说起宗派，佛教徒自然人人耳熟能详，但谈起学派大家就难免有生疏之感。学派的概念自古有之，也并非仅限于佛教乃至宗教之运用，科学、经济、文学、艺术等学科皆有学派的称谓。《辞海》把“学派”词条解释为：“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别。
如果更加全面的考究学派形成的原因，包括师承在内大致缘起于三种条件：师承、地域、问题；
由此条件出发可归于三类：即“师承性学派”（因师承传授导致门人弟子同治一门学问而形成）、“地域性学派”（以地域文化为研究对象与研究特色而形成）和“问题性学派”（以问题为导向而形成）。
这三者互有联系，它们之间的划分界限绝非泾渭分明。
在中国佛教的历史中，学派大批量出现在魏晋南北这个过渡时期，上和印度部派佛教之余声，下开中国化宗派之先河，学派时期是佛教传入中国以后兴起的第一个高潮，也是玄学等固有文化与佛学合流的完成期，在学术上称之为“佛玄”时期，此期间仅仅是对《般若经》的理解和阐发不同就形成“六家七宗”的学派之分。
除了六家七宗，南北朝的学派主要还有涅槃学派、成实学派、三论学派、摄论学派、毗昙学派、俱舍学派、地论学派和楞伽学派等。
涅槃学派以研习《涅槃经》而得名，代表人物有道生等。《涅槃经》的主旨是“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”。南北朝都有著名的涅槃师，涅槃学甚为长盛。隋统一中国后，佛教义学立为“五众”（五个佛学研究集团），涅槃学居五众之首。
成实学派以研究《成实论》而得名。代表人物宋代有僧导及其弟子昙济、道猛、僧钟等；齐代有僧柔、慧次等；梁代由于僧旻、法云、智藏三大法师的大力弘扬，对《成实论》的研究达到高峰，至隋代趋于衰退。唐朝随着唯识学的兴起，成实学派逐渐消失。
摄论学派以研习《摄大乘论》而得名，代表人物是梁中大同元年（546年）从西印度来华的真谛。他传授《摄大乘论》，为开创摄论学派奠定了基础。他的弟子慧恺、法泰、曹毗、道尼等传承其学。当玄奘重译《摄大乘论》后，法相唯识学兴起，摄论学派终于绝传。
毗昙学派以研习《阿毗昙心论》而得名。代表人物宋代有法业、慧定、昙斌等；齐代有僧渊、僧慧、慧基等；梁代有道乘、僧韶、慧集、智藏等；陈代有慧弼等。南朝最出名的毗昙学家是慧集，北朝最出名的是慧嵩。毗昙学没有宗祖和师承，只是风行一时的义学。
俱舍学派以研习《俱舍论》而得名。代表人物为陈代的慧恺及其弟子道岳。玄奘早年曾在长安从道岳学《俱舍论》，后往印度求法，曾就戒贤论师寻读《俱舍论》决疑。俱舍学派只是师资相承作学术上的研究，尚未形成宗派。
地论学派以研习《使地论经》而得名。这部十二卷的经书在北魏永平初年由勒那摩提与菩提流支合作译成。两人观点相违，因而从学者形成南道、北道两系。南道系传自勒那摩提，创始者为慧光；北道系传自菩提流支，创始者为道宠。北道系人才不如南道系多，后融入摄论学派。
楞伽学派以研习《楞伽经》而得名。传说菩提达摩将四卷《楞伽经》传授于慧可，慧可结合自己心得对这本书进行了阐述。此后他的弟子僧璨携带此经苦行，只走乡间，不进城邑，传承者道信，后又传弘忍。这个学派以四卷本《楞伽经》为印证，着重口说，不重文记。
隋唐时代，佛教已经在中国养得根深，学派的模式与架构已经不能满足佛教的发展需要，陈、隋之际，在学派的基础上，宗派诞生了；与魏晋南北朝的学派不同，宗派是【有创始，有传授，有信徒，有教义、有教规的一个宗教集团】（方立天先生语）
其实学派和宗派也不是泾渭分明截然不同的，学派是宗派的精神，宗派是学派的组织。没有学派中所注重的真理的传承，宗派就只剩些空壳。当然，没有宗派所提供的组织性的力量，学派就难以为继。
从社会层面来看，宗派不同于学派有以下几个方面:
