<诗经>问题一二考（上）

纲要

        古往今来，有关《诗经》的探讨已由古代旧学体系进入到现代新学体系中，各阶段经学家、史学家或语言文学家等对围绕《诗经》所展开的一系列问题的研究，皆取得丰硕成果并公诸于世。诗、书、礼、乐等作为先秦时代的经典，成此一时代之言，与诸子百家学说关系密切，尤其被儒家奉为言行的依据和批判现实的标准。依据《庄子·天下》篇对于“古之道术”“分裂”之描述，可见“内圣圣王，皆源于一”，先秦“子学时代”各得其所的学术趋势可以说是“百家往而不反，必不合矣”。那么《诗经》作为先秦诸子所共有的学术资源，其地位之重要，不言而喻。诸子文献的形成，思想议题的源头，大部分由《诗经》所演绎得来。而且在春秋时期，于会盟、进行礼仪活动等社交场合上赋诗言志，已渐成一风气之盛。百家言说形式的演变，修辞方式的完善，皆可从引用《诗经》来申明道义、立论著说等语言活动中窥略得知。

        然而《诗经》作为具有时代意义的经典，所携带的历史性与社会性因素是可以释放出来，并为今人所知的。如果我们将《诗经》放置于社会历史的发展框架之中，探讨出的理性因素，将会大大超过文本内容所处的狭稠桎梏。本文所要讨论并尝试解决的，便是《诗经》历来存在疑问，尚不确定的问题以及其所处社会变革之大时代趋势的问题。概括来说，有三个问题，分述三部分  :

⑴  《诗经》形成与“采诗”问题；

⑵  孔子“删诗”问题；

⑶  “雅言”在先秦时期的存在问题。

文中所采取之态度，立足史料，不拘泥于史料。史料有真伪，辨伪存真之后，我们仍要立足于史料，出乎史料之上，坚持唯物史观这一历史导向性方法，方能透过现象得到本质。前人之成就，前人之正确结论，本文不再详细复述，仅作为论证之需要时而引用。全文仰或难成一家之言，或有失高屋建瓴之格调，或亦难得之全面无疑的定论，然笔者作此文之态度以及议论方式，乃可说是独立的，或是客观的，实事求是的。笔者所作之论，旨在“考证”，而不在“论述”；重在历史考证，不在历史解释。研究历史问题，不能随便地进行“想当然”的推理，即使推导过程无可挑剔，瑕疵难纠，但其所得之结论是否为历史真相，仍是不具说服力的，是难以服众的。故此类“想当然”之推理仅能烂于浮躁，毫无实际意义可言，贻世人之反鉴罢了。

        第一、二部分所论，皆是有关《诗经》最基本却又未解决的问题。笔者尝试用一种新的设定立论方式，有层次地延伸论述的推理性，以最大限度达到详细的系统化的结果。第三部分为本文之重点，在前两部分的基础上进一步对《诗经》所反映的社会历史问题展开探讨。先秦儒、墨两家尊崇《诗》；道家经典《老子》《庄子》的核心概念与阐明哲理之方式，与《诗》相契合；法家则批评《诗》《书》于耕战无益。这一丛先秦学术现象何以出现呢，与“雅言”的关系又有几何，根源又何在？这一系列问题的阐述，反馈给现今国人的将是一种何等的情感冲击。若要把此中错综复杂之关系理清，呈现出一条清晰的思路出来，本文愿为此献出一点绵薄之力，力求言简意赅，以飨世人。

第一部分  :《诗经》形成与“采诗”问题

        关于《诗经》成书的年代，历代学者的观点虽不尽相同，但大多都达成了一致看法，即其非一个时期，一个著述者所能完成，其过程跨度有上千年。这已是常识，不必详解。重要的是《诗经》中的诗歌，是怎么收集的呢？这是《诗经》研究难以形成定论的地方。姑且从此处开始论述。

《礼记  ·  王制》:

        天子五年一巡狩，命大师陈诗，以观民风。

《春秋公羊传  ·  宣公十五年》何休注  :

