作者/然余
孔子（公元前551年―公元前479年）子姓，孔氏，名丘，字仲尼，春秋时鲁国陬邑（今山东曲阜）人，祖籍宋国栗邑（今河南夏邑）。春秋属东周时期，时在公元前770年至公元前476年，孔子生活于春秋末期。孔子逝世不久，战国时代开启。孔子是中国古代思想家、教育家，儒家学派开创者。
一 出仕、周游与治学
司马迁记孔子生平云：孔子有先祖名孔防叔为宋人。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女生孔子。因祷于尼丘得孔子，又孔子出生时“首上圩顶”，故取名为丘。（司马迁：《史记·孔子世家》）［关于孔子祖上情况司马迁又记曰：“孔子年十七，大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：‘一命而偻,再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼其达者欤？吾即没，若必师之。”（《史记·孔子世家》）］孔子姓子，殷商时有子姓，至春秋战国时期，宋为子姓诸侯国。据《古今姓氏书辩证》和《通志·氏族略》，“商始祖偰（xiè），为舜之司徒，受封于商，赐姓子”。子姓宗族始于偰，生殷水，初姓“殷”，偰为舜之司徒，助禹治水立功，舜封商地，赐姓“子”。这是子姓的由来。后子姓宗族又派生出多个氏族，如肖、宋、钟、孔诸族，各以氏名为姓，如孔氏家族姓孔。
孔子曾为鲁国大司寇，奉道遵礼，有所作为。［《荀子·宥坐》记云：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯，门人进问曰：夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？孔子曰：居！吾语女其故。人有恶者五而盗窃不与焉：一曰心达而险，二曰行辟而坚；三曰言伪而辩；四曰记丑而博；五曰顺非而泽。此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之杰雄也，不可不诛也。”（《荀子·宥坐》）］孔子最为痛恨危害社会的五种“恶行”。此为心达而险：明知故犯，居心险恶；行辟而坚：行为邪僻、纵恶不改；言伪而辩：言辞虚伪、巧言令色；记丑而博：博采丑恶，广为传播；顺非而泽：顺从错误，文过饰非。孔子认为，对此“五恶”，凡为君子者必当口诛笔伐，奋起除害安民。孔子言行一致，“朝七日而诛少正卯”。孔子的施政风格引起齐国的注意，担心“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。” （《史记·孔子世家》）于是离间孔子与鲁国的关系，迫使孔子离国出走。
公元前497年，孔子55岁，开始实行他周游列国的宏大计划。“读万卷书，行千里路”，读书为求知，旅行则增益见闻，这也是另一种意义的“知行合一”吧。孔子带着自己的学生，组成一支不小的队伍，沿山河阡陌一路走去，这与老子青牛独骑、西出函谷的情景迥然有别。显示古国春秋时代最伟大的两位先哲不同的性格特征与行事风格。可见孔子十分注重自己的教员身份，他走到哪里，把学生带到哪里，师生的旅行，实为“游学”。这支队伍也变成了流动的学校。孔子此行一路颠簸，困厄无数。例如，他与弟子走到陈国与蔡国的边境。楚国派使者聘孔子任职。孔子同意，将前往楚国受聘。这件事情让陈、蔡两国的大夫知道了，意识到孔子平日嫉恶如仇，对于他们所作所为早已不满。孔子若为楚用，或许会怂恿楚国兴师问罪，楚为强国，到时恐会发生危机。“於是乃相与发徒役围孔子於野。”孔子率学生“不得行，绝粮。从者病，莫能兴。”面对危险，孔子依然为学生讲诵礼义，弦歌不衰。这时子路面有难色，前来问孔子：“君子亦有穷乎？”既然已是一个受人敬重的君子，怎么会落得如此穷困的境遇。孔子回答：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《史记·孔子世家》 ）君子承受天命，有所作为，总会遭遇挫折与牺牲，固然穷困，矢志不渝。小人不同，一旦穷困则胡作非为。
孔子于公元前484年结束游历生活，回到鲁国，前后长达14年，这时他已是68岁的老人。在生命的最后几年，孔子将主要精力贯注于典籍的整理。他整理修订《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》为“六经”。其中《春秋》记周、鲁及列国大事，上起鲁隐公元年（前722年），下迄鲁哀公十四年（前481年），共二百四十二年。行文蕴含褒贬，谓“春秋笔法”。孔子逝世后，后人记孔子言行，编成《论语》，奉为儒家主要经典。
