在我们现在所处的时代，北极星是一颗叫勾陈一的亮星，西方称为塞纳久（Cynosure），属于小熊座。塞纳久Cynosure在英文中的意思是：引人注目的人（或物），焦点，此名即表达了众星被此星吸引并环绕转动的内涵。而正如同英文的内涵一样，“北极星”也同样是前文所提事物的“焦点”：
其一从意义上，北极星作为天帝，北斗星为其车，象征着载天帝巡视四方，指明四时。如果将北极天比作时钟，那么北极星是中轴，北斗七星就可被视作其指针。
其二从天文观测上，北极星在肉眼观测中，大约在北斗七星天璇、天枢连线的往斗口方向延伸的五倍左右的位置。
其三，北极星与昆仑的直接关联：天柱的极点，或者说最高的中心轴北极星的英文为：“Pole Star” 。“Pole”本来就存在“杆”的意思。作为北极天圆周的中心，极星即可视为此层，甚至所有叠加层的中心。
其四，北极星与太一的关联：
《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”不少学者直接根据司马迁的此记载，认为北极之星即为太乙。在前文提到过“常”字的多种含义，笔者认为，此看法可能对，但也可能误会了司马迁的意思，也或许是司马迁本身记载之时就已不明太一与北极星之间的关联。所以，接下来，笔者将从以下个方面来着重探讨以下太一的概念。并且在此需先说明一点，即太一与太乙的关系，在后世记载中，太一与太乙混用，几乎等同于一义，所以在接下来各典籍的考证中，笔者也将依据记载详解太一与太乙最初可能存在的差异。
从目前保存的历史文献和出土文献来看，既然战国时期的楚国都还保存了东皇太一的祭祀习惯，就说明至少此神话保留至了战国时期，所以对于楚地文化的文献记载以及出土文物，例如楚帛书、楚简等，将是考证的关键。对此，叶舒宪先生也在探讨“太初有熊”中论述了这一缘由：
一提到楚地新出土的文献，人们习惯上会理解为战国时楚人如何如何。其实从文化传承渊源看，楚文化突出地承袭着殷商文化的余绪，由于没有受到中原儒家理性主义的排斥，楚国的早期书写文献中保留的不只是楚地一地的人文信息，也包含夏商周三代以来的古老神话题材及神话人物，尤其是西周以前的珍稀文化成分。这是审视战国时代楚帛书竹简书的一个必要的观念背景。²⁰³
如此考证，也源自于王国维先生所提出的二重证据法。1925年7月，王国维先生为清华学校暑期补习学校作了题为《最近二三十年中中国新发见之学问》的演讲。他提到：“中国纸上之学问赖于地下之学问者，固不自今日始”。所以包括李学勤先生也曾言：“近年来我几次引用王氏这一论文，藉以指出70年代以来的出土古籍必将深远地影响学术研究，其价值不可忽视。”²⁰⁴
此处还需要理解的一点是，正如丁山先生等学者考证一样，中国神话同样是经过了自然神的时期，自然神的时期或许才是神话的初期，是对神的原始描述到神的人形化的一个过渡时期。笔者认为，太乙、天乙、地乙三神最初很可能是一种纯粹的自然崇拜，而非人格化的神。所以从上古三神，以及楚地文化对于东皇太一的崇拜可以发现我们需要找寻的线索。
首先，在历史文献中：
一是诗词散文类：
屈原的《九歌》中提到了东皇太一：
九歌·东皇太一
吉日兮辰良，穆将愉兮上皇；
抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅；
瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳；
蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆；
扬枹兮鼓，疏缓节兮安歌；
陈竽瑟兮浩倡；
灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂；
五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。
