖人皆是一箇，如何二得？”

　　“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”

　　以方問曰：“生之說‘格物’，凡《中庸》之‘慎獨’及‘集義’、‘博約’等說，皆為‘格物’之事。”先生曰：“非也。‘格物’即‘慎獨’，即‘戒懼’。至於‘集義’、‘博約’，工夫只一般，不是以那數件都做“格物”底事。”

　　以方問“尊德性”一條。先生曰：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學處多了些子？’是分尊德性、道問學作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學？問學只是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？”問“致廣大“二句。曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也。‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”又問：“精微還是念慮之精微，是事理之精微？”曰：“念慮之精微，即事理之精微也。”

　　先生曰：“今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者，無異同之可言矣。”

　　問：“聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。”先生曰：“固然。但初學用功，却須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知只在聲、色、貨、利上用功，能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。”

　　先生曰：“吾與諸公講致知格物，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番。否則只作一場話說，雖聽之亦何用？”

　　先生曰：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。未應不是先，已應不是後。”

　　一友舉佛家以手指顯出，問曰：“眾曾見否？”眾曰：“見之。”複以手指入袖，問曰：“眾還見否？”眾曰：“不見。”佛說：“還未見性。”此義未明。先生曰：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神只在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息亦。豈以在外者之聞見為累哉？”

　　問：“先儒謂‘鳶飛魚躍’，與‘必有事焉’同一活潑潑地。”先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，致良知便是必有事的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”

　　先生曰：“諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻，須是一棒一條痕，一摑一拳血，方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家只尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉！”

　　問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？”先生曰：“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？”

　　一友自歎：“私意萌時，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“你萌時這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命工夫。”

　　“夫子說‘性相近’即孟子說‘性善’，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。”

　　先生嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”

　　問：“人心與物同體。如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體，若於人便異體了，禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這箇天地中間，甚麼是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又甚麼叫做心？”對曰：“只是一個靈明。”“可知充天塞地中間，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離却我的靈明便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離却天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”

　　先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”先生然其言。洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳。

　　嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色，德洪趨進請問。先生曰：“頃與諸老論及此學，真圓鑿方柄。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？”德洪退謂朋友曰：“先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。”

　　先生曰：“人生大病，只是一傲字。為子而傲，必不孝；為臣而傲，必不忠；為父而傲，必不慈；為友而傲，必不信：故象與丹朱俱不肖，亦只一傲字，便結果了此生。諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，只是一無我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也只是無我而已，無我自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。”

　　又曰：“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示諸掌乎！’且人于掌，何日不見，及至問他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，却誰能見得？”問曰：“此知恐是無方體的，最難捉摸。”先生曰：“良知即是《易》，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適’。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”

　　問：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是聖人果以相助望門弟子否？”先生曰：“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰‘非助’。”

　　鄒謙之嘗語德洪曰：“舒國裳曾持一張紙，請先生寫‘拱把之桐梓’一章。先生懸筆為書，到‘至於身而不知所以養之者’，顧而笑曰：‘國裳讀書中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。’一時在侍諸友皆惕然。”

     錢德洪跋

　　嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪，至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。繼後同門各以所記見遺。洪擇其於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與《文錄》並刻矣，適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復營念。去年，同門曾子才漢得洪手抄，複傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行於荊。洪讀之，覺當時采錄未精，乃為刪其重復，削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳習續錄》，複刻于寧國之水西精舍。今年夏，洪來游蘄，沈君思畏曰：“師門之教久行于四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》，若親炙夫子之教；指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也。請裒【póu】其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然師門‘致知格物’之旨，開示來學；學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得，故吾師終日言是，而不憚其煩；學者終日聽是，而不厭其數；蓋指示專一體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。”乃複取逸稿，采其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之，並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣！嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院。

附錄：朱子晚年定論

　　《定論》首刻于南贛。朱子病目靜久，忽悟聖學之淵藪，乃大悔中年注述誤己誤人，遍告同志。師閱之，喜已學與晦翁同，手錄一卷，門人刻行之。自是為朱子論異同者寡矣。師曰：“無意中得此一助！”隆慶壬申，虯峰謝君廷傑刻師《全書》，命刻《定論》附《語錄》後，見師之學與朱子無相謬戾，則千古正學同一源矣。並師首敘與袁慶麟跋凡若干條，洪僭引其說。