二 导师的精神
孔子一生中虽有出仕从政的经历，但他的主要身份是教师。他殚精竭力从事教育，是中国私学，即私人收徒教学的开创者。他有教无类，无论贵族官人、平民百姓，只要诚意向学，都可以成为他的学生。他弟子三千，贤良而出类拔萃者七十二。其中最为著名者：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言语：宰我，子贡。文学：子游，子夏。”（《史记·仲尼弟子列传》 ）
《史记·仲尼弟子列传》记陈子禽询问孔门师承的事情。陈子禽，姓陈，名亢，字子禽。他是春秋时期陈国人，陈僖公之子。传为孔子门下，《史记·仲尼弟子列传》未入孔门弟子行列，不过查《孔子家语·弟子解》可见其名，《论语》亦记其问学于子贡、孔鲤。陈子禽年纪小于孔子40岁。陈子禽问子贡：孔子这么有学问，他是从哪里学来的？子贡回答道：由文、武王开创的周代道德至今没有衰亡消失。虽说贤者识其大体，不贤者识其枝叶，然而文、武之道毕竟处处可见，传承不息。对此，孔子随时随处都可以学习，因此不必学有师承，去也不必确定谁是孔子的老师。［孔子谦虚好学，人有所长，必谦虚请教。孔子所敬重的人，在周有老子；在卫有蘧伯玉；在齐有晏平仲；在楚有老莱子；在郑有子产；在鲁有孟公绰。他也经常称许臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然等人。孔子晚他们而生，不是同时代的人。（《史记·仲尼弟子列传》） ］陈子禽又问：“孔子適是国必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之也。”（《史记·仲尼弟子列传》）陈子禽还想知道，孔子每到一个国家都会去认真了解该国的国政民情，那么在这个学习过程中，是孔子自觉求教呢？还是别人主动把本国的情况告诉他？子贡没有正面回答陈子禽，而是说：老师待人温存、善良、恭谨、俭朴、谦让，这是人格的魅力，也是学习的诚意。老师凭此学有所得，广闻博识。老师这种追求学问的方式，可谓与众不同吧！
孔子教育具以下特点，此为“四教”“绝四”，及所慎者三。“四教”者：“文、行、忠、信”，即为博识学文、端正品行、于君忠诚、待人守信。“绝四”者：“毋意，毋必，毋固，毋我”，即舍弃个人臆念、拒绝轻易裁断、反对固执不改，不要唯我独尊。所慎者三，即“齐、战、疾”。这是说斋戒、战争与疾病，这三件事，最须执政者省察考量，慎重对待。孔子在教学实践中，创造了一套别具风格而又行之有效的学习方法。他主张“不愤不启，举一隅不以三隅反，则弗复也。 ”（司马迁：《史记·孔子世家》）即教育学生，不待其认识到发愤学习的必要，不予施教；学一门知识，做不到举一反三，则不教给新的知识。他列举人生快意之事言道：学习而又时时去复习，这不是一件快乐的事情吗？有朋友从远方赶来看望自己，岂不令人喜悦？“有朋自远方来”，也与学习有关，因为与远方接触交谈，可以增长见闻、开阔眼界，学到从书本上学不到的知识，所得到的快乐不输前者。又说：人有不知，不因此而愠怨，而是循循善诱，耐心启发，这不是作为君子应有的风格吗？孔子主张“学而时习之”，他在《论语·为政篇》中，对复习旧知，领会新知，这种“反刍”式的学习方法，作了高度的评价：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）如果谁能做到“温故而知新”，谁就是一位称职的好老师了。
孔子关于学习方法的教导，使学生们深受影响。《论语· 子张》记子夏语云：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”这看似子夏对孔子学问之道的“翻版”，细察则发现“创新”之处。他认为学习关键在于两个方面，其一是“知”，知其所不知，其二是“无忘“，不忘其已知（能）。知其不知方可增强认识新知的欲望；不忘其已知才能巩固已知，“温故而知新”。孔子主张将学习与思考结合起来，“学而不思则罔,思而不学则殆。”（《为政》）学习而不思考，就不可能对学到的东西进行去粗取精、弃伪存真的加工整理，就缺少一个“扬弃”的过程，其结果或被表象欺罔，或是茫然不知。反过来说，只是单纯的思考，而缺少学习的过程，则将得出错误的结论。
孔子有学生叫仲由（前542年―前480年），字子路。他是"孔门十哲"之一，曾追随孔子周游列国，史载其擅长政事，性耿直而好勇力。孔子曾这这样语重心长地劝谕仲由：“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）