这首诗词一直被认为是确认东皇太一存在于楚地文化的明证。
二是《史记》等史籍类、天文历法类：
关于“太一”的相关文献，李零先生也已归纳得非常详细了，并提到了汉代的文献中对于“太一”的记录较为丰富，但是论及最早，则可以见于战国晚期的相关文献，例如《庄子·天下》、《荀子·礼论》、《吕氏春秋·大乐》、《鹖冠子》等。
汉书中，最为著名的记录当为前文所提的《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。”而战国时期的著作中，例如《鹖冠子·泰鸿》有记录：“中央者，太一之位，百神仰制焉。”
这类记录所指向的“太一”的位置，基本上属于现今所见的“北极星”所在的北天中央。但是，包括《石氏星经》、《通志》、《丹元子·步天歌》、《晋书·天文志》都提到了太乙的另一个位置。《晋书·天文志》中提到：
北极五星，钩陈六星，皆在紫宫中。北极，北辰最尊者也，其纽星，天之枢也。天运无穷，三光迭耀，而极星不移，故曰“居其所而众星共之”。第一星主月，太子也。第二星主日，帝王也；亦太乙之坐，谓最赤明者也。第三星主五星，庶子也。中星不明，主不用事；右星不明，太子忧。钩陈，后宫也，大帝之正妃也，大帝之常居也。……天一星在紫宫门右星南，天帝之神也，主战斗，知人吉凶者也。太一星在天一南，相近，亦天帝神也，主使十六神，知风雨水旱、兵革饥谨、疾疫灾害所在之国也。
可以看出，《晋书·天文志》和《丹元子·步天歌》中太乙和太一的名称不仅互通，同时，“太一”也存在两个位置。为什么“太一”会出现两个不同的位置上呢？这是因为，在时间的流转之下，我们所见的两个位置曾经或者当下都承担过同一“职责”。所以在这里，我们就得来明白所谓“居”，以及“一”与“乙”的关联。“居”之义初看起来比较简单，但是其中可能隐藏着一个含义是“居”之事物，是其星还是其“神”，这与“神”的指代有关。若要进一步明白“一”与“乙”的区别，还得了解道家中“先天”和“后天”的关系。
三是《太乙统宗宝鉴》、《太乙金镜式经》等道家术数类书籍以及其书内记载的相关历法。
《甲寅太乙历》、唐《开元太乙历》、宋《景祐太乙历》、元《大德太乙历》等。需要注意的是，上述太乙历本没有名称，其名皆由相关书籍中提取。曲安京先生也以此方式命名，重新整理并复原了《甲寅太乙历》、《景祐太乙历》等。
典籍中记载了太一术数，简列被引述较多的几条：
《史记·日者传》：“术数七家，太乙家居其一。”
《数书九章》²⁰⁵：“今术数之书，尚三十余家，天象历度谓之缀术，太乙壬甲谓之三式。皆曰内算，言其秘也。九章所载，即周官九数，系于方圆者，为术，皆曰外算，对内而言也。”（笔者注：此名应源于祖冲之及其父所著《缀术》，故此处“缀术”代表其书，还是引申表述为深奥的数学书，因原书已佚失，暂无法考证）
《唐六典·太常寺太卜署》：“太卜令掌卜筮之法，以占邦家动用之事，丞为之二。一曰龟，二曰兆，三曰易，四曰式。……凡式占，辨三式之同异，一曰雷公式，二曰太乙，并禁私家蓄，三曰六壬式，士庶通用之。”
在现有的出土文物中，除开还未完整公布，正在研究的《清华简》等，现代学者研究又较为丰富的文物一般有以下几类：
一是楚地出土的战国简册。先秦楚国的地域大致包括现在的湖北、河南、湖南省。大致有：随州曾侯乙简、荆门郭店简、荆门包山简、江陵望山简、江陵九店简、信阳长台关简、新蔡葛陵简等。
郭店楚墓竹简中，前文已经提到了，其中有一件与此神话源头相关的《太一生水》。关于其作者、含义，以及与同出土的《老子》有何关系等，学界众多学者均加入了探讨，包括有李学勤、谭宝刚、裘锡圭、崔仁义、李零等。详细论述归总可参见《楚地出土战国简册合集（一）·郭店楚墓竹书》。
二是帛书和帛画。
