摘要：《庄子》又名《南华经》，它是道家经典著作，是战国中期庄子及其后学所著，到了汉代以后，便尊之为《南华经》，且封庄子为南华真人。《庄子》一书主要反映了庄子的哲学、艺术、美学与人生观、政治观等等，其中该书以文字的汪洋恣肆，意象的雄浑飞越，想象的奇特丰富，情致的滋润旷达，给人一种超凡脱俗与崇高美妙的美学体验，在中国的先秦文学史上独树一帜，其美学思想对后世影响深远。本论文以分析框架，重点阐析庄子美学思想的内涵、庄子美学的特征、庄子的相对主义美丑观以及其美学思想对中国古代文化的深刻影响这四个方面，努力构筑起庄子的美学世界，凸显庄子的美学人生，为现代人们丰富审美观，构建精神世界，寻求失落的精神家园做出意义。庄子的美学成就和贡献值得珍视。
关键字：庄子、美学体系、自然美、人格美
在中国古代先秦文学史上，庄子无疑是一位享有盛名的文学大家，他的文章体制已脱离前人语录体形式，标志着先秦散文已经发展到成熟的阶段。同时，庄子也无疑是一位美学大师，庄子的文章，想象力丰富，美感十足，具有浓厚的浪漫主义色彩，他以自然为美、以自由为美、以大为美的理想人格对后世影响深远。在美学思想上，他提出了诸多美学观念的独到见解，实现了自然之美衍生到人格之美的巨大跨越，就现代社会而言，随着国学热的不断升温，人们对审美需求的加深，庄子的价值不应被现代人忘却。据此，扒梳《庄子》一书的文章风貌，分析庄子的美学思想与艺术品格，揭示其在中国美学发展史上的独特价值，是一件很有意义且十分必要的工作。
一、庄子美学思想的内涵
（一）自然之美
“自然”是道家不断重提的话题，老子就有“人法地、地法天、天法道、道法自然”[[1]]的名句，这句话揭示了整个宇宙的特性，囊括了天地间所有事物的属性，宇宙天地间万事万物均效法或遵循“道”的“自然而然”规律，道的本质是“自然”，是没有任何人为痕迹的存在和运行状态。而到了庄子这里更是将这种思想完美的继承和发扬，他更加重视生命的自然之美和物的自然而本真的天性。不论是论人生还是论艺术，都倡导生命自然的本真存在状态。所追求的是一种物我俱忘的本真而逍遥的人生境界，提倡自然无为、逍遥天放，从而使人的天然本性得以自由实现。
庄子的自然美主要体现在以下两个方面：
1.依于天性、率性纯朴的自然美
崇尚天性、平淡、朴素、简约是庄子所极力推崇的一种美，它们的实质仍在于自然无为，这是人们的思想复归精神家园的一种表现,是纯任天性的本然状态，同时也是合乎天道的表现，庄子认为万物皆有自然本性，他说“日月固有明矣，星晨固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”[[2]]万物都离不开自己的天性这个常规，所以要“循道而趋”[[3]]，顺着自然发展，而不是人为的去改变它，因此，庄子提倡归真，在《秋水》篇他说：“牛马四足，是谓天，落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰无以人灭天，无以故灭命，无以得徇名。谨守而勿失，是谓反其真。”[[4]]明确论述了何为反真，牛马生而有四足，可以自由自在地活动行走，这是天然如此的，是牛马的自然本性。对于马庄子则还有更加充满悲情色彩的详细的描述：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”[[5]]而人却要羁勒马首，贯穿马鼻，拘束控制马的行走，“烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二三矣。”[[6]]再通过各种手段去调训它“饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭筴之威，而马之死者已过半矣。”[[7]]这样就彻底破坏了马的自然本性，同时也破坏了“真”。人类的生活也应当一切纯任自然，不要人为地破坏人的生命的自然发展，不要牺牲自己的自在自得的生活去求名求利，真正做到了这一切，就是返朴归真了。由于庄子强调美是在真的基础上的，他又把美进到天然的美上，所以他又说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人，故强哭都虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论秘以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”[[8]]