孔子这句话让人们作深入的思考，一方面可理解为，对于知识要抱诚实的态度，知道了说知道，不知道就说不知道，不可虚言谎报。另一方面则表示对“知识”的认真态度。“知,识也。” （《玉篇》 ）能称得上“知”，是对所学到的东西的清晰认识，识而未晰，一知半解，谈不上真知，此所谓“半瓶子醋”。所以庄子有言“心徹为知。” （《庄子· 外物》 ）显然孔子教育学生，知为真知，真知方可卓识。孔子的学生发现，在老师身上具备一种可贵的学问精神，就是“每事问”。《论语· 八佾》有这样一段记载：“或曰：孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。子闻 之，曰：是礼也。”（《论语· 八佾》）有人问：鄹邑大夫的儿子入太庙，遇事都要请问，他大概于礼仪的事，所知不多吧？孔子听了不同意，就说：此人如此为，本身就是一种礼仪啊。孔子自己也是这样做的，“子入太庙，每事问。”子夏曾说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。” （《论语·子张》）说的就是自己的老师。
三 “天命”，吾生之命运，及上天之令
孔子在《论语·季氏》中说到“天命”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” （《论语·季氏》）在“三畏”中，“畏天命”置于第一条，可见对此重视的程度。《尚书·盘庚上》中出现“天命”的概念。《尚书》云：“盘庚迁于殷，民不适有居，率吁众戚出，矢言曰：我王来，即爰宅于兹，重我民，无尽刘。不能胥匡以生，卜稽，曰其如台？先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁；不常厥邑，于今五邦。” （《尚书·盘庚上》）商起于汤，至纣亡，历十七朝，近六百年。 契封商，汤始居亳（bo）（今河南商丘市）。其后五迁：中丁迁隞（今河南荥阳北敖山南）；河亶甲迁相（今河南安阳市西），祖乙迁邢（今河南温县东）；南庚迁奄（今山东曲阜旧城东）。盘庚决定将首都由亳（今河南商丘）迁移到殷（今河南安阳西北），这已经是商朝第五次迁都。盘庚作出这个决定，引起臣民们的不满，他们向盘庚诉说：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁。”承先王护佑，定都安民，谨慎地恪守“天命”，现在另择新都，岂不是违背天意。从这段史料来看，“天命”可以分成两个概念来分析，一个是“天”，这是宇宙的自然存在，从理学维度分析，此即“太极”，它具有无限的创造力，及对于人类万物生死予夺的权力。一个是命，即意志与命令。故”天命”即是上天的意志与命令。孔子强调，人当竭全力为当为之事，至于成败兴亡，唯听天命！《论语》记孔子语：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政篇》）孔子将四十至五十岁这段人生历程，看得特别的重要。到了四十岁的时候，经历了许多事情，历练有得，已经确定了人生的志向，不轻易动摇，认识天命的存在。至于五十，彻底晓知天命的意义，励志前行。
《孔子家语》云：“鲁哀公问于孔子曰：人之命与性何谓也？孔子对曰：分于道，谓之命；形于一，谓之性。”又载孔子语：“化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之始也；死者，生之终也。有始则必有终矣。”（ 《孔子家语·本命解》）从以上孔子与鲁哀公的对话，可以看出孔子对“天命”的解读，他承认人有命与性，命之上有道，因天道而生天命，由天命而生天性。天道恒常不变，天命因人而异。天命是人的内蕴本质，天性是天命的外在表现。既诞于人世，即承受天命，而后有性，故称“命者，性之始也”。既寿终离世，即卸下天命。承天命为始，卸天命为终，是为有始有终。“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰篇》）孔子指出：为君子者必知天命，知天命，而知天道，知肩负的责志任务、行走的方向路径。不知天命则非君子。命不变，性可易。君子以礼仪规范本性，约束言行，终其一生，完成天命。如此者，天命与天性，因接受教育而得统一，统一到道的范畴之中。如《中庸》所言：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”（《中庸·第一章》）《中庸》云：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”（《中庸·第十四章》）《中庸》又称：君子平易随和以俟天命安排，小人行为怪异而求冒险侥幸。《中庸》载于《礼记》，作者子思。《中庸》因宋学推崇被列为儒学“四书”之一。以上的话，体现孔门后代于孔子“天命”论的深入领会。