其一，长沙子弹库战国楚帛书。1973年湖南博物馆主持发掘此文物所在的春秋中晚期的墓葬。此帛书是目前出土最早的古代帛书，据商承祚先生说，为1942年9月被盗掘，1946年被美国人考克斯（John Hadley Cox）从上海带到了美国。几经辗转之后，现存于华盛顿的赛克勒美术馆，成为该馆的“镇馆之宝”。蔡季襄先生曾作《晚周缯书考证》，最先公布相关研究并首作其摹本。后有众多学者，如饶宗颐、李零、李学勤、刘宗迪先生都曾对此有过深入探讨。特别是李零先生对此有专著研究。按李零先生的考究，此帛形书宽38.7厘米，长47厘米，含900余字，均为楚国文字，图像为彩绘，帛书四周有12个神的图像，每个图像周围有题记神名，在帛书四角有植物的图像。
学者对于楚帛书分篇有多种分类。在此，笔者将以李零先生所定为准。其将楚帛书中的文字分为甲、乙、丙三篇。现将与本章直接相关的，李零先生所注释的乙篇内容，列举如下：
“未又（有）日月，四神相戈（代），乃步以为岁，是惟四时。”（笔者注：“未”字，杨宽先生释读为朱，即殊）
还可注意的是：乙篇的神话相对于甲篇告诫人之内容，其书写行文是倒着的。李零先生论及甲乙篇的排版时就有提到：“帛书中心的两篇文字是处于北斗、太一的位置，它们颠倒书写，正是象其阴阳顺逆，转位加临。”²⁰⁶
其二，马王堆汉墓出土的《太一将行图》。《太一将行图》又名《神袛图》、《社神图》、《避兵图》等。该帛画出土于马王堆汉墓3号墓：现存幅长43.5厘米，宽45.3厘米。……帛画正中上部彩绘一鹿角神人，……头的右侧有题记两行“大一将行……”这里所说的“大一”也就是太一。²⁰⁷据喻燕姣²⁰⁸女士的归纳：“李零、陈松长、连劭名、李家浩、饶宗颐、黄盛璋等先生皆认为此神即太一神，……”²⁰⁹对于此图画的层次，学者多认为其可分为三层：即上层为太一、雨师、雷公；中层为四个武弟子；下层为青黄二龙。特别是李建毛先生更认为三层分别代表了天上、人间、地下三界。而笔者倾向于可以看成四个部分：即雨师、雷公为第一层；四武弟子为第二层；青黄二龙为第三层；第四层则为中间一龙，连贯于三层之中；而太一神可算至第一层，亦可算为中龙一体，亦为三层之中心。而用字形来比喻这一分法的话，正类似于“三”与“王”的区别。
三是楚国青铜器。
青铜器上的铭文一般比较简要。在楚国青铜器，特别是春秋早期的楚国青铜器出土不多的情况下，青铜器的参考作用更多的应该是从其结构形式的具象化上来探究，后文中会有零星提及。
四是，玺印和货币文字、木器、石器及其上的文字。但这些较为零散。而且相对于我们所需要探讨的对象神话以及相关问题时，高级形式的记录比如竹简、铜器的记录当更为全面，故未在此细究了。
其次，从时间方面（也就是天文方面）来考证：
正因为太一一直被认为是北极星的代称，那么我们就随着岁差圈的轨迹，看一看远古时代的北极星依次所在的时代和对应的星体。
（虽有学者考证右枢对应为三皇时代，但三皇时期在考古上仍不能十分肯定）
进一步，如果根据太乙分别在《史记》和《晋书·天文志》的位置来看，则指向了公元前100年左右的司马迁生活时期，以及公元前2500年左右的五帝时期（即黄帝时期）。
在周朝至汉朝时期，北极星一般为“帝”星，即小熊座β星，又称北极二。
帝的甲骨金文：
、
。从周公时期将此星命名为“帝”就可以看出，应该是表指四方之义。所以前文有提，《墨子》：帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。故帝者，龙之聚也。所以帝字之初很可能与北极星是指的同一含义。只是在后来北极的位置转移了。
而更准确来说，笔者认为，可能“帝”最初不仅是指北极星，更可能是指的北极星的延伸即“北斗七星”。这一点，就需要结合第二卷中对于“十”字形结构的探讨，值得注意的是，“十”字形结构在最初的表义中，可以被解读成数字“七”，那么“示”为头的“帝”字，却也有可能表示“天上之七”的意思。同时，笔者也认为，“十”字形后来也可能对应太阳，即“地之中心”。这一点可以从“地方”的概念中看出。而对应的，丁山先生也认为“十”字的解读可以与太阳相关，与“甲”相关。²¹⁰