这里的“精诚之至”，不同于儒家的“修辞立其诚”[[9]]，也不同于我们今天所讲的“真诚”，儒家的“修辞立其诚”与今天所讲的“真诚”都与后天的文化修养分不开。而庄子的“精诚”是与世俗的“礼”相对立，庄子的“法天贵真”[[10]]，以自然的真为美，推崇的是一种不露人工痕迹的美，赞赏“大巧若拙”[[11]]，“大朴不雕”[[12]]，反对一切破坏这种天然之美的行为。
庄子崇尚天性、平淡、朴素的自然美还包含着他热爱众生，万物齐一的思想。他认为，万物能顺其自然本性而活动，保持它的本然状态，就是最美的、最理想的。反之，则是在破坏美，浑沌之死的悲剧就是个例子：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌，倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”[[13]]这则寓言血淋淋揭露了对人或物的天性的摧残行为是多么可怕，这种行为无异于谋杀。庄子充分肯定和尊重生命中的人性，他充满人情味的对待自然美，表现了人与自然的同一，以及作为主体的人在自然和自然状态中的审美态度。
2.追求人与自然的和谐统一之美
庄子美学强调“和”，这种“和”庄子称为“天和”[[14]]，所谓的“天和”也就是人与自然和谐统一的状态[[15]]，亦即人们常说的“天人合一”[[16]]。天人合一“作为庄子的最高人格理想和生命境地的审美快乐，不止是一种心理的快乐事实，而重要的是一种超越的本体态度”。[[17]]那么，庄子是如何通过超越的本体而达到天人合一并由此实现人与自然和谐统一呢？
首先，在对待这个本体态度面前，庄子始终没有舍弃生命和感性，天地万物或大自然本身就是个不断成长和衰亡的有生命的事物：“惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[[18]]不必人为地去强求益生，自自然然就会生长的良好，这正是庄子重视生命却也不乏感性的表现，他高举“与物为春”[[19]]、“万物复情”[[20]]的牌子，重视情感，肯定生命的人性而不是神性，同时这也与他一贯主张的“保身全生”[[21]]一致。所以庄子哲学是既肯定自然存在，又要求精神超越的审美哲学。[[22]]
其次，只有在具有理性超越的感性这个作为前提，天人合一才最终成为可能，而庄子所追求的正是这一种超越的感性，他将超越的存在寄存于自然感性之中，从而实现真正意义上的天人合一。再者，庄子的天人合一要求彻底舍弃人事来与自然合一，从摆脱人际关系中来寻求个体的价值。这样的个体超功利、超社会、超生死，亦即超脱了人世一切的内在和外在的欲望、利害……，不受任何内在外在的好恶、是非、美丑……的限制束缚和规范。庄子认为只有这样的人才是自由的人，快乐的人，这样的人完全失去了自己的有限存在，成为与自然宇宙相同一的“至人”、“神人”和“真人”，这类人就可以“逍遥游”了：
“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”[[23]]“与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”[[24]]能够如此“逍遥游”的人，是绝对自由的人，正因如此，他们才能够像大自然那样拥有巨大的活力，“抟扶摇而上者九万里”[[25]]一种势不可挡的自由和快乐得以产生，这是由精神超越而得到的快乐，这种快乐就是“天乐”，也就是与天同一，人与自然和谐统一中所获得的至高快乐。“与天和者，谓之天乐”[[26]]“知天乐者，其生也天行，其死也物化……，也无怨，无人非……此谓天乐。”[[27]]这不正是人与自然真正和谐统一的表现吗？这是一种高级的审美快乐（有人称它为“天地境界”），虽然它是建立在超越和感性基础之上的，但是只要有了这个超越，便使人在任何境遇都可以快乐，可以物我两忘，主客同体。庄子的这种美学思想在当今物欲横流，有钱也不快乐的精神家园失落的这个时代，仍有值得珍视的价值与意义。
（二）自由之美
庄子对自由的追求毫无疑问是赤裸裸且激情万丈的，《庄子》一书开篇便以气势磅礴、压倒一切的文笔描绘了大鹏鸟的自由，“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”、“背负青天而莫之夭阏者”[[28]]一副不受任何阻碍、从心所欲的自由形象，在“庄子与惠子游于濠梁之上”[[29]]则又为我们描绘出“鯈鱼出游从容”[[30]]的自由形象。虽说这两种生物相差十万八千里，但同样可以是自由快乐的，自由面前无大小之别，我们从中也可看出，庄子的自由是精神层面的自由而非物质上的自由，庄子热爱这种自由，不惜和惠子辩论也要论证他们所看到的鱼是快乐的，这个事例足以看出庄子对自由的态度。
