内容摘要:《1844年经济学一哲学手稿》的重要性，是由我们时代面临的问题所提升的，并且特别地关乎对马克思哲学唯物主义基础的理解。当第二国际理论家的解释与“西方马克思主义”创始人的观点构成尖锐对立时，马克思的哲学基础似乎从中间“爆裂”了。关键之点在于对马克思“实践”原则的充分阐明，而这一原则的初拟形式特别体现在《手稿》中。“对象性的活动”首先具有本体论的意义—这一点不仅是理解《手稿》之全部内容的要点，而且是把握马克思哲学唯物主义基础的真正枢轴。在这个意义上，这部手稿可目之为“马克思哲学的秘密和诞生地”。
文章内容:
马克思曾说，《精神现象学》是黑格尔哲学的秘密和诞生地。同样，对于《1844年经济学一哲学手稿》，我们也可以说，它是马克思哲学的秘密和诞生地。这样的说法是有根据的。自这部手稿在三十年代首次全文发表以来，人们对它的研究、途释和争论一直没有停止过;对其内容的阐述和意义的发挥，不仅成为理解马克思哲学世界观基础的新材料，而且成为诸多当代哲学思想的灵感源泉。即使在今天，这部著作的重要性仍然是毋庸置疑的—因为它仍未被“读完”;而对于一部未读完的著作，仍可以有许多积极的发现。这部分地是由于我们对它的研究还不充分，主要地是由于我们面临时代问题的新挑战。
(一)
第一个问题是:马克思哲学难道有什么秘密可言吗?如果有的话，那么《1844年经济学一哲学手稿))(以下简称《手稿)))是否有助于这种秘密的发现呢?虽然或许有人会对此类问题感到疑惑，但我们的回答却是肯定的。一种依然活着的思想总是被不断“发现”的，因而总是有秘密可言的;所谓发现，无非是这种秘密不断被揭示出来罢了。所以，当代思想家能从伟大的先驱者(如帕斯卡、施莱尔马赫、康德)那里不断有所发现;正如马克思能在1844年谈到黑格尔哲学的秘密，并从《现象学》中卓越地揭示出“劳动”的原理一样。
秘密及其揭示始终是与重大问题的提出相联杀的。在第二国际的理论家那里，马克思的哲学世界观似乎是清晰的、不成问题的:它是唯物主义(就此而言，它与旧唯物主义没有区别)，同时应当附加能动的、革命的因素，应当附加辩证法。所以，普列汉诺夫能够说，马克思的认识论实际上就是费尔巴哈的认识论(当然，附加一些补充说明)①;梅林能够宣称，“机械唯物主义在自然科学范围里是科学研究的原则，一如历史唯物主义在社会科学范围里一样”②。至于其他的重要理论观点，只要提一下拉法格将历史唯物主义归结为“经济决定论”就够了。
然而，当卢卡奇开始激烈反对“梅林一普列汉诺夫正统”时，当柯尔施尖锐攻击第二国际理论家的科学实证主义时，问题便出现了—这是重大的、关乎根本的问题;并且是以严峻对立的姿态被提出来的。举一个例子来说，马克思的实践观乃是其哲学的重要原则，甚至可说是最关根本的原则(马克思曾明确将其哲学称之为“实践的唯物主义”)。恰恰是在这个问题上，一方面，普列汉诺夫把费尔巴哈的“生活”、‘实践”等提法与马克思的实践原则混为一谈。他批评马克思说，《关于费尔巴哈的提纲》误解了费尔巴哈—马克思指责费尔巴哈不了解“实践批判活动”，这是不对的，因为费尔巴哈是了解它的。③另一方面，卢卡奇却在《历史与阶级意识》中，构成了一种全然相反的“马克思的”实践观。为了简便起见，我们用卢卡奇后来的自我评论来说，这是一种“抽象的、唯心主义的实践概念”;它虽然“对机械唯物主义提出了强烈的抗议”，但却不仅遗忘了“劳动”，而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。④
在这种对立中所形成的问题确实是至关紧要的，是涉及马克思哲学世界观之基础的。我们有理由认为，这个关乎根本的问题尚未得到充分的解决;而如果仅从思想史的学理来说，那么由于《手稿》所处的独特历史地位，它应当非常有助于这一世界观基础的阐明。我们在这里丝毫也不想夸大《手稿》文本本身的作用，毋宁说，它的意义是被发现的;而这种发现(问题本身的提出)较少地取决于该著作的单纯发表一事。为了理解这一点，我们可以设问:如果《手稿》早三十年发表的话，普列汉诺夫的哲学立场是否可能发生根本的、全局的改观?也许会有一些细节上的变化，但几乎不可能是根本的、全局的变化。我们知道，《手稿》发表之后卢卡奇曾就《历史与阶级意识》的“物化”观点作了重要的修正(主要是区分了“对象化”和“异化，’)，但西方世界的人们以及思想界却根本不顾及这种修正，而依然给予其先前的见解以高度的赞扬—这种情况是颇能说明问题的。
(二)