而在公元前2500年左右，右枢、天乙、太乙依次处于北极的位置。
右枢星即天龙座α星，为天龙座第一星。右枢星在古中国的传统星象学中很重要，但更重要的是，此星与旁边的二星“太乙”和“天乙”位置十分相近。在目视的情况下，或者说用作标记数百年的某一“时间段”的情况下，取其中之一的做法没有太大影响。并且特别需要注意的是，对于古代公开出版的天文书籍，存在一些故意成分的“歪曲”是相当正常的。所以虽然一般现在的书籍将此星定为公元前2500年左右的极星，但严格按照推算，在某些时期，天乙和太乙更加接近于真正的天北极。太乙初为极星所在的时间正好是黄帝时期；而其后是约公元前2100年左右的夏朝，所以从黄帝时期到夏禹时期，都以太乙（或者说右枢，其更为明亮）为极星。
而对于各种名称互换的情况，葛兆光先生在《众妙之门——北极与太一、道、太极》中就提到了这一现象：
“后世来源于西方的那种对各种概念进行分门别类研究的习惯使人们往往不太关心分属各个领域的概念之间的横向联系，可是，中国古代思维却使各种概念不断冲破‘理性——逻辑’的分类领域，比如上述分属于天体物理学、神话学、哲学、宗教学的北极、太一、道、太极，就在先秦两汉的文献中常常可以互相替换和诠释。”
李零先生在其《“太一”崇拜的考古研究》中也提到：“它（太一）与古代的天文学及占星、式法、选择等数术，还有古代哲学中的本体概念——“道”、“太极”密切相关，对古代科技史和哲学史的研究也至关重要。但是由于这一概念由太多的交叉和变形，加上年深日久，载籍缺略，它的含义和细节至今仍多不明。”
虽然李零先生也已多有提及，笔者也认为各种名称最初的出现以及互换均有其原因，但同时需要注意的是，由于历史的流转，出现误换等错误的情况也是可能存在的，所以才导致了历代考证上出现了混乱的情况。也正因为如此，才需要有各学科之间的配合以及众多学者的合作，才能显明这一“众妙之门”。所以葛兆光先生文中：
“中国古代对以北极为中心的天象的观察、想象、体验与模拟，有可能是使中国文化迥异于其他文化的‘众妙之门’。”²¹¹
归纳起来至少有三层关联：一是位置上，这些名词都具有“核心”、“中心”的内涵；二是特性上，这些名词都附带有隐蔽、隐藏的含义；三是时间上，这些名词的相关记载都指出其时间与人类文明初始阶段的关联。
笔者在此将各词关联分述之：
其一，道与太一、太极的关系。这一点，葛兆光先生已经详细论述了：“北极、太一、道、太极，就在先秦两汉的文献中常常可以互相替换和诠释”，例如《吕氏春秋·仲夏纪》曰：“道也者，至精也，不可为形，不可为名。强为之名，谓之太一。”而老子也云：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”
其二，伏羲与太极、太一的关系。前文关于伏羲一章，笔者就提到了伏羲可能与太极的关系。这一关联的考证，关键其实仍在于太一的中心位置以及可以分化为四方的性质。
我们对比楚帛书中关于伏羲的故事就能明白，伏羲在其描述中为创世纪的神，而且“生了”日月，又“生了”青红白黑四象：“未又（有）日月，四神相戈（代），乃步以为岁，是惟四时。”
而这些其实遁甲中也说明了：无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定乾坤。正是这一故事的理化版本。这一句在《易传·系辞上传》的第十一章中是这么表述的:“是故，易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”
仪者，羲也。两仪乃阴阳二气也，故《说文》记载曰：羲，气也。故常羲、和羲和乃阴阳二仪，日月不过是其指代之一。包括中国古代神话中的月神常仪，也应该就是奔月的嫦娥，和测月的常羲。这一点在前文关于伏羲的探讨中也有提到。
其三，北极与太一、太乙的关系：北极与太一、太乙可以指同一物，这是众多学者以及考证的。但也可以指不同之物，或者更准确来说是一个事物的不同分化，这一点将在后文详解。