      五谷毕入，民皆居宅。男女同巷，相从夜绩，从十月尽正月止。男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十，无子女，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻天子。故王者不出牖户，尽知天下。

《与扬雄书》:

        三代周秦，遒人轩车使者以八月巡路，求代语、僮谣、歌戏。

《汉书  ·  食货志》:

        孟春之月，群居者将散。行人振木铎徇于路，以献大师。比其音律，以闻天子。故曰  :  王者不窥牖户而知天下。

又《汉书  ·  艺文志》:

        古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。

《校定诗经叙录》:

        乡乐之歌曰风，其诗乃国中男女道其情思之辞，人心自然之乐也；故先王采以入乐，而被之弦歌。朝廷之乐曰雅，宗庙之乐曰颂。

首先可以确定的是史料所言“采诗”采集之诗为民间的歌谣《风》，也可以说“采风”。而且说明有“采诗”这一活动的三个观点都是在汉代出现（《礼记》中《王制》经前人考为汉代作，本文从之），但也不能一概认为是不够古，即使与事实有出入，但毕竟它们还是有所很苦的，必定有可取的地方。那么先秦是否存在“采诗”呢？

设定一  :  存在“采诗”制度。

        依据上述文献史料可分为两类说法:  ①《公羊传》何休注与《汉书》及刘歆说，即“王不出牖户”，命采诗之官求诗或者有“采诗”这一行为；②《礼记》说，天子巡狩期间，命大师（太师）陈诗，以观民风。两者所共同之处，见于“太师”一官职，还有“观民风”等。两类说法都肯定了有专司采诗之职，采诗的目的是方便观察民俗风情。然而把它们分为两类就必有异处。

        关于第一类说法，其中还涉及到了另外一种名称，“行人”。这里“行人”不能简单理解为“行走在路上的人”，因为他们身负“采诗”职责，是一种官职。“行人”一词，可见于先秦《春秋》《论语》《左传》《国语》《周礼》以及《韩非子》等著作中，代表一种官职。

《周礼  ·  秋官》:

        大行人掌大宾之礼，及大客之礼，以亲诸侯。

        小行人掌邦国宾客之礼籍，以待四方之使者……使适四方，协九仪宾客之礼。

《周礼正义》:

        大宾之礼，大客之礼，总为宾礼……大宾以为朝觐诸侯之尊称……大客以为聘覜诸臣之尊称。宾客殊文，以别君臣也。

郑注  :

（九仪）谓命者五，公、侯、伯、子、男也，爵者四，孤、卿、大、夫、士。

（礼籍）名位尊卑之书。

又《周礼正义》:

        名位尊卑，谓若九仪上下之差若于策籍者。

然而《周礼》经前人考证为一社会制度理想化的著述，其可信度有几何？对此可以再引史料观之。

《论语疏》:

        《周礼》秋官有大行人、小行人，皆大夫也，掌诸侯朝觐宗庙会同之礼仪，及时聘间问之事。则诸侯之行人亦然。故云“掌使之官”，谓掌其为使之官也。

《左传  ·  成功二年》:

        晋侯使鞏伯献齐捷于周，王弗见，诗单襄公辞焉，曰  :“蛮夷戎狄，不式王命，淫酒毁常，王命伐之，则有献捷，王亲受而劳之，所以惩不敬，劝有功也。兄弟甥舅，侵败王略，王命伐之，告事而已，不献其功……今叔父克遂，有功于齐，而不使命卿镇抚王室，所使来抚余一人，而鞏伯实来，未有职司于王室，又奸先王之礼，余虽欲于鞏伯、其敢废旧典以忝叔父……”……使相告之曰  :“非礼也，勿籍。”

《礼运》:

（孔子曰）故天子适诸侯必舍其祖庙，而不以礼籍入，是谓天子坏法乱纪。

由上可知，“行人”一名词或许少有在历史事件中出现，但拥有“行人”职责的官员已然是存在着的。甚至可以说行人充当着十分重要的角色，是协调天子与诸侯、诸侯与诸侯之间关系的关键环节。如《左传》所说的“继好结信，谋事补阙”、“要结外援，以卫社稷”、“受命以出，有死霣”。然而我们能清楚地发现，“行人”出现的时代是春秋，而不是西周盛世。周王室东迁后，王权式微，传统礼乐受破坏，诸侯兼并战争开始，生产资料与生产关系有了大的进步，土地所有制发生变革，社会动荡，“行人”应时代潮流之需要而产生。即便西周设有类似“行人”的职能机构或官员，也不能否定诸侯所下属的真正意义上的“行人”在东周时才出现。