孔子一生行止为其天命论作了最明确的注释。孔子率学生一行来到卫国，因受到卫灵公的猜忌，离开卫国。在卫国与晋国交界，有一个叫匡城的地方，发生了孔子被拘的事件。对此《史记》记载：孔子过匡，“匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人於是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日”。上文说的阳虎，为春秋后期鲁国人，居季孙氏幕下。然后凭其狡黠与野心竟以低微的身份，跻鲁国朝廷，执政鲁国。阳虎身材高大，长相颇似孔子。因阳虎曾施暴于匡人，于是就把孔子拘留起来，五日不放。形势一时危急，弟子们感到害怕，担心孔子的安全。这时的孔子囧途无奈，但在学生面前依然神色坦然，并说出以下的话： “文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《史记·孔子世家》）这段文字显示孔子的坚定信仰，以及他决意传承文化的重大使命感。在他看来，中国礼乐文化在周文王的时代造就辉煌。周文王既逝，这样伟大的文化不是由我保存着吗？我会死于匡城吗？上天果真要丧失这样的文化吗？如果这样，后辈来者将因文明失传而沦入黑暗。然而“天命”在身，上天佑我，匡人又奈我何？孔子离开曹国前往宋国，与弟子习礼在大树之下。此刻孔子遇到桓魋。此人为宋桓公的后代、宋景公的宠臣、宋国司马，掌管着国家军事的大权。有意思的是他的弟弟司马牛还是孔子的学生。桓魋要杀孔子，将大树拔掉。见此情况， 孔子意欲离去，弟子们在旁催促快走。这时孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《史记·孔子世家》） 这句话同样表达了孔子承受天命的的使命感。在他看来，上天将我降生于人世，赋予我传播道德的任务，桓魋又能把我怎么样呢？
孔子说“天命”，与道家有内在相通之处。庄子言：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。” （《庄子·内篇·人间世》）人生本有无常莫测之境遇，一旦来临，非人力所能御，倒不如随遇而安。庄子认为如此洞观晓达的人生态度即为天地至上之德。列子也具同样的思想，如其言：“生生死死，非物非我，皆命也，智之所无奈何。”（《列子·力命》）孟子继孔子之后，予天命论以再诠释，他引《诗》云：“永言配命，自求多福。” 又称：“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”意思是：《诗经》言：凡行事 须合天命，合则得福，悖则引祸。天灾尚可躲避，人祸无以逃遁。“自知者不怨人，知命者不怨天。”（《荀子·荣辱》）此语显示荀子对天命的敬畏与遵奉。韩愈有诗云：“一年明月今宵多，人生由命非由他。”（韩愈：《八月十五夜赠张功曹》）同样说明人生有命，于天命无可抗拒，只可顺随。周敦颐《通书》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎。”（周敦颐：《通书》）这是说人有命，此谓天命。人又有性，此谓天性。天命谓道，起于太极阴阳之交感互动。程颐认为：“知天命，是达天理也。必受命，是得其应也。”在他看来，“命”者，令也。“命者是天之所赋与，如命令之命。”（《二程遗书·卷十五伊川先生语一》）程颐强调：对于普通人来说，“天命不可易也”，神圣之至，无可抗命。（《二程遗书·卷十五伊川先生语一》）