《1844年经济一学哲学手稿》处于马克思哲学思想发展的一个最独特、最变化多端和最错综复杂的关头，这样的理论状况是与新世界观，"临产前的阵痛”相关连的。梅林在一战期间尚不知晓马克思当时(1844年春夏)理论活动的情况下，为了弥补思想史上的这段空缺，曾引用了卢格致费尔巴哈的一封信(185年5月)，信中大意是说:“马克思读了许多书，并且正在非常勤奋地写作，但是一无所成;工作总是中断，然后一次又一次地沉没到无边无际的书海里。……马克思变得暴躁易怒了，特别是在他累病了和一连工作三、四夜不睡觉以后。’，⑤无论如何，这一描述是与马克思写作《手稿》的状况至相吻合的—各种思想材料的广泛汇集、穿插和重铸，理论原则的探索性取舍、斟酌与发挥，以及哲学立场上渐次摆脱依傍的最艰难的创制。正因为如此，所以《手稿》的内容是庞杂的，其理论表达往往是不稳定的、新旧参差的;然而也正因为如此，《手稿》对于理解和说明新世界观的创生过程、基本性格及变革意义，乃具有至关紧要的价值。
面对如此庞杂的内容和不稳定的表达，也许首先应当坦问的是:《手稿》所体现的基本哲学原则是怎样的?为了回答这个问题，比较便捷的方式是继续追间:这样的原则与费尔巴哈哲学的关系如何?倘若以历史的方式来考察《手稿》，我们很容易发现两个与费尔巴哈有关的明显特征:第一，自《德法年鉴》时期马克思全面转向费尔巴哈哲学以来，《手稿})(以及稍后的《神圣家族}))对费尔巴哈的评价达到前所未有的高度;但是第二，仅仅在《手稿》完成之后的几个月，马克思便以其著名的十一条论纲(以及稍后的《德意志意识形态》)，对费尔巴哈哲学实施了全面的清算。这两个方面所构成的问题必定以某种方式隐藏在《手稿》的哲学原则中，因为否则的话，马克思的哲学革命就变得完全不可理解了，就只能被归诸某种“破天荒的”或“奇迹般的”东西了(如阿尔图塞所做的那样)。
大体说来，《手稿》的基本哲学原则乃体现在“对象性的活动”这一提法中。我们之所以不把这一提法称之为概念，首先是因为它在《手稿》中的不稳定性，它尚未具备通常所谓概念的严整样式;其次是因为这一原则即便在马克思后来思想发展的完成形式中，也不是传统意义上所谓概念性质的东西。
作为《手稿》之基本哲学原则的“对象性的活动”，是这样得到阐述的:“当站在罕固半稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的、有形体的人通过自己的外化而把自己的现实的、对象性的本质力量作为异己的对象创立出来时，这种创立并不是主体:它是对象性的本质力量的主体性，因而这些本质力量的作用也必然是对象性的。对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含着对象性的东西，那么它就不能对象地活动。……因此，并不是它在创立活动中从自己的‘纯粹的活动’转向对象之创造，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性的活动，证实了它的活动是对象性的、自然的存在物的活动。”⑥
要十分简约地说明“对象性的活动”并不是一件容易的事情，因为这一提法不仅为德国古典哲学的全部发展武装着，而且包含了马克思非常独特的哲学创造。在这里，我们只能分析性地给出一些抽象的提示(但愿它们不致误导读者):第一所谓“活动”，不是通常的含义，毋宁说它的背景乃是德国古典哲学的主体概念—康德的“纯粹活动”、费希特的“活动本身”、谢林的“无限活动”和黑格尔的“自我活动”。上述引文中提到的“纯粹活动”，乃指作为自我意识的活动;与此不同，在马克思看来，现实的创立活动不是“主体”(即纯粹的活动)，而是“对象性的本质力量的主体性，’(即对象性的活动))o第二，说到对零件的原理，它是特别地与费尔巴哈哲学相联系的。如果说在黑格尔那里也有关于对象性的表述，那么对于费尔巴哈来说，它首先不是思辨的对象性，而是感性的对象性;其次这种感性的对象性本身，是根本不可能在绝对主体中被扬弃的。约言之，在费尔巴哈看来，一般存在的现实性乃在于“感性”，这是一个可以“用我们的鲜血来打图章担保的真理”，于是费尔巴哈便用了感性的整体性来抑制黑格尔的纯粹思维或理性的专制主义;而主体存在的现实性乃在于对象性，它被概括在两个命题中:(1)没有了对象，主体就成了无。(2)主体必然与其发生关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质。于是费尔巴哈便用了对象性的主体来反对黑格尔的“绝对主体”(绝对乃是“无对”，即非对象性的，因而是“无”)，并由此而构成其关于现实主体的学说。