        这样，第一类说法就出现了漏洞，行人主“礼尚往来”之事，虽奔忙于各国与王室之间，但并不进行“采诗”此类活动，更不会出现在西周的“采诗”制度中。后人以采诗之官附着于行人之中，实在矛盾，难以保全立足根据。

        再看第二类说法。西周五年一次巡狩，是完全有可能也是可信的，还可以根据其思路来统计出采集的诗歌的总量。

《荀子  ·  儒效》:

        兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人而不称偏焉。

《吕氏春秋》:

        周之所封四百余，服国八百余。

《史记  ·  周本纪》:

        武王成康所封数百，而同姓五十五。

日本学者儿岛献吉郎依此推断说，“武王至平王可采诗五千六百八十篇，至敬王可采诗九千二百三十篇。”看似成立，但事实上一篇也采不了！关于《诗经》三百篇的写作年代，经历代学者重重考证而得出  :  写作年代的先后依次为《颂》《雅》《风》，《周颂》大都作于西周初年，《鲁颂》《商颂》作于春秋中期；大、小《雅》大都作于西周中叶以后，少数为西周初年，而《大雅》又早于《小雅》；《国风》多数作于春秋，最迟至春秋中叶。那么由此可见，西周所采之诗不是《风》！因为西周人不可能采到春秋时期的诗歌，太师无法陈春秋之诗。那么这里产生的矛盾足以说明，天子巡狩诗并没有置采诗之官采诗或命太师陈诗以观民风。第二类说法显然不成立。

        所以，设定一仍欠说服力。即使史实上存在“采诗”制度，但根据现有的传世史料是无法证实其存在的，故尚待借助新材料的发现来证明了。

设定二  :  不存在“采诗”制度。

        此设定避开了设定一因材料推论而产生的矛盾。这样在没有采诗活动的前提下，《风》这一《诗经》部分能在社会上传播开来，就有了两个可能  :  ①春秋时的士大夫已普遍形成了在社交场合赋诗咏志的习惯，并加以弦诵传习；②通过“献诗”来实现。

        在先秦诸子中，从《左传》到《吕览》，引《诗》中内容甚广，其中《雅》最多。据相关统计，引用《风》的比重呈逐步增加的特征，也就是说《风》在春秋至战国时期越来越被人所知。《风》为诸侯民谣，士大夫阶层能吟咏民间底层的文艺作品，就必须存在有一个接受的机制，否则无以实现传诵过程。这个机制就是“礼乐”与“言志”的结合。“礼乐”表象为弦唱传诵，是时代的要求；“言志”则为“诗言志”，是个人追求所需。同时体现了春秋时期士人极尽“断章取义”之能事。那么这些引用者是从何得知《风》的呢？从士大夫引用《诗》的形式来看，在春秋时绝大多是“《诗》曰”，“《诗》云”此类，而不是直接“某风曰”。《左传》里虽有“风”，但不是叫“国风”，《礼记》两次有“国风曰”，《荀子》有“国风之好色也”一句。可见到了战国末期才出现“国风”这一叫法。这似乎说明了春秋士人引用《风》是间接从《诗经》中引，而不是直接从民谣中引。随着上海竹简《孔子诗论》的公布，我们得知里面有孔子讨论《卫风》中的《木瓜》，《王风》中的《采葛》、《大车》，《郑风》中的《将仲》四个篇目之事。从《诗经》中引用《风》，孔子讨论《风》，这两者共同证明了一点  :  《风》在春秋时已见于《诗》之中了。

        既然不存在采诗之制，而《风》又如何汇编于《诗经》之中呢？现在只有一个可能了，“献诗”。

《国语  ·  周语》:

        故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书。师箴、瞍赋、蒙诵、百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察。瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。

又《国语  ·  晋语》:

        吾闻古之王者，使工诵谏于朝，在列者献诗使勿兜，风听胪言于市，辨袄祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路。

这里所说的“诗”，是《风》还是《雅》或是《颂》呢？通过前文所述学界对《风》《雅》《颂》写作时代的划分，得知春秋“献诗”的部分为《鲁颂》《商颂》和《国风》。其中两《颂》用于鲁、宋的宗庙，属于奉献给先祖神灵的诗歌，同时是歌舞相伴的。在《周语》中虽然说明了“成诗”要经过官员们的重重审核鉴定，还有各种润色，但也很难知道“诗”用于何处。然而《晋语》则为我们提供了线索，所献之“诗”用于“风听胪言于市”、“辨袄祥于谣”、“考百事于朝”、“问谤誉于路”，“诗”是《风》！因为《颂》由于功能专一狭隘而无法实现这些功用。这样，《风》通过“献诗”一途径而编订入《诗》是可行的。

        所以，设定二是成立的。

        很显然，“献诗”是由士大夫完成，而不是直接由民间人士完成的。从士大夫到天子，是“献诗”，那么从士大夫到民间，无疑还要有“采诗”这一环节。因为在孔子之前，平民与贵族之间有严格的阶层划分，两者的互动多数见于“搜刮”与“被搜刮”。由于天子并不负责直接从民间采诗，所以采诗活动不得不由中层贵族阶级来完成。如前文所引材料中的“乡移于邑，邑移于国，国以闻天子”，“献之大师，比其音律，以闻天子”等，这是史料合理的部分。“采诗”不是西周之事，也并非天子之举，而是各国诸侯进行的。春秋各国“采诗”与西周天子“采诗”，是完全不能混为一谈的。因为“采诗”之制一旦离开了社会背景，就无法成立。好比说在乱世之中由各地“采诗”，要比天子在乱世之中“采诗”更加符合常理。社会因素不能忽略！

        到这里我们可以肯定了《诗经》的形成要经过“采诗——献诗——润色——编册”这一过程。相比《风》辑录的千辛万苦，《雅》《颂》由于本身的使用特点而无疑显得十分方便。在第二部分里，本文将会对《雅》《颂》与孔子“删诗”的关系进行讨论。

第二部分  :  孔子“删诗”问题

        关于所谓孔子是否“删诗”这一问题，属于历史现象问题，而不是单纯的文本、语言层面上的问题，我们应该把它放在历史学的角度上进行讨论，以历史范畴之观念，辅以语文训诂、校勘等小学工具去考察它，方能得到客观正确的结论。此问题由司马迁《史记》所引发，自隋唐至明清之间，已争论了一千多年，至今学界虽已基本达成了“无删诗”这一共识，但得出此结论多是简单论述，而没有彻底让人信服、系统完整的论述过程。笔者以为，多年来的争论不休以及难以得出一服众的结果的主要原因，就是出现在对历史问题论证方法上。考证得出的历史真相只有一个，解释历史现象得出的结论则有多个。解释学与历史学虽互有交叉，甚至有时需依赖对方才能得出科学答案，但二者之本质是不一样的。如今社会上学术研究所作之文，多以需写字数之多少来决定论证之长短，这从文本规范上就限制了讨论自身的发挥，以至于写作之人引用材料时多有粗糙处理之论调，缺少对材料所进行的逐条甄别。为作文而作文，不是为论辩而作文，那么所得结论又怎会不落窠臼呢？

《史记  ·  孔子世家》:

        古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼仪，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席。故曰《关雎》之乱以为风始，《鹿鸣》为小雅始，《文王》为大雅始，《清庙》为颂始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