     朱子晚年定論

　　陽明子序曰：洙、泗之傳，至孟氏而息；千五百餘年，濂溪、明道始複追尋其緒；自從辨析日詳，然亦日就支離決裂，旋複湮晦。吾嘗深求其故，大抵皆世儒之多言有以亂之。守仁早歲業舉，溺志詞章之習，既乃稍知從事正學，而苦於眾說之紛擾疲𤻞，茫無可入，因求諸老、釋，欣然有會於心，以為聖人之學在此矣！然於孔子之教間相出入，而措之日用，往往缺漏無歸；依違往返，且信且疑。其後話謫官龍場，居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸《五經》、《四子》，沛然若決江河而放諸海也。然後歎聖人之道坦如大路，而世之儒者妄開竇逕，蹈荊棘，墮坑塹，究其為說，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厭此而趨彼也！此豈二氏之罪哉！間嘗以語同志，而聞者競相非議，目以為立異好奇。雖每痛反探抑，務自搜剔斑瑕，而愈益精明的確，洞然無複可疑。獨於朱子之說有相牴牾，恒疚於心，切疑朱子之賢，而豈其於此尚有未察？及官留都，複取朱子之書而檢求之，然後知其晚歲故已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪，不可勝贖。世之所傳《集注》、《或問》之類，乃其中年未定之說，自咎以為舊本之誤，思改正而未及，而其諸《語類》之屬，又其門人挾勝心以附己見，固於朱子平日之說猶有大相謬戾者，而世之學者局於見聞，不過持循講習於此。其餘悟後之論，概乎其未有聞，則亦何怪乎予言之不信，而朱子之心無以自暴於後事也乎？予既自幸其說之不謬於朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之學者徒守朱子中年未定之說，而不復知求其晚歲既悟之論，競相呶呶，以亂正學，不自知其已入於異端；輒採錄而衰集之，私以示夫同志，庶幾無疑於吾說，而聖學之明可冀矣！正德乙亥冬十一月朔，後學余姚王守仁序。

     答黃直卿書

　　為學直是先要立本。文義却可且與說出正意，令其寬心玩味；未可便令考校同異，研究纖密，恐其意思促迫，難得长進。將來見得大意，略舉一二節目漸次理會，蓋未晚也。此是向來定本之誤。今幸見得，却煩勇革。不可苟避譏笑，却誤人也。

     答呂子約

　　日用工夫，比複何如？文字雖不可廢，然涵養本原而察於天理人欲之判，此是日用動靜之間，不可頃刻間斷底事。若於此處見得分明，自然不到得流入世俗功利權謀裏去矣。熹亦近日方實見得向日支離之病，雖與彼中證候不同，然忘己逐物，貪外虛內之失，則一而已。程子說“不得以天下萬物擾己，己立後自能了得天下萬物”，今自家一箇身心不知安頓去處，而談王說伯，將經世事業別作一個伎倆商量講究，不亦誤乎！相去遠，不得面論；書問終說不盡，臨風歎息而已。

     答何叔京

　　前此僭易拜稟博觀之蔽，誠不自揆。乃蒙見是，何幸如此！然觀來諭，似有未能遽舍之意，何邪？此理甚明，何疑之有？若使道可以多聞博觀而得，則世之知道者為不少矣。熹近日因事方有少省發處，如“鳶飛魚躍”，明道以為與“必有事焉勿正”之意同者，乃今曉然無疑。日用之間，觀此流行之體，初無間斷處，有下功夫處。乃知日前自誑誑人之罪，蓋不可勝贖也。此與守書冊，泥言語，全無交涉。幸於日用間察之，知此則知仁矣。

     答潘叔昌

　　示喻“天上無不識字的神仙”，此論甚中一偏之弊。然亦恐只學得識字，却不曾學得上天，即不如且學上天耳。上得天了，却旋學上天人，亦不妨也。中年以後，氣血精神能有幾何？不是記故事時節。熹以目昏，不敢著力讀書。閑中靜坐，收斂身心，頗覺得力。間起看書，聊複遮眼，遇有會心處，時一喟然耳！