关于这种渊源关系，我们此处不能说得更多了。必须补充一句是，这种综合是唯赖哲学思想的真正创造才得以实现的，而《手稿》便非常具体地体现着这一艰难繁复的创造过程。此外，在《手稿》中得到有意识强调和自觉表现的，仍主要是“感性一对象性”这一原则，亦即与费尔巴哈共同的方面;至于“活动”原则，虽然在费尔巴哈的视野之外，虽然由此而构成马克思与费尔巴哈的基本差别，但在《手稿》中，这种差别乃是隐秘的、微妙的，是局限于反思形式上的差别(关于对象性的反思形式:在费尔巴哈那里是“直观”，在马克思那里是“活动”)。这种状况或许可以部分地说明《手稿》之超出费尔巴哈的可能性以及这种可能比尚待进一步实现的缘由。只是在经历了必要的发展之后，马克思才充分地意识到并明确地指证了“感性的对象”与“感性的活动”、“对象性的直观”与“对象性的活动”之间的原则差别。
如果说上述的提示乃是“前进”方式的，那么我们还可以借助于某种“逆溯”的方式来作出补充说明。《关于费尔巴哈的提纲》作为马克思独立的新世界观的最初理论表现，其核心的主导原则乃是“实践批判”活动(或约言之，“实践”);由于《德意志意识形态》的发表(1932)，这一点变得更加清楚了。“实践”原则之最简单、最基本、上升到哲学高度的表达是:“人的感性活动”或“客观的〔gegenstandliche]活动”。在这里，gegenstandliche应译作“对象性的”;因为《提纲》所表述的本质重要的东西，正就是《手稿》关于“对象性活动”之初步原理的具有决定性意义的完成。“感性的活动”或“对象性的活动”，这两个简要的提法对于理解马克思的实践原则—作为新世界观的哲学唯物主义基础——来说，乃是至关重要的。
我们先前对于马克思哲学唯物主义基础的理解，往往忽略了这样的要点。关于“实践”，经常只是在其大致的、望文生义的形式上去理解，而不是从其世界观原则的高度上去理解;这样一来，就很容易把“感性活动”或“对象性活动”的提法当作简单的、附带的、无关紧要的同位语撇在一边了。一部分理论家和思想史家之所以在把握马克思的实践原则时陷入困境，正是由于离开了这种哲学原则的理解高度。确实，马克思在1845年以后，很少再回过头来具体阐释其实践原则的渊源、性质和锻造过程;但是，这一原则作为新世界观的“普照之光”、作为马克思哲学唯物主义的真正根基，却是十分确凿的。如果说这一原则的秘密部分地隐匿在《手稿》之中，那么我们将有理由指望从中获得重要的理解线索了。
(三)
从《手稿》中可发现，其基本的哲学原则—感性的、对象性的“活动”首先具有 意义。如果说这一点在马克思后来关于实践的表述中似乎不太明显，那么它在《手稿》串却是非常容易证明的。马克思说，“一个在自身之外没有自己的自然界的存在物，就不是自然的存在物，就不参与自然界的生活。一个在自身之外没有对象的存在物，就不是对象性的存在物”。而“非对象的存在物是一种〔根本不可能有的〕怪物[unwesen]"⑦ 。(全集本这句的译法是:“非对象的存在物是非存在物”。)如果说这不是本体论即存在论原则的表述，又是什么呢?此外，对于马克思来说重要的是，对象性的、因而是现实的存在，同时还是对象性的活动:“对象性的存在物对象地活动着，而只要它的本质规定中没有包含对象性的东西，那么它就不能对象地活动。它所以能创造或创立对象，只是因为它本身是为对象所创立的，因为它本身就是自然界。”⑧类似的本体论表述及其重要发挥，在《手稿》中俯拾即是，不计其数;其中非常著名的一些段落讨论了“人和自然界的实在性”以及“自然界和人的依靠自身的存在’，⑨。
以“对象性的活动”为旨归的本体论立场，首先把实在理解为感性一对象性的存在，并以此反对思辨思维的本体论:“非对象的存在物，这是非现实的、非感性的、只是思想出来的、亦即只是虚构出来的存在物，即抽象之产物。”不仅如此，由于现实的存在乃是对象性的活动，所以，“无论是客观意义的自然界，还是主观意义的自然界，都不是现成地直接呈现在属人的存在物面前的。”换句话说，现实的存在本身体现为活动过程—“人通过人的劳动的诞生”或“自然界对人说来的生成”⑩
如果说1844年《手稿》关于“对象性活动”的初步表述就已首先具有本体论的意义，那么，1815年以后马克思的“实践”(感性的、对象性的活动)原则就更应当如此了。反之，如果它缺失这样的意义，倒是颇令人感到费解的。然而长期以来，马克思的实践原则恰恰是被排除在其本体论之外的;它或者只是被当作认识论的观点来强调，或者更进而被限制在狭义的历史理论中。在这方面，确实产生了许多误解，而且对于马克思哲学唯物主义之基础的理解来说，是相当严重的误解。一方面，是从旧唯物主义那里假借本体论立场并用以冒充马克思哲学的基础，我们在前文中已经提到过梅林的这种企图;但是这种为旧唯物主义在世界观方面留出地盘的做法，不仅将造成马克思世界观基础的分裂，而且将把马克思对旧唯物主义的全部本质重要的批判贬低为一种仅只牵涉到“专业范围”或“学科领域”的问题。另一方面，与之相联系的做法便是把所谓能动原则或辩证法从外部挪用到旧唯物主义本体论的框架之中，似乎由此就可以构成完整的新世界观;但是这样一来，能动原则或辩证法就根本不可能植根于马克思的哲学唯物主义基础本身，而只是外在地附加上去的东西(往往只是作为偶然的定语出现在“唯物主义”之前)。