表面上《史记》并没有直接提到孔子“删诗”，所以历史上不少学者认为孔子没有删诗，遂把《史记》里的观点解读为孔子“去其重”，把诗三千篇中有重复的删掉，剩下没有重复的三百五篇。如《论衡  ·  正说》认为“《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇”。还有《史记斠证  ·  孔子世家斠证》亦认为“既曰‘去其重’，虽去犹未去也。此犹刘向《荀子叙录》云  :  ‘臣向所校雠中《孙卿书》，凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定箸三十二篇’。虽存十之一，但所去乃重复者，虽去犹未去也”。《史记》所写真的只是孔子去掉重复的那部分诗而已吗？既然从材料中来，固然要回到材料中去。“去其重”后面紧跟着是“取可施于礼仪”一句，其中“取”字的动作性与“可”字的意图性证明，孔子在一个原始的《诗经》整体中，审查出可以施行礼仪的一部分。也就是说“取”的那部分与“未取”的那部分是有“施行礼仪”方面区别的，不是重复的。而且《史记》的这整个叙述应该连贯成章，我们不应该断章取义的分析某一句话，而是综合考虑。“去其重，取可施于礼仪”就是说孔子去掉重复的篇章，然后保留下可以施行于礼仪的。最后就成了现在所看到的《诗经》。那么《史记》的观点并非只是孔子“去其重”，而是认为孔子确实存在有“删诗”行为。

疑点一  :  诗三百“思无邪”是否与孔子“删诗”有关

《论语  ·  为政》:

        诗三百，一言以蔽之，曰  :  “思无邪”。

孔子并未否认《诗经》里有未达到“无邪”之诗，这是对诗三百而言的。那么三百篇之前的其他诗篇，是否是未达到“无邪”而为孔子所删呢？有两个例子也是宋代欧阳修认为是被孔子所“删”的两个例子，为“删诗”说腾出了空间。

①《论语  ·  子罕》:

        “唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰  :  “未之思也，何远之有？”

欧阳修以此认为此逸诗原为《小雅  ·  棠棣》诗句，“夫子谓其以室为远，害于兄弟之义，故篇删其章也”。孔子评论这几句诗，意真在讥讽吗？显然不是。

《论语  ·  雍也》:

        子贡曰  :  “如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰  :  “何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

        “未之思也，何远之有”，还没去思念，怎么会觉得远呢？这是孔子一贯的思维。在《论语  ·  述而》中孔子有言“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”一句，同是孔子阐释“思”的作用，是典型的唯心主义的表现。孔子只是借逸诗而言“思”，并非“删”其所不达。孔子强调的“能近取譬”，即是“仁”谓“近取譬”者，不在“远”耳。

②《中庸》:

        诗曰  :  “衣锦尚絅”，恶其文之著也。故君子之道，訚然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。

《中庸》所提到此句，并不具体见于《诗》中，仅有《卫风  ·  硕人》《郑风  ·  丰》中有近似的“衣锦褧衣”。欧阳修认为“衣锦尚絅”出自《鄘风  ·  君子偕老》，“夫子谓其尽饰之过，恐其流而不返，故章删其句也”。这是完全扭曲了章句的原意，甚至朝相反的方向思考了！《鄘风  ·  君子偕老》一诗意在讽刺卫国宣夫人宣姜空有其华丽外表而内在人品丑陋也。“衣锦尚絅”谓之君子穿上美丽的衣裳而外加禅衣或薄纱，掩盖华丽的“衣锦”，以彰显出谦逊的品质。“恶其文之著也”是对“衣锦尚絅”的含义的诠释，即君子厌恶附着在衣服上的色彩艳丽的条纹，并非是《中庸》对它的看法，更不会是孔子认为“衣锦尚絅”是“尽饰之过”也。如果它真是位于《君子偕老》之中，那么又怎么可能是卫国宣夫人宣姜的体现呢？显然是不可能的。“衣锦尚絅”，笔者认为它是一处误笔。子思作《中庸》此章，所引“《诗》曰”应当是《卫风  ·  硕人》，观其后几句联系可知。如果认为它为孔子所删，那就犯了大错了。因为《中庸》乃子思学派著作，由“子思笔于书以授孟子”，这一章当是子思的论述。若是“衣锦尚絅”被孔子所删，那自然不会在子思时出现“诗曰  :  “衣锦尚絅””了。

        所以，欧阳修的看法是不够全面的。诗三百“思无邪”与孔子是否“删诗”没有相关关系。

疑点二  :  孔子“自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所”是否表明《鲁颂》是由孔子编入《诗经》中