孔子的天命论在朱熹学术中得以进一步阐明。朱熹论人有天命，也有气质。气质谓人的天性，亦谓因人而异之品性。天命之与气质，本不可分。才有天命，便有气质，不得须臾离失。“既有天命，须是有此气，方能承当得此理。”若是没有气质这样东西，天命也就无以显示。天命即天理，少了气质，“此理如何顿放。”（朱熹：《朱子语类》卷四）不过，朱熹的思想重点存于以下的话语：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗。”（朱熹：《朱子语类》卷四） 儒家“天命论”范畴，可分为二，其一谓“天命”，其二谓“天性”，天性也称人性、品性、气质等。这里朱熹又加出一个概念，即“天赋”。以朱熹所见，“天赋”来自天命（亦即天理），天命是江水，天赋为取用。取用者器量不同，所得天赋也自然不同。朱熹的不尽之语在于：人所得天赋能力不同，但所得天命相同，只要此生竭己所能、全力而为，如滴露之映月，已臻“知天命”之化境。作为理学新军的王阳明，于“天命”如此说道：“天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明谓之性’也；修道是诚之者事，所谓‘自明诚谓之教’也。”（《传习录上·薛侃录》）
四 “仁”德纲领及义、礼
仁、义、礼、智、信、忠、孝、节、亷、耻诸德，为孔子思想目录，循此可探询孔子精神世界。而此思想目录中，仁字当头，解读孔子“仁”字真义，则可提纲挈领，探得孔学奥义。“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” （《论语·里仁》）孔子认为：作为一个君子的基本条件，是每时每刻，做每一件事都不违背仁德的准则，紧急匆忙时如此，颠沛流离时如此。此所谓：“君子尚仁，是为君子，为君不仁，何为君子。”孔子自问：仁义之德，离我远吗？孔子自答：“我欲仁，斯仁至矣。” （《论语·述而》）在孔子看来，仁与不仁，重在行为表现，而不在于能言善道，至于某人心存不良，文过饰非，孔子自将其视为不仁之徒。有人对孔子说“雍也仁而不佞”，冉雍心有仁德，只是不善辞令。子对曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。”（《论语·公治长》）伶牙利齿又有什么好，以口舌胜人，只会招人怨恨，没有一点好处。
仁与其他字作多元组合，则展示仁字含义。仁为仁爱、仁慈。《说文》：“仁，亲也。从人，从二。”意即亲爱。又有书称：“仁者，情志好生爱人，故立字二人为仁。” （《春初元命苞》 ）《论语·颜渊》载樊迟问仁，“子曰：爱人。”关于仁字的初原意义，可参见“匀”字的构写，匀在西周金文中为计量单位，与钧同义。匀中含二，指同一模型铸出的两块铜锭，同质同量，由是引申出均匀、等同的意思。“仁”字也含“二”，亦具均平的意思，故“仁”指与人相处而求对等。又参见“齐”字，也含二横结构，表示齐平，可引出同样的结论。应该说，孔子的“仁”，亦含平等的元素。如他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）出于对他人意志的理解与认可，把他人人格视为与己人格相等，方可能提出“立人”、“达人”的主张。细加分析，孔子的仁又表现独自的伦理观念，可知孔子的仁爱世界里谁是仁的主体，由谁施仁，谁是仁的客体，由谁受仁，由此形成仁的施受方向与维度。
在论及仁的意义时，孔子注意到以下关系，即君臣关系、父子关系、官民关系、君子小人关系等。在君臣关系中，仁的主体是国君，君仁而臣忠；在父子关系中，父慈（仁慈）而子孝；在官民关系中，官仁而民顺；在君子与小人的关系中，孔子责成君子率先具仁爱之心，如言：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。” （《论语·宪问》） 又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）由上可见，“仁”要表达“二人”关系，实为上下级的关系，仁的主体是“上级”，如相对于臣子的国君、相对于子的父、相对于民人的官吏、相对于小人的君子，他们是施仁者，而与“上级”相对的臣、子、民、小人则成为仁的客体，成为受仁者。
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。” （《孟子·公孙丑章句上》）与孔子相同，孟子将仁、义、礼等德目视作君子的立身标准，也将仁列为诸徳之首。他认为，检验一个人有无仁德，就看他有无恻隐之心，即当人遇到困难的时候，能否给予同情与帮助。孟子又说： “仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·离娄章句下》）这里显示孟子有关仁德的详细释义：一是恻隐之心，一是爱人之心，一是敬人之心。总括为善良之心。孟子是主张性善论的，他指陈人皆有之的善良天性，本为仁之发端。人当内观本心，复归善心，由此而为一个高尚的仁义之君。与此相反，假如一个人“言非礼义”、“不能居仁由义”，（《孟子·离娄章句上》）也就自暴自弃，不可救药了。显然，孟子继承 孔子思想，将仁德精神作充分的阐扬，功莫大矣。如果说，孔子的“仁”更多体现为由上至下的施惠，那么孟子的“仁”则显示为人类与生俱来的博爱精神。另外，孟子立足 孔子的仁德，发挥出“仁政”精神，这是在下一章孟子专论中专门讨论的问题。