在前文的论述中可以了解，庄子对自由的追求实际上也是对“天合”境界的追求，当达到“天合”便由此产生出“天乐”这种审美快乐的体验，因此，庄子的自由同样是建立在超越这一基础之上的，鲲“化而为鸟”成鹏，这是一种超越，“穷发之北”到“则将徙于南冥”[[31]]这也是一种超越，庄子所知道的“鱼之乐”更是一种超越，这是从人到动物之间心境同一的超越。
建立在超越基础之上的自由，庄子获得它有如下两种方法：第一种是忘。《庄子》全书中提到“忘”字的篇幅很多，对于获得自由而言，庄子一再强调的正是这个“忘”字，如：“相忘以生”[[32]]、“不如相忘江湖”[[33]]、“忘适之舒”以及庄子梦蝶的故事，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”[[34]]只有完全忘掉自己的现实存在，忘掉一切耳目心意的感受顾忌，才有可能与万物一体而遨游天地获得自由。这种自由并不是一般的感性快乐或理性愉悦，实际上它也是一种对待人生的审美态度，它强调了人们必须截断对现实的自觉意识，而后才能与客体对象合为一体，获得自由的愉快。
第二种是从“虚”、“静”、“明”的心境中达到自由，对于这点庄子有一则专门关于“心斋”的精彩论述：“敢问心斋。仲尼曰：若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[[35]]感官受制于见闻，心思被束缚于符号，只有摒弃它们，成为无为的虚空，而后才能感应天地、映照万物，达到自由。在庄子眼里，最大的自由恰恰是超越了一般的自由或不自由，已经无所谓自由不自由了，完全失去了主观的目的、意志、感受、要求而与自然的客观规律性并成一体，要做到这一点，就必须“虚”、“静”、“明”，排除耳目心意，从而培育和发现，并获得一种与自然同一的自由的纯粹意识和知觉。
庄子关于“虚”、“静”、“明”还有大量的论述，比如“静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”[[36]]“水静犹明，而况精神！圣人之心静乎？天地之鉴也。”[[37]]总之，不为一时之耳目心意所左右，截断意念，这样精神便自由了，心灵便充实了，人便可以逍遥游了，“天地与我并生，万物与我为一”[[38]]的最高境界也就达到了。
（三）天地大美——人格之美
庄子的主要审美对象是：无限的美、“大美”、壮美。[[39]]他通过对大自然的极力铺陈描述，甚至包括他那瑰丽奇异的寓言文体气势，都表现出这一点，这种与宇宙同体的人格理想，是气势磅礴、壮丽无比的，以至于这种人格的绝对自由是通过客观自然的无限扩大来呈现的：
“秋水时至，百川灌河；泾流之大，两涘渚崖之间不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己，顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹。”[[40]]河伯以其巨大自以为美了，然而面对无涯不见水端的北海，便只能望洋兴叹了，在无限面前羞愧难当，这种无限的美，是“千里之远，不足以举其大，千仞之高，不足以极其深”[[41]]“不为顷久推移，不以多少进退”[[42]]的。这种展现在无限时空中的美，便是“天地之大美”，为了更详细的理解这种大美，我们可以参考李泽厚、刘纲纪《中国美学史》一书中的论述，原文如下：
“孟子区分了美与大。孟子的大与庄子所说的大有区别。前者指的是个体道德精神的伟大，具有浓厚的伦理学色彩……后者指的是不包括社会伦理道德在内的各种各样事物所束缚的个体自由和力量的伟大……所以这是两种不同的“大”。尽管都在追求着个体人格的无限，却具有两种不同的美，如果拿唐代书法艺术的美来看，颜真卿书法的美接近于前者，怀素书法的笑却接近后者，而后一种“大”的美在中国艺术的发展中更有活力，因为它已经脱出了伦理学的范围而形成的纯审美的了。”[[43]]
庄子的“大美”正如上文所说是展现在无限时空中的美,同时也是超越道德之上的——与自然同一的美，这种无限的美便正是那不可言说的本体存在，是着重与主体人格理想的密切联系，所以，庄子说“天地有大美而不言”[[44]]，虽呈现为外在的客观形态，实质却同样是指向那最高的“天人合一”的理想人格。