        《论语  ·  子罕》中孔子自述中只提到《雅》《颂》而没有《国风》，其中很大因素是由于《风》与《雅》《颂》所处在社会地位与功用的不同。

《周礼  ·  春官  ·  钟师职》:

        钟师，掌金奏。凡乐事，以钟鼓奏九夏  :  王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、裓夏、骜夏。

郑玄注:

        王出入奏王夏，尸出入奏肆夏，牲出入奏昭夏，四方宾来奏纳夏，臣有功奏章夏，夫人祭奏齐夏，族人侍奏族夏，客醉而出奏陔夏，公出入奏骜夏，肆夏诗也。

又《周礼  ·  春官  ·  瞽蒙职》:

        瞽蒙，掌播鼗柷敔埙箫管弦歌。讽诵诗世奠系，鼓琴瑟。掌九德六十之歌以役大师。

《周礼正义》:

        惟宗庙大袷，登歌有九德之歌。

“雅”与“夏”互通，《雅》《颂》相同的是都是祭祀神灵、宗庙以求得保佑。而且两者都与音乐、舞蹈相关，艺术表演性极强，甚至《诗》亦可称为“乐歌”。礼乐相辅相成，融为一体，是周代社会价值体系。孔子代表的儒家所要倡导的就是礼乐地位的恢复。《雅》《颂》体现了上层阶级的意识形态，都是庙堂之歌。“乐正”无疑是重新树立其王道威严。至于《国风》等民俗作品，孔子很明白其与《雅》《颂》之间的取舍。所谓“各得其所”，是“乐正”之后所得到的成果。

        孔子对于宗庙之事或者说其礼乐知识体系的来源也可旁证“雅、颂各得其所”。

《论语  ·  八佾》:

        子入太庙，每事问。或曰  :  “孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之曰  :  “是礼也。”

《论语  ·  乡党》:

        入太庙，每事问。

又《论语  ·  八佾》:

        子语鲁大师乐，曰  :  “乐可知也  :  始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”

《论语  ·  泰伯》:

        子曰  :  “师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”

《论语  ·  述而》:

        子在齐闻《韶》，三月不知肉味。曰  :  “不周为乐之至于斯也！”

《论语  ·  卫灵公》:

        师冕见，及阶，子曰  :  “阶也。”及席，子曰  :  “席也。”皆坐，子告之曰  :  “某在斯，某在斯。”师冕出。子张问曰  :  “与师言之道与？”子曰  :  “然，固相师之道也。”

《论语  ·  微子》:

        大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳，击磐襄入于海。

可见，孔子与乐官的交往，对宗庙礼乐的关心，可谓虔诚之至。同时鲁国乐官的流散，礼乐的崩坏，让孔子感到“乐正”的重要性。

        如此，孔子与《鲁颂》的编订似有很大关系。然而周为宗主国，宋为殷商的后裔，有颂实在不出奇，但鲁国作为普通的诸侯国，为何有颂呢？

《论语  ·  八佾》:

        孔子谓季氏，八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也？

马融注曰:

        鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞。

《四书章句集注》:

        季氏，鲁大夫季孙氏也。佾，舞列也，天子八，诸侯六，大夫四，士二。每佾人数，如其佾数。或曰  :  “每佾八人。”

《论语正义》:

        成王康王故赐之以重祭。朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏，此天子之乐也。康周公故以赐鲁也。又明堂位曰，成王以周公为有勋劳于天下，命鲁公世祀周公以天子之礼乐。

可见，鲁国因为周公而有八佾，已有颂。同时于春秋时已出现了“八佾舞于庭”、“三家以雍彻”等礼乐受极大僭乱事件，是孔子难以忍受的。

        所以，根据现有的史料，我们无法证实孔子将《鲁颂》编入《诗经》中，或者说将鲁国的诗歌编入《颂》中。如果鲁国本无颂，而又将其编入颂，则明显为“大逆不道”也，孔子断然不会做出这种事的。

疑点三  :  “放郑声”是否体现在《诗经》中

《论语  ·  阳货》:

