“性”和“人性”是中国古代引用最多又最混淆不清的词。然而，他们并没有因此而停止引用，可见，“性”和“人性”似乎是可领悟而无需定义的，问题是：“性”或“人性”到底怎么样？这从什么样的学术观点或什么样的政治需要，就会赋于什么样的“性”或“人性”。中国古籍中最早出现“性”字的，恐要算《尚书·召诰》，其中有：“节性，惟日其迈。”这里，“节性”很好理解，节制人的天性，为什么要节制人的天性呢？这就是“惟日其迈”的涵义。有人解释为天天进步，大义是说“细水长流”。说这句话的学者，也许是告诫统治者要长久统治下去，就得节性，控制住自己。
《左传·襄公十四年》有：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上以从（作纵解）其淫而弃天地之性？必不然矣。”这里道明了君主的来历和使命，为君主专制政治张本，同时给出了君主立身行事的标准─节性。孔子对性或人性的名言是：“人之初，性本善，性相近也，习相远也。”它给后代以教育为本以及实施仁政留下很多发挥才能的空间。
孟子在他的《论人性善》中讲：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也；弗思耳矣。”显然，这里，孟子是将他宣扬的仁、义、礼、智引向人性，为仁、义、礼、智的成立寻找理论依据。同样，《孟子·尽心下》中的“口之于味也，目之于色也，耳之于声，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。”也是孟子为小人与君子的区分寻找藉口。
荀子虽说是儒家大师，然而他对人性的见解与孔孟绝然相反，他在《性恶》论讲：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。……。”《性恶》是荀卿的名著，也是人性论中最出类拔萃的作品，其对后世的影响是无与伦比的，它是一切专制制度的理论依据。
汉董仲舒主张“性三品”说：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。”它是孔子提出的“惟上智与下愚不移”《论语·阳货》的诠释。它是应帝王专制统治的需要而提出，指出了帝王专制的绝对合理性，“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也”。王充认为人性是禀受元气自然生成的，他说：“禀气有厚泊，故性有善恶也”（《率性篇》），这里，王充是企图用自然决定论的观点，从自然本身寻求人性的成因，尽管有其机械决定论的缺陷。
“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。" 和“则人之真性无为，正当自然。”《稽康集·难自然好学论》这是嵇康崇尚自然反对名教的写照。魏晋钟会的《四本论》开辟了“才性之辩”的考论。才与性的同、异、合、离反映了魏晋乃至南北朝的人生际遇的扑朔迷离和悲欢离合。主张“才性同”者，谓：“天之生物，必因其材而笃焉”；主张“才性异”者，说：“人之性如水焉，置之圆则圆，置之方则方，澄之则淳而清，动之则流而浊”；主张“才性合”者，言：“才由天资”，故应“因性以练才”；主张“才性离”者，曰：”人性怀慧，非积学不成。
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“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”随着佛教由小乘佛教向大乘佛教的演变，原指释迦牟尼天性之佛性发展成了众生天性之人性，成为众生成佛的通行证。晋著名道教思想家葛洪说：“按仙经以为诸得仙者，皆其受命偶值神仙之气，自然所禀，故胞胎之中，已含信道之性。”“夫有欲之性，萌于受气之初。”道长者，道冠、道袍、道靴，当然是道貌、道骨、道性的了。
中国古代的人性论，当然远远不止以上几种。还有性情论的、性命论的、法性自然论的、复性论的、人性一元论的、人性二元论的、性无善无恶论的、心性合一论的、天人同性论的、天赋人性论的、气质之性论的、性日生日成论的、血气心知即性论的、以太即性论的、个性中心论的、善恶同时进化论的……等等。可谓五花八门，无奇不有，不谈也吧！。
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