天地大美既然与人格理想相关，从而，只要具有超然物外的主体人格，只要采取自然的审美态度，那么所遇到的一切都可以是美的，即使外形丑陋不堪，也可以是美的，庄子讲了不少外形丑而人格美的寓言故事，从“不中生绳墨”、“大本臃肿”、“小枝卷曲”[[45]]的无用樗树，到那些“阖跂支离无脤”[[46]]和“瓮盎大瘿”[[47]]的说客，庄子在极尽夸张的描写中，所要突出的是“故德，有所长而形有所忘”[[48]]，“非爱其形也，爱使其形者也”[[49]]。美在于内在人格、精神、理想，而不在于外在的表体状貌，这种美是永恒的，直到今天还深深影响着我们中国人。
二、庄子美学的特征
（一）庄子美学的超越性
庄子素有“保身全身”的主张，力求“全汝形，抱汝生”[[50]]，他重视情感，肯定生命与人性，因而他不反对感性形式的美。“夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观”[[51]]。甚至在对待自我理想人格的描述中也直接采用世人关于外貌美的感性尺度描绘了藐姑射之山的“神人”：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子”[[52]]。在对待自然物的美上同样是感性和人性化的，他将自然物同人联系起来：“大林丘山之善于人也，亦神者不胜”[[53]]。
在肯定感性形式美的同时，庄子美学又要求从感性形式美这一基础上寻求超越。因为人若沉溺于感性形式美中，人就会为物所役，难得自由，这同庄子所追求的境界相左，所以他在《知北游》中写道：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”可是，“乐未必也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！”[[54]]只有超越外物本身，不以物喜，也不以己悲，追求精神层面上的审美体验才能达到真正的快乐与逍遥。在《德充符》中他大力宣传的“德有所长而形有所忘”[[55]]的思想更是肯定了这种内在精神，篇中描绘了兀者王骀、叔山无趾、哀骀它等群像，他们虽然以身残不堪和相貌奇丑而惊骇天下，却赢得了世人的广泛尊敬。在庄子看来，与内在的德相比较，外在的貌实在无足轻重。
这里庄子所说的“德”其实也是超越性质的，它所超越的是知性层次，不同于儒家说的“德”。在儒家，孔子要求“尊五美”[[56]]，即注重于个体适应社会的道德修养的“德”。庄子美学一般否定儒家提倡的道德之美，他认为现实伦理规范是建立在人的本真生存和失落这一基础之上的，他指出：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”[[57]]伦理规范是知性的产物，相关观念充斥着矛盾，“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然乱，吾恶能知其辩？”[[58]]它们不仅是个体生存的枷锁，同时还成为社会丑恶势力的工具，“彼窃钩者诛，窃国者诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。”[[59]]在这层意义上，庄子主张退仁义、摒弃礼乐，有一定的合理性。
庄子美学经过对感性形色、知性观念的这两重超越，个体便可以达到“吾丧我”[[60]]，或“无己”、“无功”、“无名”[[61]]，即摆脱了一切精神羁绊，达到无所待而逍遥游的境地。感性的事物无限多样，知性的观念也错杂矛盾，通过对它们的超越，主体的心灵已空明澄澈，面前的世界便是齐一的了：从时间上看，是方生方死，无成与毁；从空间上看，小草茎与粗木柱、丑八怪与绝代佳人都泯灭了界限。因为说到底它们都是一气之聚散，道通为一。因此，主体与客体的界限也就自然而然地消失了，就像庄子与蝴蝶那样达到物我同化、超逸绝尘的大自由境界。而对于个体生存来说，重要的是不为物伤和无待于物，即便是令人羡慕的神人、至人也是如此，大泽烧干了热不着他，江河结冰了冻不着他，疾雷破山、飓风振海也惊不了他，这类人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”[[62]]任何人只要能真正达到“无己”，就都有可能获得天地与我并生、万物与我为一的心灵体验。在这样的体验中，个体观照天地，与宇宙大化融为一体，因而感觉玄妙无穷，既是大清明，又是大自由；既无所为，又无不为：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[[63]]去小知而明大知，去物累则得大美。那些最值得人们崇敬的“至人”，就是能得至美而游于至乐境地的人。
