文章系原创首发
第二章 意象
一、意象学说概述
（二）形成：晋—唐
注释：
二、王昌龄《诗格》
（二）王昌龄意境浅说：
王昌龄的诗格中谈到诗有三境：一曰物境；二曰情境；三曰意境。这就是被后人称道的王昌龄的“三境说”。
用现代的观点看，意境是一个层深式的有空间维度的艺术创构，许多诗学家都把意境分为三层。其中，王昌龄之“三境说”，是最出名的。
汉代之前的许多诗人们少有刻意创造意境，但意境却客观存在于一些诗歌之中。例如《诗经·周南·芣苡》亦做《周南· 芣苢》
周南⑴·芣苢⑵
采采芣苢⑶，薄言采之⑷。
采采芣苢，薄言有之⑸。
采采芣苢，薄言掇之⑹。
采采芣苢，薄言捋之⑺。
采采芣苢，薄言袺之⑻。
采采芣苢，薄言襭之⑼。
词句注释：
⑴周南：《诗经》十五国风之一，今存十一篇。
⑵芣（fú）苢（yǐ）：又作“芣苡”，野生植物名，可食。毛传认为是车前草，其叶和种子都可以入药，有明显的利尿作用，并且其穗状花序结籽特别多，可能与当时的多子信仰有关。这种说法与《山海经》、《逸周书·王会》以及《说文解字》相矛盾，但得到郭璞、王基等人的支持，宋代朱熹《诗集传》亦采此说。近现代学者如闻一多、宋湛庆、游修龄等则认为芣苢是薏苡，可以人工栽培，其果实去壳后即薏仁米。
⑶采采：茂盛的样子。旧解多作动词，但《诗经》没有以重叠词为动词的明确例证。
⑷薄言：发语词，无义。这里主要起补充音节的作用。
⑸有：藏。一说为“若”字之误；若，择取。
⑹掇（duō）：拾取，伸长了手去采。
⑺捋（luō）：用手握物而脱取。
⑻袺（jié）：一手提着衣襟兜着。
⑼襭（xié）：兜入衣襟扎并将衣襟系在腰间带子上。
创作背景：
《周南·芣苢》是周代人们采集芣苢时所唱的歌谣，应是社会比较清明、阶.级.矛.盾比较缓和、人们尚能安居乐业的周公时代的作品。《毛诗序》：“《芣苢》，后妃之美也，和平则妇人乐有子矣。”后人多不赞成毛序的说法。其他说法有所谓“伤夫有恶疾”说、“室家乐完聚”说、“喻求贤才”说、“祈子求福”说、“童儿斗草嬉戏”说、普通劳.动歌谣说以及歌颂夏禹说等等。
后人鉴赏：
《诗经》中的民间歌谣，有很多用重章叠句的形式，但像《周南·芣苢》这篇重叠得如此厉害也算是绝无仅有的。
“采采”二字，一释为“采而又采”，一释为“各种各样”。有人觉得用前一种解释重复过甚，故取第二种。
全诗三章十二句，只有六个动词——采、有、掇、捋、袺、襭——是不断变化的，其余全是重叠，这确实是很特别的。
但这种看起来很单调的重叠，却又有它特殊的效果。在不断重叠中，产生了简单明快、往复回环的音乐感。
宋代郑樵《诗辨妄》：“《芣苢》之作，兴采之也，如后人之采菱则为采菱之诗，采藕则为采藕之诗，以述一时所采之兴尔，何它义哉！”
袁枚曾嘲笑说：“三百篇如‘采采芣苢，薄言采之’之类，均非后人所当效法。今人附会圣经，极力赞叹。章斋戏仿云：‘点点蜡烛，薄言点之。剪剪蜡烛，薄言剪之。’闻者绝倒。”（《随园诗话》）说《诗经》不宜盲目效仿，当然不错，但他所取的例子，实为不伦不类。
对于古时人们采芣苢的用处的问题，众说纷纭：
毛传说此草“宜怀任（妊）”即可以疗治不孕；又一种说法，是认为此草可以疗治麻风一类的恶疾。
宋代朱熹《诗集传》：“化行俗美，家室和平，妇人无事，相与采此芣苢，而赋其事以相乐也。采之未详何用，或曰其子治难产。”
以上两种说法大抵是把芣苢当草药来看的，但朱熹提到妇人，明显离意境更近了一层。