前文说到孔子关于仁的思想，依孔子的思想逻辑，由仁引申出义，因此中文构词，仁与义并列，形成“仁义”的概念。就范畴所属而言，义可归入仁的大范畴中。然而义又有独自的意蕴，由是成为孔子伦理体系中，其序位仅次于仁的重要德目。甲骨文中有义字。观义（義）字的结构，上“羊”同"祥"，显示为吉兆。下“我”，戌有利齿，象征征伐。故义的本义是吉祥正义之战。此后义字又分出多种意思。如“适宜”。《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”（《中庸》第二十章）所谓“义”，与“宜”同义，即指适宜、适合而不违和。又为正义，如“义不容辞”、“义无反顾”、“仗义”、“义愤”。另表示“意义”如“含义”、“释义”、“微言大义”等。《论语》引孔子语说，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》） 此谓君子观天下事，不必主观判断哪件事做对了，哪件事做错了，只须以义德相比，合义者对，不合者错。孔子主张以义德约束行为，“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁》） 若能如此，就能一直走在正路上，而不致失足，如《礼记·表记》云“不失足于人，不失色于人，不失口于人。 ”（《礼记·表记》）孔子将义与利作对立思考，他说：“放于利而行，多怨。”又说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）。人生于世，常行于十字路口，见利思义，利己利人；弃义逐利，路人侧目。
孔子重礼。礼的字源为“豊”，为礼器，原意拜神祈福。如礼记云：“修六礼以节民性。六礼:冠、昏、丧、祭、乡、相见。”（《礼记·王制》）《说文》解：“礼，履也，所以事神致福也。”（《说文》）在此基础上，礼延伸为礼仪制度，此为孔子礼论之要义。如孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！” （《论语·八佾》）朱熹注：“季氏以大夫而僭用天子之礼乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为？或曰：‘忍，容忍也。’盖深疾之之辞。”孔子把礼与仁作并列考量，足见礼在孔子心目中的地位。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” （《论语·八佾》）孔子说，先人定下礼乐制度，凡奏乐、舞蹈皆有一定的规矩，对此仁者遵照不违，不仁者僭越冒犯。《论语》云：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” （《论语·学而》）这里说的是孔子所推崇的礼所起到的社会作用。如果一个国家能做到朝野官民知礼行礼，成为文明礼仪之邦，即可实现和谐安定的理想目标。这是先祖圣王的治国之道，愿景美好，故事无大小，宜当遵循。需注意的是：礼治而和，忽略礼节，为和而和，和谐的目的终不可得。此语不是孔子语录，而为孔子的学生有子所言，但实际上反映了孔子的思想。子曰：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）朱熹注：“礼贵得中，奢、易则过于文; 俭、戚则不及而质。二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。”这里说明一个道理，评价某人某事合礼与否，既看礼仪的外在形式也看内心的礼敬实质，仪式可繁可易，可奢可俭，这些都是重要的，应予足够的重视，以得妥善的安排，然而做到这点还不够，还要有礼敬之心，此乃“礼之本也”。真正的“合礼”乃是形式与本质的统一。孔子倡导的“礼”为周礼，他曾说过：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”据传周公继承夏、商两代传统，基于严格的社会等级制度，制礼作乐，于人们的行为举止，含衣、食、住、行、祭祀、婚嫁、丧葬等各方面，做出具体明确的礼节规定，俾使君臣吏民，因礼仪而有节制，从而建立秩序，稳定社会。