     答潘叔度

　　熹衰病，今歲幸不至劇，但精力益衰，目力全短，看文字不得；冥目靜坐，却得收拾放心。覺得日前外面走作不少，頗恨盲廢之不早也。看書鮮識之喻，誠然。然嚴霜大凍之中，豈無些小風和日暖意思？要是多者勝耳！

     與呂子約

　　孟子言“學問之道，惟在求其放心”；而程子亦言“心要在腔子裏”。今一向耽著文字，令此心全體都奔在冊子上，更不知有己；便是箇無知覺不識痛癢之人，雖讀得書，亦何益於吾事邪？

     與周叔謹

　　應之甚恨未得相見，其為學規模次第如何？近來呂、陸門人互相排斥，此由各徇所見之偏，而不能公天下之心以觀天下之理，甚覺不滿人意。應之蓋嘗學於兩家，未知其於此看得果如何？因話扣之，因書諭及為幸也。熹近日亦覺向來說話有大支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此減去文字工夫，覺得閒中氣象甚適。每勸學者且亦看《孟子》“道性善”、“求放心”兩章，著實體察收拾為要。其餘文字，且大概諷誦涵養，未須大段著力考索也。

     答陸象山

　　熹衰病日侵，去年災患亦不少，比來病軀方似略可支吾。然精神耗減，日甚一日，恐終非能久於世者。所幸邇來日用工夫頗覺有力，無複向來支離之病。甚恨未得從容面論。未知異時相見，尚複有異同否耳？

     答符複仲

　　聞向道之意甚勤。向所喻義利之間，誠有難擇者；但意所疑，以為近利者，即便舍去可也。向後見得親切，却看舊事，又有見未盡舍未盡者，不解有過當也。見陸丈回書，其言明當，且就此持守，自見功效；不須多疑多問，却轉迷惑也。

     答呂子約

　　日用工夫，不敢以老病而自懈。覺得此心操存舍亡，只在反掌之間。向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳。又聞講授亦頗勤勞，此恐或有未便。今日正要清源正本，以察事變之幾微，豈可一向汩溺於故紙堆中，使精神昏弊，失後忘前，而可以謂之學乎？

     與吳茂實

　　近來自覺向時工夫，止是講論文義，以為積集義理，久當自有得力處，却於日用工夫全少檢點。諸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛懲之，亦欲與諸同志勉焉。幸老兄遍以告之也。

　  答張敬夫

　　熹窮居如昨，無足言者。自遠去師友之益，兀兀度日。讀書反己，固不無警省處，終是旁無疆輔，因循汩沒，尋複失之。近日一種向外走作，心悅之而不能自已者，皆凖止酒例、戒而絕之，似覺省事。此前輩所謂“下士晚聞道，聊以拙自脩”者，若充擴不已，補復前非，庶其有日。舊讀《中庸》“慎讀”、《大學》“誠意”、“毋自欺”處，常苦求之太過，措詞煩猥。近日乃覺其非，此正是最切近處，最分明處。乃舍之而談空於冥漠之間，其亦誤矣。方竊以此意痛自檢勒，懍然度日，惟恐有怠而失之也。至於文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最為守章句者，然亦多是推衍文義，自做一片文字。非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者將注與經作兩項工夫做了，下梢看得支離，至於本旨，全不相照。以此方知漢儒可謂善說經者，不過只說訓詁，使人以此訓詁玩索經文。訓詁經文不相離異，只做一道看了，直是意味深長也。

　  答呂伯恭

　　道間與季通講論，因悟向來涵養工夫全少，而講說又多彊探，必取巡流逐末之弊。推類以求，眾病非一，而其源皆在此，恍然自失，似有頓進之功。若保此不懈，庶有望於將來。然非如近日諸賢所謂頓悟之機也。向來所聞誨諭諸說之未契者，今日細思，吻合無疑。大抵前日之病，皆是氣質躁妄之偏，不曾涵養克治，任意直前之弊耳。