总之，庄子一心追求审美的生存，孜孜以求在现实生活中达到精神的飞升，超越世俗的观念而游于方外，超越时间和空间而游于无限之境。这种无拘无束的自由境界正是其“天人合一”“与道冥同”的表述，其实也是审美的最高境界。
(二) 庄子美学的内指性
庄学的超越性是内在的精神的超越，所以它具有内指性，其内指性要求“目无所见，耳无所闻，心无所知”[[64]]以及“慎于内，闭于外”[[65]]，并不主张在现实生活中努力奋斗以实现自我，这一点庄子言传身教，一生过着清贫而精神却异常丰硕的生活，以庄子的学识而言，做官是绝对没有问题的，事实上就有人请庄子做官：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中’。庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。”[[66]]庄子宁愿像乌龟一样拖着尾巴在泥巴里爬滚也不愿意出仕为官，由此可见，庄子追求的是内在精神的超越。他在《逍遥游》中对惠子说:“今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,仿徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉!”[[67]]在庄子看来,处于极为无道的时代里,士人所能祈求的仅仅是免遭刑罚而已,只有不为世用、世无可用才能保全自己。
综上所诉，庄子美学的内指性显而易见。既要无用，就该无为。无为而尊者是天道，有为而累者是人道。庄子价值观视名利如粪土，《列御寇》中描述了庄子宁可靠编织草鞋为生，也不愿意为了得到王侯给予的利禄而出卖自己，他视这种利禄为“舔痔”所得，在《秋水》则又讲述了一个故事:惠子疑庄子欲代之为相，庄子说“南方有鸟，其名为鵷鶵，子知之乎?夫鵷鶵发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练食不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鵷鶵过之，仰视之曰:‘吓!’今子欲以子之梁国而吓我邪?”[[68]]庄子贬斥人们在现实生活中的自我实现肯定无为复朴，放弃各种欲望、情绪以达到内在精神的自由，的确，其内指性是显而易见的。
三、庄子相对主义美丑观
美学这门学科产生之初一直有一种看法或者说是偏见，认为不存在什么美学，美或审美不可能也不应该成为学科，因为在这个领域，没有认识真理之类的知识问题或科学问题，也没有普遍必然的有效法则或客观规律。庄子也有过类似的思考，他认为各美其美，人看到毛嫱和骊姬会觉得很美，可是鱼和鸟见了她们却躲得远远的。下面这个故事更是能说明这个问题：“阳子之宋，宿于逆旅。逆旅者有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰:其美者自美，吾不知其美也;其恶者自恶，吾不知其恶也。”[[69]]美是主观的，相对的，因人而异的，且没有标准可言的，这就直接导致了庄子相对主义美丑观的诞生。
庄子的相对主义美丑观，是他建立在齐物论基础上的相对主义哲学思想在美学上的体现。庄子认为万物没有共同的标准，所以万物齐一，也就没有美丑之分。他指出:“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一。”[[70]]厉是丑陋的女人,她之所以成为与西施同样的人,在于她保持了生命的自然本真状态。所以以“道”观之,是通而为一的。庄子还说:“道与之貌,天与之形,无以好恶内伤其身。”[[71]]容貌的美丑,形态的全毁在庄子看来并不重要,只要将它们视为自然,合之于道,得之于天,它们也都是美的一种形式。相应地,如果丧失了自然本性,再美好的东西,在庄子看来也是不美的。“百年之木,破为牺尊,青黄而文之,其断在沟中。比犠尊于沟中之断,则美恶有间矣,其于失性一也。”[[72]]由于牺尊是破坏了百年之木的本性而得来的,所以它与沟中的断木一样是不完美的。