孔子曰：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）孔子所处的时代，距夏、商已远。杞虽为夏的后代，不足征信夏礼。宋虽为商的後代，不足征信商礼。这是因为传之后世的文字记载匮缺稀见的缘故。也就是这个缘故，孔子说“吾从周”，决心整理周礼，传之后世。《孟子》云“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·离娄章句下》）继孔子之后，孟子一派亦将礼与仁等视为重，并将礼的意义扩充再释，认为凡仁义知礼者必具敬爱之心，即待人之礼敬与仁爱，并因此得到社会的反馈，因对他人的敬爱而备受敬爱。
五“使民如承大祭”
鲁哀公问孔子，怎样才能使百姓顺服呢？孔子回答：举清廉正直之士为官，罢黜那些徇私枉法之徒，而使政治清明，百姓势必心悦诚服，服从官府的管理。与此相反，任用徇私枉法之徒而使清亷正直之士蒙受委曲，自然会百姓不满，国家政治也因此晦暗。［哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》］郑国子产执国政，理田制，变税制，铸刑书于鼎，政绩卓越。孔子闻子产死讯深感痛惜。他评论子产具君子之道有四：“恭、敬、惠、义”，具体言之则为行事勤谨恭俭；待上忠顺敬重；关心民生，常施恩惠；使民知时，节用爱人。［子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长 》） 关于“使民”，孔子言：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。” （《论语·学而篇》）］
仲弓问孔子：如果一个人为人恭敬，只是行为疏简，让他为官治民，可以吗？孔子认为：持身恭敬与行事谨敬自有内在的联系。持身恭敬，行事也必谨敬。持身是内在的修为，行事是外在的作为，这修为与作为被一条内在的红线贯穿起来，这就是“敬”，而敬体现为“礼”的根本实质。“简”可解释为疏简、随意，也可解释为简慢、疏狂。这前一种解释既与孔子的“礼教”存在差距，而后一种意义，则属悖道而行。［仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”（《论语·雍也》）］当然也有特殊的情况：内存敬意，却失于疏简。《说苑·修文》载孔子与子桑伯子会，子桑伯子“不衣冠而处”，孔子称其：“质美而无文”。［“简者，易野也，易野者，无礼文也。孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处，弟子曰：夫子何为见此人乎？曰：其质美而无文，吾欲说而文之。”（《说苑·修文》）］以孔子之見，过于疏简会显得轻率而粗野，这是没有礼仪与缺少教养的表现。“恭而无礼则劳；慎而无礼则葸；勇而无礼则乱；直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）内心恭敬，外显无礼，结果劳而无功。小心谨慎，因无礼而畏葸不前。刚勇无惧，因无礼而慌乱失措。直爽耿直，因无礼而纠结。待人接物本应内外一致，尤其是对于民众，更需要恭谨慎重，持敬有礼。仲弓向孔子问政，孔子说：“出门如见大宾，使民如承大祭。”（《史记·仲尼弟子列传》） 居家与出门不同，寓所起居自可轻简，一旦出门待客，必仪容规整如待贵宾。尤其是遇到使用民力这样的大事，则格外庄敬，不敢丝毫懈怠，犹如恭行重大的祭奠。春秋时有季康子，为鲁国重臣，询于孔子：怎样才能得民众的敬重与忠诚，为此又将如何去劝说他们呢？孔子回答：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》） 意思是说，你应当尊重你的国民，在他们面前，表现出由衷的诚谨与庄重，这样他们才会敬重你，此乃为政之首要。然后亲自做出榜样，为亲者慈，为子者孝，可得民人忠诚。至于如何劝民，因善而褒奖提拔，因不能而教诲引导则可。
六 冯友兰的孔子与苏格拉底比较观
冯友兰将孔子与苏格拉底作比较。冯友兰说，苏格拉底（公元前469年，或说公元前470年-公元前399年），是希腊（雅典）哲学最重要的创始人，而孔子则是中国哲学乃至东亚哲学最主要的开创者。苏格拉底自称：对于他所挚爱的雅典，自己是神赐的礼物。雅典本应是骏马，但因怠惰而迟钝麻木，他应成为一只牛虻，紧叮着它，刺激它，予以责备与劝告，让它从昏睡中醒来，恢复健康与活力。苏格拉底自觉负有神圣的使命，觉醒希腊人是他毕生的任务。与苏格拉底类同，孔子认为他所处的时代礼崩乐坏、天下纷乱，为此他痛心疾首，阐发意愿：“天之未丧斯文，匡人其如予何”（《论语·子罕》）。他自觉负有恢复礼仪、振兴文明的无可推卸的责任，发出“天生德于予”（《论语·述而》），舍我其谁的呼声。