     答周純仁

　　閑中無事，固宜謹出，然想亦不能一併讀得許多。似此專人來往勞費，亦是未能省事，隨寓而安之病。又如多服燥熱藥，亦使人血氣偏勝，不得和平，不但非所以衛生，亦非所養心。竊恐更須深自思省，收拾身心，漸令向裏，令寧靜閒退之意勝，而飛揚燥擾之氣消，則治心養氣、處事接物自然安穩，一時長進，無複前日內外之患矣。

　  答竇文卿

　　為學之要，只在著實操存，密切體認，自己身心上理會。切忌輕自表暴，引惹外人辯論，枉費酬應，分却向裡工夫。

     答呂子約

　　聞欲與二友俱來而複不果，深以為恨。年來覺得日前為學不得要領，自做身主不起，反為文字奪却精神，不是小病。每一念之，惕然自懼，且為朋友憂之。而每得子約書，輒複恍然，尤不知所以為賢者謀也。且如臨事遲回，瞻前顧後，只此亦可見得心術影子。當時若得相聚一番，彼此極論，庶幾或有剖決之助。今又失此機會，極令人悵恨也！訓導後生，若說得是，當極有可自警省處，不會減人氣力。若只如此支離，漫無絕紀，則雖不教後生，亦只見得輾轉迷惑，無出頭處也。

　  答林擇之

　　熹哀苦之餘，無他外誘，日用之間，痛自斂飭，乃知敬字之功親切要妙乃如此。而前日不知於此用力，徒以口耳浪費光陰，人欲橫流，天理幾滅。今而思之，怛然震悚，蓋不知所以措其躬也。

　  又

　　此中見有朋友數人講學，其間亦難得樸實頭負荷得者。因思日前講論，只是口說，不曾實體於身，故在己在人，都不得力。今方欲與朋友說日用之間，常切點檢氣習偏處、意欲萌處，與平日所講相似與不相似，就此痛著工夫，庶幾有益。陸子壽兄弟，近日議論，却肯向講學上理會。其門人有相訪者，氣象皆好。但其間亦有舊病。此間學者却是與渠相反，初謂只如此講學，漸涵自能入德。不謂末流之弊只成說話，至於人倫日用最切近處，亦都不得毫毛氣力。此不可不深懲而痛警也！

      答梁文叔

　　近看孟子見人即道性善，稱堯、舜，此是第一義。若於此看得透，信得及，直下便是聖賢，便無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又說個第二節工夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話教人如此，發憤勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這裏，此外更無別法。若於此有箇奮迅興起處，方有田地可下工夫。不然，即是畫脂鏤冰，無真實得力處也。近日見得如此，自覺頗得力，與前日不同，故此奉報。

　  答潘叔恭

　　學問根本在日用間，持敬集義工夫，直是要得念念省察。讀書求義，乃其間之一事耳。舊來雖知此意，然於緩急之間，終是不覺有倒置處，誤人不少。今方自悔耳！

　  答林充之

　　充之近讀何書？恐更當於日用之間為人之本者，深加省察，而去其有害於此者為佳。不然，誦說雖精，而不踐其實，君子蓋深恥之。此固充之平日所講聞也。

　  答何叔景

　　李先生教人，大抵令於靜中體認大本未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。此乃龜山門下相傳指訣，然當時親炙之時，貪聽講論，又方竊好章句訓詁之習，不得盡心於此。至今若存若亡，無一的實見處，辜負教育之意。每一念此，未嘗不愧汗沾衣也。

　  又

　　熹近來尤覺錯憒無進步處。蓋緣日前偷墮苟簡，無深探力行之志，凡所論說，皆出入口耳之餘，以故全不得力。今方覺悟，欲勇革舊習，而血氣已衰，心志亦不復彊，不知終能有所濟否？

　  又

　　向來妄論“持敬”之說，亦不自記其云何。但因其良心發現之微，猛省提撕，使心不昧，則是做工夫底本領。本領既立，自然下學而上達矣。若不察良心發現處，即渺渺茫茫，恐無下手處也。中間一書論“必有事焉”之說，却盡有病，殊不蒙辨詰，何邪？所喻多識前言入往行，固君子所急。熹自來所見亦是如此。近因反求未得箇安穩處，却始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求聖人，是隔幾重公案，曷若默會諸心，以立其本，而其言之得失，自不能逃吾之鑒邪？欽夫之學所以超脫自在，見得分明，不為言句所桎梏，只為合下人處親切。今日說話雖未能絕無滲漏，終是本領。是當非吾輩所及，但詳觀所論，自可見矣。