由于庄子认为“万物皆一”,他完全取消了美与丑之间的差别和矛盾,所以二者又可以相互转换,“是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐。”[[73]]又说:“通天下一气耳”[[74]]。以此完全否定了世俗美丑划分的意义。
庄子美学虽然突出地强调了美丑的相对性,但他绝不是美的否定者,他所否定的只是他认为不合理的划分美丑的方法以及由此给人们带来的不必要的烦恼。人们如果执著于美丑的绝对划分,好美恶丑,因得美而乐,失美而悲,那就会劳形劳心,伤生灭性,这与庄子所主张的自然无为是背道而驰的。庄子的哲学精神指向的是一种价值论哲学而不是认识论哲学。其目的是使人们摆脱一切物役的束缚,达到精神的完全自由。庄子要求人“无以好恶内伤其身”[[75]],当对具体的美的追求有损于生命发展的时候就要不为所动,从而保持个体人格的独立和自由。
四、庄子美学对中国古代文化的深刻影响
庄子美学对中国古代文化的影响主要体现在以下几个方面：
（一）、形成中国知识分子儒道互补、外儒内道的人格形态。
庄子开创的自由思想对后世影响非常深远，最后与儒家思想一道，形成了儒道互补的格局，构成了中国知识分子“外儒内道”的人格形态。
在人生道路顺利的时候，中国知识分子采取的是经世致用的儒家之道；在遭受挫折，或者理想抱负无法实现的时候，他们马上从纷扰的官场抽身出来，回到庄子所营造的自由世界，回归自然，寄情山水，退隐渔樵，文字自娱，以维持人格上的完整与尊严。特别是，庄子那种齐物我、一死生、超厉害、忘真幻的人生态度和哲学思想用在现实生活中，虽然很难行得通，也很少有人真正采取这种态度，但把它用在美学和文艺上，却非常恰当有效。事实也正是这样，信奉儒学或由儒学培育的历代知识分子，尽管很少在人生之路上真正实行庄子那一套，但在文艺创作和审美欣赏中，在对待和观赏大自然山水花鸟中，却吸收采用和实行了庄子。《庄子》本身就是部陶情的美学作品，总体看起来，庄子是被儒家吸收进来用在审美方面了。庄子帮助了儒家美学建立起对人生自然和艺术的真正审美态度。
（二）、奠定了中国的浪漫主义文学的风格。
庄子自由恣肆的思想，纵横捭阖文风，超凡脱俗的想象力，深刻地影响着中国文学的发展，成为的中国文学的浪漫主义源头。汉代的贾谊、张衡、魏晋时期的竹林七贤、陶渊明，唐代的李白、白居易，宋代的苏轼、辛弃疾，都深受庄子的影响。以陶渊明《归园田居其一》为例：
“少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暧暧远人村，依依墟里烟。
狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。
户庭无尘杂，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。”
这首诗不论是思想上还是从文笔上来看，字里行间都足见受庄子影响之深。特别是那种超越世俗，返璞归真的浪漫主义气息更是充斥全诗成为不可代替的主基调。
（三）、确立了中国的文艺 “意会”的评论方式。
庄子在认识上强调认识的不可确定性和不可言说性，认为精妙的东西只可意会不可言传，必须通过直觉、感受、体验才能获得。这种相对主义和不可知识色彩的思想深刻地影响了中国古典文艺理论认识论的发展，从而产生出“意会”式的文学评论方式。庄子强调动静统一、超越时空、重内在体验的认识的方法论对中国古典文论创作论的建构起了重要作用。无论是诗话、词话，还是文论，中国文艺都走向了直觉体会的路子。
这一点最主要以《沧浪诗话》为例，作为后期中国美学的标准典籍，其著名的“镜花岁月”理论便完美继承了庄子的这一美学思想：
“羚羊挂角，无迹可寻，故其妙处，透澈玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”
（四）、开创了中国绘画、音乐“玄远”“清虚”的风格。
魏晋以来，庄子思想与禅宗日渐融合，对中国绘画、音乐产生产生了深远的影响，玄远、清虚的绘画风格，则直接来源于庄子；绘画理论中的“气”“韵”等理念，也始自庄子。
作为既是诗人又是画家的王维就是深受庄子美学这一理论影响的代表，他开拓了平淡天真、清虚玄远的田园山水画，深受庄子美学影响的苏轼曾评价他诗中有画，画中有诗，这既是对王维绘画艺术的肯定，同时也是充分对庄子美学在绘画上价值的肯定。至于音乐，则可以参考流传至今的道教音乐，它们大多都包含了庄子美学“玄远”和“清虚”的风格。
结束语：庄子——一个永不结束的世界