清代方玉润《诗经原始》：“此诗之妙，正在其无所指实而愈佳也。夫佳诗不必尽皆征实，自鸣天籁，一片好音，尤足令人低回无限。若实而按之，兴会索然矣。读者试平心静气涵泳此诗，恍听田家妇女三三五五于平原绣野、风和日丽中，同歌互答，余音袅袅，若远若近，忽断忽续，不知其情之何以移而神之何以旷，则此诗可不必细绎而自得其妙焉。……今世南方妇女登山采茶，结伴讴歌，犹有此遗风云。”
现代人引以科学为证，认为毛传说此草可治病，这两种说法在中医学上都没有根据。即便勉强地说，《诗经》时代的人纵然是相信车前草是可以治疗不.孕或麻.风的。这诗仍然有不可理解之处：不孕或者家里人生了麻风，都是极苦恼的事情，不可能有一大群人为此而兴高采烈地一边采车前一边唱着歌的道理。拿方玉润所推想的情景来看这样的解释，尤其觉得不对劲。故又有人参考清代学者郝懿行在《尔雅义疏》中所说“野.人亦煮啖之”（此“野.人”是指清代乡野的穷.人），认为中国古代民间也曾普遍以车前草为食物，并解释称：“生活虽是艰难的事情，却总有许多快乐在这艰难之中。”
不过根据另外一些学者的观点，如果将芣苢理解为薏苡，那么这种欢快场景就更好理解了。例如游修龄认为薏苡或川谷的外表都富有光泽，很引人注目和喜爱，特别是川谷的外壳含珐琅质，可供妇女们采来制作装饰品；薏仁米白如糯米，除作粮食外，也还入药，薏仁米和糯米红枣煮粥可治身体虚弱；此外，古人也的确将薏苡与生育联系起来，除《王会解》的记载外，还有王充《论衡》收录的“禹母吞薏苡而生禹”的故事作为佐证——尽管王充对这个故事的真实性加以质疑，但将之理解为神话亦未尝不可。结合诗歌的历史性和文学性，想象妇女们集体采集芣苢，兴高采烈地边唱边采的场景：这也许是人们认为《周南·芣苢》的民谣文化精髓之所在。
由此可见，同一首诗对于不同的人而言，各人所感受的意境是不同的。《红楼梦》对于那些半.胡.杂.汉之人在读中国诗书所产生出来的意境给出过一个精辟的论断，两个字：意.银。从后世对《红楼梦》的解读来看，或许《红楼梦》早在写书之初就已把意.银融入到文辞里面了。
从明末到清朝.残.害文人之风愈演愈烈，文人对于世俗的愤恨在所难免，做初一的害人也怨不得做十五的坑人。换句话说，自清以降，不会坑.人的文人根本算不上文人。统.治.者固然有罪，老百姓恐怕也难辞其咎。这大概就是那个时代文人的最强心声。
举例来说：清代文学家袁枚的《随园诗话》是创作的诗歌美学和诗歌理论著作。其所处时代是所谓的“乾.隆.盛.世”，学.术.思.想十分活跃，崇.理.学与反.理.学、重.汉.学与反.汉.学斗.争颇为激烈，袁枚是坚定地站在反.理.学与反.汉.学的立.场上的；与学.术.思.想上的斗.争相应，文艺上复古与反复古、重教化与主性灵的斗.争也一直未停止，袁枚则是乾隆时诗坛反复古、主性灵思潮的杰.出.代.表。其实倡言“性灵”古已有之。“性灵”一词最早的源头是刘勰《文心雕龙》，钟嵘《诗品》、唐宋诗人直至明代公安派等都曾论述过性灵说。而袁枚不仅汲取了古代性灵说的营养，更有自己的发明，并最终形成了比较完备的性灵说诗论。
《随园诗话》是袁枚晚年撰写的文学批评著作。其撰述的现实动因，是不满于乾隆间流行的以沈德潜“温柔敦厚”的“诗教”理论为代表的过于注重诗歌道.德取向的文学风尚，以及片面强调“格调”的形式化创作方法，同时批评翁方纲以汉学考据作诗的不良风气。袁枚从辞官后开始编撰此书，书名取自他卜居的随园。