　  答林擇之

　　所論顏、孟不同處，極善極善！正要見此曲折，始無窒礙耳。比來想亦只如此用功。熹近只就此處見得向來未見底意思，乃知“存久自明，何待窮索”之語，是真實不誑語。今未能久，已有此驗，況真能久邪？但當益加勉勵，不敢少弛其勞耳！

　  答楊子直

　　學者墮在語言，心實無得，固為大病。然於語言中，罕見有究竟得徹頭徹尾者。蓋資質已是不及古人，而工夫又草草，所以終身於此，若存若亡，未有卓然可恃之實。近因病後，不敢極力讀書，閑中却覺有進步處。大抵孟子所論“求其放心”，是要訣爾！

　  與田侍郎子真

　　吾輩今日事事做不得，只有向裏存心竅理，外人無交涉。然亦不免違條礙貫，看來無著力處，只有更攢近裡面，安身立命爾。不審此日何所用心？因書及之，深所欲聞也。

　  答陳才卿

　　詳來示，知日用工夫精進如此，尤以為喜。若知此心理端的在我，則參前倚衡，自有不容捨者，亦不待求而得，不待操而存矣。格物致知，亦是因其所已知者推之，以及其所未知，只是一本，原無兩樣工夫也。

　  與劉子澄

　　“居官無修業之益”，若以俗學言之，誠是如此。若論聖門所謂德業者，却初不在日用之外，只押文字，便是進德修業地頭，不必編綴異聞，乃為修業也。近覺向來為學，實有向外浮泛之弊；不惟自誤，而誤人亦不少。方別尋得一頭緒，似差簡約端的，始知文字言語之外，真別有用心處，恨未得面論也。浙中後來事體，大段支離乖僻，恐不止似正似邪而已，極令人難說，只得惶恐，痛自警省！恐未可專執舊說以為取捨也。

　  與林擇之

　　熹近覺向來乖謬處不可縷數，方惕然思所以自新者，而日用之間，悔吝潛積，又已甚多。朝夕惴懼，不知所以為計。若擇之能一來輔此不逮，幸甚！然講學之功，比舊却覺稍有寸進。以此知初學得些靜中功夫，亦為助不小。

　  答呂子約

　　示喻日用工夫如此，甚善！然亦且要見一大頭腦分明，便於操舍之間有用力處；如實有一物，把住放行在自家手裡，不是謾說求其放心，實却茫茫無把捉處也。

　　子約複書云：“某蓋嘗深體之，此個大頭腦本非外面物事，是我元初本有底。其曰‘人生而靜’，其曰‘喜怒哀樂之未發’，其曰‘寂然不動’，人汩汩地過了日月，不曾存息，不曾實見此體段，如何會有用力處？程子謂‘這個義理，仁者又看做仁了，智者又看做智了，百姓日用不知，此所以君子之道鮮’。此個亦不少，亦不剩，只是人看他不見，不大段信得此話。及其言於勿忘勿助長間認取者，認乎此也。認得此，則一動一靜皆不昧矣！惻隱羞惡辭讓是非，四端之著也，操存久則發見多；忿懥憂患好樂恐懼，不得其正也，放舍甚則日滋長。記得南軒先生謂‘驗厥操舍，乃知出入’，乃是見得主腦，於操舍間有用力處之實話。蓋苟知主腦不放下，雖是未能常常操存，然語默應酬間歷歷能自省驗，雖其實有一物在我手裏，然可欲者是我底物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏；雖謂之實有一物在我手裏，亦可也。若是謾說，既無歸宿，亦無依據，縱使彊把捉得住，亦止是襲取，夫豈是我元有底邪？愚見如此，敢望指教。”朱子答書雲：“此段大概，甚正當親切。”