冯友兰认为，不仅孔子与苏格拉底皆以文化救世者自命，且在其他方面也颇多相似之处。例如：苏格拉底以归纳法求“定义”，并将此“定义”确认为行为准则。孔子哲学中有“正名”的思想，以“名”之定义，确认为于己于人之行为标准。苏格拉底注重人之道德的性质。孔子亦视人之仁较其从政之能力，为尤重。”（冯友兰：《中国哲学史》第四章）苏格拉底称：何以为德，此即“人”的本性，唯以己视人，达于道德的境域。苏格拉底强调“认识你自己”，而与普罗泰戈拉“人是万物的尺度” 的命题，异曲同工。对照孔子，其哲学范畴中，具有“仁” 的概念，“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·尽心章句下》），孔子视“仁”为道德的基础，亦为德治的要义所在，是故于子路、冉有、公西华，虽見其有能，于千乘之国，治赋、为宰等，却不以“仁”轻许之。（《论语·公冶长》）。
苏格拉底生前其思想体系虽已完成，而其成为西洋哲字的正统，却与后人柏拉图、亚力士多德之发扬光大有关。与苏格拉底相同，孔子之宗派，亦经孟子等思想家的阐发宣传，终为中国哲学之正统。事实确实如此，自孟子之后，因佛老思想的兴盛，孔孟儒学长期断流。时至宋代“北宋五子”，尤其是周敦颐、“二程”维护儒学“道统”，南宋朱熹集“道统”思想之大成，加上元代统治者的力倡与实践，儒家思想才正式登上“正统”的宝座。苏格拉底一生没有留下著作，而后著书者多假其名，如柏拉图记苏格拉底的“对话”。据史记载，柏拉图留有论著40多部，及13封书信。柏拉图思想主要以对话的形式表达出来。在这些“对话”中，苏格拉底成为重要的讲述者。《理想国》是柏拉图的代表作，全书主题是关于“理想国”构建与管理的思考，而其体裁是苏格拉底与派拉麦克交谈的记述。公元前399年，苏格拉底被雅典公民大会以“引进新神”、“败坏年轻人”的罪名判处死刑。柏拉图的《申辩篇 》，记载苏格拉底否认对于的种种指控，立于五百人陪审团前所作的无罪申辩。苏格拉底从被判决到死去，在狱时间约一个月，在此期间总与门生友人就哲学问题不停地交谈。有好友叫克里同买通狱卒帮助苏格拉底越狱。苏格拉底谢绝了这个提议。柏拉图的《克里同篇》，记载的就是这件事，通过苏格拉底之口，讲述他不愿越狱的理由，苏格拉底的哲学精神也从中得到体现。与苏格拉底比较，孔子“述而不作，而后来各书中‘子曰’极多。” 《论语》记孔子语云：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。” 又说过：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）孔子将“不讲”列为学者“四忧”之一，可见对“讲述”的重视，而于創作却不见提及。与柏拉图所编苏格拉底遗言相同，《论语》也以语录体和对话文体为主，尤其是孔子与其弟子的对话，将孔子伦理、政论及教育思想等体现得淋漓尽致。概言之，“孔子为中国苏格拉底之一端，即已占甚高之地位。况孔子又为使学术普遍化之第一人，为士之阶级之创立者，至少亦系其发扬光大者；其建树之大，盖又超过苏格拉底矣。”（冯友兰：《中国哲学史》第四章）
孔子曾出仕、周游、从事教育，有过许多经历，做过许多工作，但他的主要身份是教师，他开创私学，有教无类，其导师精神世代相传。孔子一生行走，行路坎坷，但他以“天命论”构筑生命意志，顺应人生的命运，恪守上天的使命。就主流文化而言，中国无宗教，因孔子不说“乱、力、神”而使中国主体文化显示无神论及世俗化的显著特征，但“天命”、“天道”、无理”，发挥终极关怀的作用，成为中国知识人以至庶民的精神安放之所。孔子思想的主干为“仁”德精神，以此为核心组合由义、礼、忠、孝、节、亷、耻、信诸徳组合的逻辑架构，为中国人创建完整的信仰体系。思想文化的完整意义为宗教神学论、哲学思想论、政治理念论、伦理道德论。《易经》、《老子》谈哲学比较多。《尚书》着重政治理念。佛教为宗教神学论。孔子在进行道德伦理建设的同时，强调政治哲学的建设。体现于《尚书》等古代经典中“民本”精神，成为中国政治哲学中闪烁光彩的部分，而孔子“使民如承大祭”的思想则使这个精神得以传承与弘扬。
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