其四，太一、伏羲与太阳的关系。
从伏羲和昆仑的探讨，以及到本章的北极星之探讨，可以发现一个很明显的事实是，伏羲、太一这些名词本身并不是直接指的太阳。关于太一原本非太阳这一点，葛兆光先生更是曾举出力证：
“祀太一是在夜间，《太平御览》卷五七二引王逸《九歌序》云：‘于夜必作乐鼓舞以乐诸神’，《史记·乐书》也记载祀太一时‘以昏时夜祠，到明而终’，颜师古注《汉书·礼乐志》更说，之所以要夜祠，是因为‘其言辞或秘不可宣露，故于夜中歌诵也’，其实说穿了，这正是由于太一原型是北极星，极星只有在夜间才能显现而已，如果是日神，那么当然应在白昼而不是夜晚祭祀了。”²¹²
这里，还需要提到伏羲与太昊的考证。因为“昊”在解读中，常被看成是太阳的代称。所以，笔者认为，伏羲误为太阳，也可能跟此词相关。而“昊”字，从其金文
可看出，其形可能表人上之“天”，而后世以“圆形”误延伸为“日”之义也。
关于日神、大昊与太一等事物之间的关系，丁山先生在《中国古代宗教与神话考》中曾多次详细论述。仅在《大皞与青阳》一节就提到：
“要之，日中从乙，必自古代日神一名大乙传说演来。大乙，屈原九歌称之为‘东皇大一’，其后又演为汉方士谬忌‘天神贵者泰一’说。无论作‘泰一’也罢，作‘大乙’也罢，他果尔是日神，我认为其本字应作‘大旲’，左传、屈原赋乃讹为‘大昊’或‘大皞’。换言之，所谓大昊者，正是‘东皇大一’（当为旲）的别名、日生于东，所以月令特祀大皞于‘青阳大庙’。”
从历史的记载和后来民间的认识来看，这些名词后来被冠为太阳之别名是实际存在的。所以笔者认为，这也可能是因为太阳作为“本层”的中心，是太一等在“天”的事物在“地”的延伸。故，这些名词之义被延伸至了现今的太阳。
而最高神与太阳最初并不为同一事物的情况，在其他四大神话中都可以看出来。
希腊神话中，不论是第三代最高神宙斯还是之前的主神，都和太阳无关，而在宙斯时期，太阳神阿波罗为宙斯之子，很明显地说明了这一区别和延伸关系。
北欧神话中，第三卷中就有提到，从北欧神话对于星期中称呼的影响中可以看出，主神奥丁和太阳在古日耳曼人的信仰中是区分开来的。
埃及神话中，创世之神、众神之王阿蒙神起初也不等同于太阳神拉，而在逐渐演变中，因为天堂的统治权属于太阳神后，太阳神拉和阿蒙神才逐渐融合为一。
印度神话中，太阳神苏里耶很明显地被描述为从创世神梵天的身体一部分中诞生。
因此，笔者认为，包括北极与太一、太乙的关系，以及这个问题的进一步解读，就需要搞清楚“天地”的结构问题。我们先来看两个对于古代文化影响深刻的概念：
一是“天圆地方”。天圆地方的概念一直被认 为是盖天说中的认识。古人很早就能计算并依据星象而指导生活。但此句话以及其关联的语句，却导致有不少人真的以为，在古人认识里，天是圆周状的，地是正方形的。其实这不过是古人的比喻而已，正如古人以“规矩”二字来比喻天地之道。古人或许早就明白了天地对应的秘密以及需要注意的地方，即“天圆地方”。笔者以为，道是圆满的，但是产生的实质确是破缺的，我们只能不断去以“方”来“割圆”，无限接近。这一点笔者将后文中逐步阐述。
二是“天倾西北，地陷东南”。如果天除了指无形之道，还能指什么呢？若要以一个点来代表天，在古人的认识中，只可能是北极点了。即使再扩大范围，或者说以北极星所移动的岁差圈来理解，再来看“天倾西北，地陷东南”这句话就不一样了。
太一者，道也；北斗，行也。所以回过头来再看《阴符经》的第一句话：“故曰，观天之道，执天之行”，或许能体会出另一番蕴意了。
所以“天倾西北”之天又可用以指代为北极星或岁差圈，也就是北天极的倾斜；“地陷东南”，除开对应的南极位置以及天地方向相对的关系而导致“陷东南”，还有一个非常大的可能即是，此“地”同时为太阳系即“黄道圈”。因为“地支”的概念就已说明，在宏观看来，地支之地为黄道圈或者说黄道面，因为地支的产生正是岁星即木星的运行12等分黄道圈的结果，或者说是地球环绕太阳，12或24等分公转轨道圈（也就是二十四节气）的结果。此“天地”的概念在解读昆仑的时候也提到了。同时，此句中的西北和东南，应该是位于地球地面上的观测方位，即此东南西北为地面坐标的东南西北。