《随园诗话》及其《补遗》理论上最突出的主张，便是“性情”或称“性灵”之说。袁枚认为：“诗人者，不失其赤子之心者也”，而“诗者，人之性情也”。未失赤子之心者作诗，其性情必“真”，因而反过来说，“诗难其真也，有性情而后真，否则敷衍成文矣”。就此再看文学发展史，袁枚所见便是：“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。”“堆垛”自然失“真”，但“真”诗除了不堆垛之外，还须有特定的诗意。所以袁枚论“性情”，连带着也强调诗“趣”或者叫“风趣”。他说：“诗不可以木。”又说：“有格无趣，是土牛也。”只是这“趣”也“欲其真”，“人必知此，而后可与论诗”。
由于主张“诗写性情，惟吾所适”，所以《随园诗话》评价古今诗作，多持比较宽泛的标准，而不专守某体某格。
《随园诗话》一书系统阐述了袁枚的诗歌理论及审美倾向，其内容多记当代诗坛趣闻逸事，也有对古今诗人诗作的议论品评，集中阐发性灵说。反对拟古和矫饰，倡导抒写性灵，写真性情，重“真”“活”“新”。认为“自《三百篇》至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛”“诗写性情，惟吾所适”。对沈德潜的格调说、翁方纲的肌理说、王士祯的神韵说均表不满。
长期以来，学界对《随园诗话》褒贬不一。此书刊行于袁枚生前，当时在文坛反响颇大，风行一时。袁枚身后，诋之者渐众。章学诚《文史通义》谓其“非圣无法，而恣为倾.邪.银.荡之说”“附会经传”“尤丧.心而病.狂”。
但从“ 点点蜡烛，薄言点之。剪剪蜡烛，薄言剪之。”来看，袁枚的确堪为当世英.杰。他已经意识到教.化对人的反作用，故须以非常手段开悟之。其实比袁枚更早的文人们也已经意识到了这个问题甚至恨人不开窍已经到了“分开八片顶阳骨，倾下半桶冰雪来。”的地步。
但是袁枚挑的事比他们要大很多：一则，他抛出了自己的性灵学说，二则，在求真的道路上强调了胡.汉难两立的问题。
对于“ 点点蜡烛，薄言点之。剪剪蜡烛，薄言剪之。”之意境，仅从文学的角度来讲，也可以生成这么一个意境出来：
一个人因为轻信别人的寸语片言，把蜡烛芯剪了又剪，剪灭了再点，点着了再剪……还唱着“剪剪蜡烛，薄言剪之”。除了活像个精.神.病，也没有别的好解释的了。对于两眼只盯着审美，以审美标准来看文学的人而言，此诗此境实在是荒唐可笑无可称道。
但是，一旦将诗歌的历史性、现实性和文学性结合，再看此句的话，另一个意境又出现了。抛开满.清炮制的恐.怖的文.字.狱不谈，单看当时为满.清服务的那些御.用文人的嘴脸，将老.祖.宗留下的书册典籍剪了点点了剪的形象不言自明。有荒唐之人，必有荒唐之境。诗歌也离不开现实，若以现实看待审美也是虚无和荒唐。此诗可算作袁枚给那些盲目脱离现实食审美而不化的人上的生动的一课。
在现代文学史中，林语堂地位颇高，影晌也较大。提到林语堂，一般会提到他的“幽默”，这是林语堂非常重要的精神徽标。
“幽默”这种风格在其时一度影响很大，虽
然之后一度遭贬，但在今天的散文创作中，这种“幽默”风似乎逐渐回炉，影响也逐渐增大。
1924年5月和6月，林语堂分别写了 《征译散文并提倡“幽默”》和《幽默杂话》 两文，公开提倡幽默。他说：“我们应该提倡幽默，在高谈学理的书中，或是大主笔的社.论中，不妨夹些无关紧要的玩意儿的话，以免生活太干燥无聊。”他提倡幽默是要给生活添点趣味，以免太枯燥乏味。尽管林语堂并没有直接说出什么是幽默，他对幽默的表述也存在诸多含混之处，但从论述中，我们基本能得到他对幽默的几点认识：幽默不同于笑话.