初读《庄子》，欣赏庄子的睿智，又读《庄子》，感慨庄子的自在逍遥，再读《庄子》到本篇论文的完成，更是被庄子的美学所折服。它不是一部书，而是一个世界，一个随处都可以发现美的世界，自然之美、自由之美、人格之美......在这里满目琳琅。
这样的一个世界理应也必须被“传承”下去，《养生主》中有一句话，说：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”在柴火上燃烧，油脂烧完了，柴火燃尽了，但是火却可以传续下去，没有穷尽的时候，庄子所构筑的这个世界也同样如此，即使在千年以后，仍能看见其光芒。
在中华民族为实现伟大复兴尤其是文化复兴而努力奋斗的今天，庄子的贡献与价值值得珍视和探幽。
注释
[[1]]《道德经·第二十五章》
[[2]]《庄子·天道》
[[3]]《庄子·天道》
[[4]]《庄子·秋水》
[[5]]《庄子·马蹄》
[[6]]《庄子·马蹄》
[[7]]《庄子·马蹄》
[[8]]《庄子·渔父》
[[9]]《易经·乾卦易传》
[[10]]《庄子·渔父》
[[11]]《道德经·第四十五章》
[[12]]《易经·象辞》
[[13]]《庄子·应帝王》
[[14]]《庄子·天道》
[[15]]“天人合一不仅仅是一种思想，而且是一种状态”见360百科词条《天人合一》。
[[16]]《庄子·达生》
[[17]]李泽厚《美学三书》商务印书馆；第173页。
[[18]]《庄子·德充符》
[[19]]《庄子·德充符》
[[20]]《庄子·天地》
[[21]]《庄子·养生主》
[[22]]李泽厚《美学三书·儒道互补》商务印书馆；2006.10，第174页。
[[23]]《庄子·逍遥游》
[[24]]《庄子·大宗师》
[[25]]《庄子·逍遥游》
[[26]]《庄子·天道》
[[27]]《庄子·天道》
[[28]]《庄子·逍遥游》
[[29]]《庄子·秋水》
[[30]]《庄子·秋水》
[[31]]《庄子·逍遥游》
[[32]]《庄子·大宗师》
[[33]]《庄子·大宗师》
[[34]]《庄子·齐物论》
[[35]]《庄子·人间世》
[[36]]《庄子·庚桑楚》
[[37]]《庄子·天道》
[[38]]《庄子·齐物论》
[[39]]李泽厚《华夏美学》天津社会科学院出版社；第47页。
[[40]]《庄子·秋水》
[[41]]《庄子·秋水》
[[42]]《庄子·秋水》
[[43]]李泽厚刘纲纪《中国美学史·第1卷》中国社会科学出版社；第256页
[[44]]《庄子·知北游》
[[45]]《庄子·逍遥游》
[[46]]《庄子·德充符》
[[47]]《庄子·德充符》
[[48]]《庄子·德充符》
[[49]]《庄子·德充符》
[[50]]《庄子·庚桑楚》
[[51]]《庄子·大宗师》
[[52]]《庄子·逍遥游》
[[53]]《庄子·外物》
[[54]]《庄子·知北游》
[[55]]《庄子·德充符》
[[56]]《论语·尧曰》
[[57]]《庄子·知北游》
[[58]]《庄子·齐物论》
[[59]]《庄子·胠箧》
[[60]]《庄子·齐物论》
[[61]]《庄子·逍遥游》
[[62]]《庄子·齐物论》
[[63]]《庄子·知北游》
[[64]]《庄子·在宥》
[[65]]《庄子·在宥》
[[66]]《庄子·秋水》
[[67]]《庄子·逍遥游》
[[68]]《庄子·秋水》
[[69]]《庄子·山木》
[[70]]《庄子·齐物论》
[[71]]《庄子·齐物论》
[[72]]《庄子·天地》
[[73]]《庄子·知北游》
[[74]]《庄子·知北游》
[[75]]《庄子·德充符》
参考文献
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[3]李泽厚，《华夏美学》；广西师范大学出版社，2001年版。
[4]李泽厚，《美学三书》；商务印书馆，2006年版。
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[8]傅佩荣，《向庄子借智慧》；中华书局，2009年版；
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[13]吴怡，《逍遥的庄子》；广西师大出版社，2006年版；
[14]南怀瑾，《庄子諵哗》；上海人民出版社，2007年版；
[15]叶舒宪，《庄子的文化解析》；山西人民出版社，2005年版；
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