而笔者认为，这种三层结构的划分，也类似甚至可能等同于所谓的“三天”的划分。这个概念类似于印度神话中吠陀时代中归纳出的天界、空界、地界的三个概念。这一概念，杨宽先生在其《楚帛书与四季神像及其创世神话》中以楚帛书的神话对比昆仑神话进行过探讨：
“帛书所说祝融使四神‘奠三天’，‘三天’是指三重的天的结构，和古神话中所说的‘九天’不同的。‘九天’是指天有九个方面的区分，《天问》所谓‘九天之际，安放安属’。古神话以昆仑山原与上天相接，可以从此登天的。《淮南子·坠（地）形篇》说：‘昆仑之丘或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨，；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。’这就是‘三天’的结构。”
实际上，李零先生在《“三一”考》一文中论及“三天”和“三清”之时，就提到了所谓问题的关键：“古书常见‘九天’，是一种九宫图式的平面布局。”²¹³而理解了这一点，也有助于理解第一卷中就提到的故事——九天玄女传黄帝三式传说背后的本质。
而要明白北极星、太一、太乙的分化关系，仍需理解道家“先后天”的概念。而这一概念，最为人所熟知的即是伏羲、文王之八卦。易传，伏羲创先天八卦，文王演后天八卦。太乙星之位为原来的北极星之位，所以相对于后世来说，其为先天。一为静，乙为动，静动各可化为先后之天。而后世所记之人，或不明其义，或统指一义，记而未详注之，故后人而愈加不明其本义。丁山先生在《中国古代宗教与神话考》中探讨“高阳与高祖汤”时就提到：“汉以后所谓‘太一’者，都是‘天乙’或‘大乙’的异文。唐人李筌撰太白阴经说，‘天帝使授兵符黄帝曰，天一在前，太乙在后’。区别太乙与天一为二神，贻误后来学者真是不浅。”可见，丁山先生已有类似的看法。只是可能连其也未曾想到，李筌乃道人。筌言及此处，当已明白道家先后天的概念，后之读者不知而以为其误，自是可以理解的。而这个意思，其实老子在《道德经》中也说得很明白了：“无名天地之始，有名万物之母。……此两者同出而异名，同谓之玄。”
所以，太一、太乙，不仅可以直接指代北极星，其义更含先天之意，而更进一步划分，太一可为太乙之先天。而太乙星为黄帝时期的极星，相对于后世来讲都为“太”，为“先天”。其实，太一的名字本身就已经包含了先天的意思。“太”其实正是“倒立之王”，正是先天、隐藏，正是“伏”，“一”是“羲”，“乙”是“羊”、“我”。所以七政四余以及不少古籍中的“太岁”并不是指我们看到的那颗木星，木星只是“岁”星；而“太阳”一词的最初的意思也并不是指的我们所见的“日”，日只是“阳”。因为“太”字其实已经说明了其本质。而这一内涵实际上至少明清时期的文化中还有所体现，“太上皇”、“太后”这些名词的正包含了此类内涵。而后文关于太庙的解读中，读者们更可以进一步借实例来了解这一“太”字。而为什么要以黄帝时期的极星为尊，并一直记载在天文志中，甚至术数中将此名为三式之一的名称。笔者认为，至少存在两种可能：
一是为了纪念黄帝时期的伟大开端。或是纪念这一奥秘经“九天玄女”传至人间，或是纪念黄帝等人祖，也即是人类自身认识自然的伟大开端。统一来讲，非常可能即是纪念人类对于此天地奥秘的知晓或传承。有趣的是，这种命名的思路还体现在了漫威系列的《奇异博士》之中。对于至尊魔法师，漫画给予了一个“古一”的名字。此名字的英文实际为“Acient One”，“acient”的本义为“远古的”，和“太”类似。可以看出，“古一”的命名正是一种对于人物身份背景直白的表述，而对于中华文化来说，“太一”、“伏羲”之字词历经久远，其本来直白的表义逐渐被掩盖或曲解了。也就是说，每个阶段或者说时代的北极星（或者其他星）从人类历史以来就被用作于纪念或者代表当时的“帝”。所以，在其他学者的研究中，大多也可以将“帝”与“根蒂”相连，这也并不是错误的，因为“根蒂”之意实际上表明了这一原始内涵。李零先生由此内涵阐述了此脉络：“从各方面的证据看，‘帝’之初义恐怕还是在于根蒂，由根蒂之蒂引伸为嫡庶之嫡，嫡庶之嫡引申为祖考制帝，祖考之帝引伸为泛称的已故之帝，帝系之帝不过是一种追到头的‘老祖宗’。”