它的功用是调剂生活的，使之避免枯燥乏味；幽默憎悉虚.伪和假.道.学的，崇尚真实自由。由此可见，林语堂早期所提倡的幽默本质上对“真”的推崇，对虚.伪的反对。
林语堂抗.战前寓居上海近九年，并被.谑.称为“幽默大师”。林语堂在自己的《八十自叙》中说：“并不是因为我是第一流的幽默家，而是在我们这个假.道.学充斥而幽默则极为缺乏的国.度里，我是第一个招呼大家注意幽默的重要的人罢了。”
林语堂之所以在二十年代提倡幽默，与他个人经历、性格、立场和当时的背景是分不开的。林语堂自小所受教育均为西.式，无论是他自幼成长的牧.师.家庭还是后来的圣约翰大学都给予他早期西.方.教.育的浸染。
20年代的留学美、欧则使他更加深入的接受了西.方自.由主.义、个性主.义、克罗齐表现主.义等文.化.思.潮的洗.礼。与胡适等不同，林语堂并不想在更宏观的角度上建构他的政.治.理想，对自.由主.义、浪漫主.义、克罗齐表现主.义的推崇更使他注重真诚、个性、自.由等内容，因而他只是想在中国有“谈.政.治”的自.由，而并非要寻求中国的政.治.自.由，这是一种朴素的自.由主.义者的想法。应该说林语堂的政.治.观.念从一开始就显现了模糊性和笼统性。从这个意义上来说，西.方.教育影响他最深远的是对他个性的塑造，即形成了他个人性格的崇尚自.由和随性，而国家、民族等概念在其心目中则相对弱化。于是他1923年回国后的第一件事就是要提倡幽默，为的是去除当时弥漫在中国学界和文化界的沉问、虚伪、矫饰气息。幽默源自于西方，而林语堂对幽默的理解显然带有了片面性，他的幽默定格在“真实”、“真诚”、“同情”、“宽容”等内容上，而对西.方.传.统.幽默文学的讽刺功能避而不谈或者断然否定。他显然想通过温和的幽默来涤荡中.国.学.界和文.化.界存在的种种弊病，这固然显示了林语堂的天真和一厢情愿，但也同时反映了他对中国社.会认识的不深刻。
正是这种与中.国.社.会的隔膜乃至与中.国.知.识.分.子之间的隔膜使得他的幽默主张并未获得什么社会反响。
与袁枚相比，林语堂在某些方面不仅崇尚性灵而且还推崇“真”。不过在思想上，他只能算是袁枚的后学晚辈。
比如他认为：“世上有两个文字矿：一个是老矿，一个是新矿。老矿在书中，新矿在普通人的语言中。次等的艺术家都从老矿中去掘取材料，惟有高等的艺术家则会从新矿中取掘取材料。”
而袁枚则是通古知今，新老兼顾。以上述所说的“ 点点蜡烛，薄言点之。剪剪蜡烛，薄言剪之。”之意境来看，袁枚对于社.会的认知和洞察力要更加深邃老辣的多。
至少袁枚已经把教.化的方向做了颠倒——教.化.愚.民远比作为帝.师教出个好.皇.帝.来更加重要。（乾隆十四年（1749年），袁枚辞官隐居于南京小仓山随园，吟咏其中，广收诗弟子，女弟子尤众。）故此，可以看出，社.会的时.弊，人间的罪.恶，老百姓要承担的责任其实远比君.王要大的多。君.王.罪.大主要是官.员和百姓一波一波放大的结果。百姓之罪，其罪虽小却是实实在在。所以，袁枚把眼光放在了文官同僚等身上。如果饱读诗书的文官都不能开化的话，再去开化百姓恐怕更是碰壁。
由此可见，袁枚所作的《随园诗话》，所提出的“性情”或称“性灵”之说主要是为文人、官.员、同僚等演说。因为这些人既是个放大器又能通情理，以文致用有事半功倍之效。
作为文人的林语堂其实也是走的“ 袁枚路.线”，指望改.造.官.员来改.变.社.会，以至于与社会上太多的人产生隔膜，终难获得什么社会反响。
既然文官、文化人都难以接受他们的思想，那么学习普通人的语言有什么用呢？从这个角度来看，无疑袁枚更加老辣。
一方面他对于文人、文官的讥讽不遗余力，如：他说：“有格无趣，是土牛也。”一朝汉.儒与胡.人做衣裳，如同一只大牛被人牵着鼻子走实属荒唐。再将所学经.典剪了点点了剪几近丧心病狂。笑他们是只土牛，可谓滑稽。
若说近世厚.黑幽默滑稽的始祖，袁枚也算得上一个。
另一方面，他又隐涉一个非常令人头疼的话题，那就是胡.汉之辩：若有赤子之心，虽胡亦汉；若无赤子之心，虽汉亦胡。这个问题已争议千年，至今人们也是能避则避莫衷一是。
但无论如何，袁枚对诗，对赤子之心的论断对后世影响极大。如王国维《人间词话》中“词人者，不失其赤子之心者也”语，即源于此。
网友评论