　  答吳德夫

　　承喻仁字之說，足見用力之深。熹意不欲如此坐談，但直以孔子、程子所示求仁之方，擇其一二切於吾身者，篤志而力行之，於動靜語默間，勿令間斷，則久久自當知味矣。去人欲，存天理，且據所見去之存之。工夫既深，則所謂似天理而實人欲者次第可見。今大體未正，而便察及細微，恐有“放飯流啜而問無齒決”之譏也。如何如何？

　  答或人

　　“中和”二字，皆道之體用。舊聞李先生論此最詳，後來所見不同，遂不復致思。今乃知其為人深切，然恨己不能盡記其曲折矣。如云“人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也”，又如先言“慎獨”，然後及“中和”，此亦嘗言之。但當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳！

　  答劉子澄

　　日前為學，緩於反己。追思凡百，多可悔者。所論注文字，亦坐此病，多無著實處。回首茫然，計非歲月工夫所能救治，以此愈不自快。前時猶得敬夫、伯恭時惠規益，得以自警省。二友云亡，耳中絕不聞此等語。今乃深有望於吾子澄。自此惠書，痛加鐫誨，乃君子愛人之意也。

　　朱子之後，如真西山、許魯齊、吳草廬亦皆有見於此，而草廬見之尤真，悔之尤切。今不能備錄，取草廬一說附於後。

　　臨川吳氏曰：“天之所以生人，人之所以為人，以此德性也。然自聖傳不嗣，士學靡宗，漢、唐千余年間，董、韓二子依稀數語近之，而原本竟昧昧也。逮夫周、程、張、邵興，始能上通孟氏而為一。程氏四傳而至朱，文義之精密，又孟氏以來所未有者。其學徒往往滯於此而溺其心。夫既以世儒記誦詞章為俗學矣，而其為學亦未離乎言語文字之末。此則嘉定以後朱門末學之敝，而未有能救之者也。夫所貴乎聖人之學，以能全天之所以與我者爾。天之與我，德性是也，是為仁義禮智之根株，是為形質血氣之主宰。舍此而他求，所學何學哉？假而行如司馬文正公，才如諸葛忠武侯，亦不免為習不著，行不察；亦不過為資器之超於人，而謂有得於聖學則未也。況止於訓詁之精，講說之密，如北溪之陳，雙峰之饒，則與彼記誦詞章之俗學，相去何能以寸哉？聖學大明於宋代，而踵其後者如此，可歎已！澄也鑽研于文義，毫分縷析，每以陳為未精，饒為未密也。墮此科臼中垂四十年，而始覺其非。自今以往，一日之內而亥，一月之內朔而晦，一歲之內春而冬，常見吾德性之昭昭，如天之運轉，如日月之往來，不使有須臾之間斷，則於尊之之道殆庶幾乎？於此有未能，則問於人，學於己，而必欲其至。若其用力之方，非言之可喻，亦味於《中庸》首章、《訂頑》終篇而自悟可也。”

　　《朱子晚年定論》，我陽明先生在留都時所採集者也。揭陽薛君尚謙舊錄一本，同志見之，至有不及抄寫，袖之而去者。眾皆憚於翻錄，乃謀而壽諸梓。謂“子以齒，當志一言”。惟朱子一生勤苦，以惠來學，凡一言一字，皆所當守；而獨表章是、尊崇乎此者，蓋以為朱子之定見也。今學者不求諸此，而猶踵其所悔，是蹈舛也，豈善學朱子者哉？麟無似，從事於朱子之訓餘三十年，非不專且篤，而竟亦未有居安資深之地，則猶以為知之未詳，而覽之未博也。戊寅夏，持所著論若干卷來見先生。聞其言，如日中天，睹之即見；象五穀之藝地，種之即生；不假外求，而真切簡易，恍然有悟。退求其故而不合，則又不免遲疑於其間。及讀是編，始釋然，盡投其所業，假館而受學，蓋三月而若將有聞焉。然後知鄉之所學，乃朱子中年未定之論，是故三十年而無獲。今賴天之靈，始克從事於其所謂定見者，故能三月而若將有聞也。非吾先生，幾乎已矣！敢以告夫同志，使無若麟之晚而後悔也。若夫直求本原於言語之外，真有以驗其必然而無疑者，則存乎其之自力，是編特為之指迷耳。正德戊寅六月望，門人零都袁慶麟謹識。