而这其中也还存在两种可能：
其一，可能伏羲时期，此概念只是雏形，黄帝时期，此概念才完整形成，以至于黄帝时期的极星更加被后世所熟知。
其二，伏羲时期已经成型，黄帝只是接受传承，那么这意味，可能对于伏羲时期的极星也在历史中存在“记录”，这一点将在后文进一步探讨。
二是，若此“先后天”的关系，并不只是时间上的关联，甚至实质性非一颗星。那么就意味着依据现有的天文测定（岁差圈）而推测的极星可能是不正确的，简单而言，直观的从图像看来，可能以伏羲时期或黄帝时期为节点，之前所能测定的岁差圈位置并不是现在测定的岁差圈位置，该时期或之前经历了足以使地轴产生角度变化的重要事件。以至于，伏羲或者黄帝需要重新规整四时。当然，这也意味着，前文所指的伏羲、黄帝在历史中有确定的对应人物。
也就是说，此种情况下，由于之前的天地偏转了，只能将太乙定为最原始的极点，或者说为天地倾斜之前的原始极点。所以，其关键在于，是否存在公元前2500年左右的重要事件。又或许存在此类重要事件，但是实际对于地轴的影响有限，古人只是附会于将极星之转移，嫁接于此事件。此都不得而知。除非考古以及地质勘探等方面能提供更多的证据来确定或否定。
但除古中国以外，我们可以发现公元前2500年左右，其他三大古文明也都正经历着“繁荣期”：古埃及当时应为古王国时期（约公元前2686—2181年，又被称为金字塔时期）。而古埃及胡夫金字塔的四条坑道在公元前2500年与四颗恒星达成了非常巧妙的对应关系（后文详述）；古巴比伦的发源时期大约为公元前2250年左右，居住在这里的苏美尔人创造了先进的文明，不仅发明了文字即楔形文字，使两河流域进入有文字记载的历史时期；古印度：印度的远古文明是在1922年被发现的。由于它的遗址首先是在印度哈拉巴地区发掘出来的，所以通常称为“哈拉巴文化”，其年代约为公元前2300年至前1750年。
同时，从天文的角度可以佐证的是，华夏民族在黄帝、甚至伏羲之后的时间里，都一直在用天文记载和命名的方式来纪念那些时期和人物。正如李学勤先生所言：“炎黄二帝以及其后裔的种种传说都不是虚无缥缈的东西。”²¹⁴更深层次的意义是：“中华文明的起源要比很多论著设想的要早，甚至要早一个相当长的历史时期”。²¹⁵
而笔者自身更倾向于这样来推测：
一、伏羲确实在人类历史中有对应的人物，并且处于黄帝之前，甚至直接可以代表燧人氏的时代。伏羲氏所属的燧人氏为人类的这一大周期的初始。
二、以黄帝时期为节点，并在黄帝时期产生了完整的对于天地理解的概念。也就是说，以黄帝时期为“现在”的话，伏羲时期为“先天”，“现在”至以后为“后天”。
三、所谓共工撞不周山导致天倾西北、地陷东南的说法，可能是夸张。黄帝时期或者黄帝时期的之前经历了大洪水甚至大地震、星体影响、陨石撞击等重要事件（洪水可能为附带事件），从而导致众多文明中都存在了洪水这一时间的传说。
其一、共工原为盘古、伏羲时期的神王，混淆至与黄帝时期的帝王如颛顼等，争帝的故事中，足以再一次说明《淮南子》的记载一般都将上古时期的故事混淆在一起；
其二、共工的性质问题，从后世包括《淮南子》等众多记载中，共工的神性相对而言是“坏”的，对人类造成灾难的，但在战国楚帛书的说法来看，共工反而是帮助伏羲“度步”以测定或者说规整时间的“好”神。所以，这一也足以说明后世记载混淆的同时，也可能在暗示，后世混淆以至共工，说明虽然共工可能参与过类似事件，但是取的可能是其“特有性质”——即水神的性质。也就是说，此次事件可能源自于“水”或者经历了“水”的时期。