事实上，在马克思后来的著述中，作为本体论原则的实践学说是得到精详阐明和充分发展的(特别是在其关于劳动、关于社会一历史关系的学说中)。如果我们无能从中理解这种意义，那是怪不得马克思的。这里且举一例。马克思在《德意志意识形态》中写道:“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的非常深刻的基础，只要它哪怕只停顿一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他(费尔巴哈)的直观能力，甚至他本身的存在也就没有了。当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然会保存着，而这一切当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。此外，这种先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的那个自然界，也不是那个除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈说来也是不存在的自然界。”⑾为了避免种种误解和不必要的争论，我们只得照录这段很长的文字，而这段文字是表述得足够清楚的。如果这里所谈论的不是关于存在和非存在问题(亦即彻头彻尾的本体论问题)，又是什么问题呢?如果这里用理解本体论间题的基础不是实践原则(亦即感性的、对象性的活动原则)，又是什么原则呢?也许有人会说，马克思在这里用实践原则所揭示的只是“整个琴夸,件哗界”的深刻基础。是的，正是如此—必须到此为止。因为超出“整个现存感性世界”的“存在”，根本就是个抽象的假问题。让我们认真思考一下:非现存的世界可能是感性的吗?回答是否定的。既然如此，一个非现存的、非感性的世界对于马克思(甚至费尔巴哈)来说，究竟意味着存在呢，还是意味着非存在?《手稿》中的一段话说得十分清楚:“在人类历史一一人类社会的产生活动—中生成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业而形成—尽管以一种异化的形式—的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界。”⑿
也许还有人会争辩说，“实践”或“感性活动”只能是针对主体或人的存在米说的;难追我们能设想一块石头或一条狗的“实践”吗?然而，必须提请注意的是:这样的问题本身是成问题的;用我们前面引证的《德意志意识形态》的话来说，这样的问题“只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义”。换言之，它是以主体和客体、人和自然界的二元劈分、无限疏隔和抽象对立为前提的;而马克思的本体论原则恰恰是要超出这种二元分裂、并且瓦解这种抽象对立的。所以马克思说:“人创造环境，同样环境也创造人”;“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”⒀。所以马克思在要求把人理解为“对象性的活动”的同时，要求把事物、现实、感性“当作人的感性活动，当作实践去理解” ⒁。对照一下《手稿》，马克思的本体论原则之超越近代哲学的意义就更容易理解了。一方面，马克思说，“人直接地是自然存在物”;另一方面，马克思说，感性自然界直接地就是对人说来“感性地存在着的另一个人⒂。正像前一个说法决不局限于自然科学的唯物主义观念一样，后一种说法也决不是拟人论的。在许多类似的表述中，《手稿》力图体现的正是一种新的、属于当代的本体论原则。它首先诉诸感性对象性，以摧毁理智形而上学树立起来的层层壁垒;而如果说费尔巴哈的对象性直观还不足以真正完成这一任务，那么马克思的“对象性活动”原则在其展开过程中却不仅能够、而且实际地引导了本体论的决定性转折—它在瓦解诸如主体和客体、灵魂和肉体、实体和自我意识等等抽象分离的同时，建立起关于存在世界之有机的和，登侠的理解方案，用以把握对象性活动中的关系存在，或感性多样性纽带中具体存在。只有在这样的本体论视野中，感性世界才能够理解为“构成这一世界的个人的共同的、活生生的、感性的活动”，人和自然界的实在性，才能够被理解为“人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在”⒃。
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