一是以无尽藏制度及田亩税租为代表的经济独立，确保可持续发展；隋唐时代天台山附近的大片土地皆为天台宗的庙产，寺院只需雇人耕种即可维持生计；
二是相对固定的传法地域，以大丛林或祖庭为中心进行区域传法和定点授课，这有助于信众的稳定和势力的稳固；
三是严格的丛林清规和僧尼规范，以严密的组织架构和管理机制维护日常的经营。
因此，宗派不再如学派那样，仅仅通过学说的传承而形成松散的师徒、师友关系，而是具有严密的、全方位联系的宗教体系。不同宗派之间，除了学说上的分歧，还涉及到与世俗生活相联系的实际社会利益的矛盾。
从学术上看，宗派除了诸宗共许的“法印”之外，往往还有自己单方面强调的观点和以判教为代表的系统学说，这些是宗派理解佛法的入手处和解释佛法的理论基石，更是一个宗派的权威及合法性所在，所有宗派皆由此而与其他宗派区别开来。如果想要保证自宗在思想理论上的独尊地位，那这些注定是不能被推翻的。
因此宗派在义学上并不像学派那样提倡思辨精神与开创意识，宗派越成熟，理论越完备自洽，也就越不容置疑。
如果用现代的系统作比喻，学派时期的佛教就是相对开放的系统，宗派时代的佛教则逐渐转为封闭系统。
从隋唐到近现代，佛教一直是宗派之天下，及至今日，宗派划然，各宗有各宗的内容，各派也有各派的藩篱。
从文化角度来看，隋唐宗派盛行之后，出现了对经典的大规模新译，这是大家难以从旧有经论中寻找到有力依据的结果，只能通过重新翻译掌握话语权，重新定义核心概念，实现“六经注我”的目的；
这是一个人们不断附于经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程，这些人们所赋予的意义，反过来又深刻的影响了人们自身。”
对于没条件新译的经典，也要对对前期的见解进行重新解读，于是乎“注疏”这一特殊文体在佛教内经久不衰，大家都想通过注解经典的方式获得经典内容的解释权，为自宗的观点找到合法性。
大乘判教，圣地创建，祖谱建构是中国佛教“边地焦虑”的三种对治之道。
这样做的结果有利有弊；好处是重新消化、吸收、反刍有利于佛教义理的中国化，如天台宗、华严宗、禅宗等派的义理，虽有印度佛教思想的依据，但其所持的理解概念、所实践的修行理论，实际上有浓厚的中国文化的影响；
坏处在于宗派之间崖岸高耸，门户见深；宗派内部义理繁琐，名相牵缠。不利于内部的交流与向外部的传播，直到禅宗盛行才部分解决了这一问题。
宗派佛教的鼎盛期是隋唐时代，唐武宗灭佛之后，佛教凭借强大的信众基础和社会影响迅速死灰复燃，继唐五代之后于两宋时期继续繁盛，然而情况却有所发展变化：一是佛教诸宗中最盛行的是禅宗，其次是天台宗、净土宗；二是诸宗会通融合深入进行，禅宗逐渐成为融合型的中国佛教的主体；三是佛教文教事业空前发展，主要表现为：朝廷主持翻译佛经，诸宗著述特别是禅宗著述数量大增，继续实行和修订丛林清规，编著各类佛教史书，刊印公私版大藏经。
这种变化的好处是佛教的组织架构更加严明有序，教理教义更加的系统化；坏处是佛教丧失了魏晋南北的仙气和隋唐的血性，变得逐渐臃肿，陈旧，不再有激烈的思辨和锐意的创新。
佛教仅存的几个学派不再有新的思想涌现，大家在做的都是因循守旧陈陈相因的解经和演经；佛教盛行的宗派则开始大搞形式主义，提倡门阀家风，一个个丛林山头俨然一幅王化之外的“佛国派头”。这股风气在明清更加显著，于是乎佛教就逐渐变成了所谓的“死人之教”
到了近现代，又有杨仁山、欧阳渐、太虚大师、虚云大师等大德通过改革宗派学派的方式间接复兴了佛教，由此可见学派宗派乃是中国佛教的两大脉搏，想要佛教健康，就不能不努力使其脉搏重现活力，否则绍隆佛种，续佛慧命不过一纸空谈而已。
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