需要提及的是，关于此次事件，国内外有不少学者都进行过探讨。例如前文提到的闻一多先生在考证伏羲的时候，还特意单独讨论了这一话题，名为《战争与洪水》。在国外，最为有名的，除开《圣经》中所描述的大洪水以外，柏拉图在《蒂迈欧篇》中也提及了此事。李学勤先生在《走出疑古时代》中也提到了洪水传说，而他提出了一个更值得思考的问题：
不过其他地方的洪水传说都是讲天降洪水，将人类灭绝，惟有少数留存下来，成为现今人类的祖先，而《尧典》却说洪水怀山襄陵，禹受命动员人众将之治理平息，其思想涵义显然有别，不可与其他传说同日而语。这里面反映的不同观念，是很值得玩味的。²¹⁶
而笔者认为，这一点实际上也体现出了华夏古人对于知识的追求和掌握程度，并不是现今人们所认识的那样愚昧无知。
其三，可能在岁差极星转移的基础上，夹杂着地震等使地轴偏转的事件。尽管其他事件可能影响很小，但在表述或者人们的认识中，将极星的整个移动都归结于这些事件。
四、随后，由于黄帝时期的经历过此种灾难，尤其是水灾过后，历法不对而导致日常生活秩序紊乱，而导致需要重新观测天文而修订历法。再次观测的时候，继承了前面知识的人类祖先们发现了由于时间推移以及重要事件的叠加作用，天极发生了较大变动，重新修订了历法，并且传授给了人民。从而也导致了记载中，“天倾地陷”、“不周山被撞”、知识来源于“水”等说法。
五、到了夏商周时期以及后世，为了纪念黄帝时期重新修正时间的贡献，将与之相关并且时间对应的事物，来命名的太乙术，以及右枢旁边的那颗太乙星。都可能是为了纪念这一时期的功绩，并且在历法、术数方面，表明其这一“起始点”中创立、使用的时间和位置等。这也就涉及到为什么后世所传出的太乙术中，存在将“乾位”归一，即逆时针转动45°（即一宫）的概念：从先后天来说，先天卦乾为一，后天卦乾为六，故乾位归一，象极星归先天；从方位来看，后天乾处西北位，归一即复归先天原位。
²⁰³引自叶舒宪著《中华文明探源的神话学研究》，社会科学文献出版社，2015年7月，P378
²⁰⁴引自李学勤著《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社，2007年8月，P3。笔者注：王氏指王国维先生。
²⁰⁵《数书九章》：宋数学家秦九韶著。
²⁰⁶引自李零著《中国方术正考》，中华书局，2015年5月版，P151
²⁰⁷引自陈建明主编《马王堆汉墓研究》，喻燕姣著第九章第八节《“太一将行”图》，岳麓书社，2013年10月，P524
²⁰⁸喻燕姣：湖南省博物馆教授
²⁰⁹引自陈建明主编《马王堆汉墓研究》，喻燕姣著第九章第八节《“太一将行”图》，岳麓书社，2013年10月，P531
²¹⁰详见丁山著《中国古代宗教与神话考·祭典分论·田即日神甲合文》，上海书店出版社，2011年12月版，P508
²¹¹引自葛兆光著《众妙之门——北极与太一、道、太极》，《中国文化》1990年第三期，P46
²¹²原文中注：今本王逸《楚辞章句·九歌序》与此略有不同，参见李大明《九歌夜祭考》，《文史》三十辑，中华书局1987
²¹³引自李零著《中国方术续考》，中华书局，2006年5月，P191
²¹⁴引自李学勤著《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1994年3月，P44
²¹⁵引自李学勤著《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1994年3月，P45
²¹⁶引自李学勤著《走出疑古时代》，辽宁大学出版社，1994年3月，P65-66
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