        子曰  :  “恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”

《论语  ·  公冶长》:

        或曰  :  “雍也仁而不佞。”子曰  :  “焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？”

《论语  ·  卫灵公》:

        颜渊问为邦，子曰  :  “行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”

《四书章句集注》:

        放，谓禁绝之。郑声，郑国之音。佞人，卑谄辩给之人。殆，危也。程子曰  :  “问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世长行之道，发此以为之兆尔。由是求之，则余皆可考也。”张子曰  :  “礼乐，治之法也。放郑声，远佞人，法外意也。一日不谨，则法可坏矣。虞夏君臣更相饬戒，意盖如此。”又曰  :  “法立而能守，则法可久，业可大。郑声佞人，能使人丧其所守，故放远之。”

《论语集解》:

        佞人口辞捷给，数为人所憎恶。

《曲礼释文》:

        仲弓德行中人，行必先人，言必后人，或者以为仁而不佞者。当时尚佞，见雍不佞，故深惜之。（口才曰佞）

可见，当时“佞”非贬义，而取“高材仁巧”之美也。至后世则独取“口谄口给”之恶义。宋代朱熹等人对“放郑声”做出了很具体的解释，看来孔子理应进行“放郑声”。然而    孔子并未做到。《诗经》三百篇中有《郑风》二十一篇，多数为男女爱情之事，孔子为什么没有删掉呢？

《论语  ·  为政》:

        子曰  :  “《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”

《论语  ·  泰伯》:

        子曰  :  “师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉。”

通过《论语》中孔子评论《关雎》一诗可知，“乐而不淫，哀而不伤”显然是对诗歌文本意义所言的；“乱”与“盈耳”显然是从音乐角度去说的。“师挚之始”意为自鲁国乐官“师挚”设立之时起，音乐败坏严重，以至于连《关雎》之类的民风皆受波及。诗、乐虽十分紧密地联系在一起，但文学自觉意识是存在于人的思想之中的，言辞方式又大大取决于礼乐，那么礼乐控制下的言语辞令自然要符合礼乐的要求。然而到了“周室衰微，诸侯强并弱”、“征伐自诸侯出”的“天下无道”这一社会状态时期，原有的言辞基础虽未发生太大改变，然而作为控制言辞意识形态的礼乐却大为动荡，最终导致“辞令”与“礼乐”之间的相互错位，前者稍滞后，后者又过超前。那么《诗经》当然也包括《郑风》自然会脱离原有的音乐本性，偏离王道正统。所说的“礼乐”动荡超前，即是指天子之乐与非天子之乐两者间在社会形态中的变化，这个变化最明显的就是“郑声”之“淫”。与“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”前时代的“礼乐”相比，“郑声”无疑显得十分流行，以至于孔子对其有“反客为主”的担忧。表面上孔子“恶郑声之乱雅乐”，本质上却是因为“郑声”的兴起十分符合当时的社会发展背景。此现象打破了以“天子之乐”一家独大的长久局面，社会礼乐氛围开始逐渐宽松、自由，而且越来越风盛，促成了“佞人”的大量出现，其到了战国时，在思想学术上的表现那就是产生了著名的“百家争鸣”局面。这便是孔子主张“放郑声”却不删“郑诗”的原因，也是孔子无法抗拒时代潮流实现“放郑声”的原因了。“郑声”兴起并占据了大份额的社会阶层，“雅乐”自然被之消退不少。孔子“乐正”《雅》《颂》而为此，《风》自士大夫阶级润色修改，自然会被“雅乐”所附，所以孔子首要任务便是“扶正”雅颂之乐，以此作出抗衡“郑声”之态。

        所以，“放郑声”其实并非与“郑诗”或者《诗经》内容有必然的关系。

        把上述的几个疑点都理清后，我们就可以进一步对“删诗”问题进行合理的解答了。从《论语》中“诗三百”等字眼说起，我们只需要证实出最早那个“诗三百”所处语境所在的时期就行了。因为“诗三千”从未在儒家经典中出现过，所以这给我们的论述减轻了压力。

《论语  ·  为政》:

        子曰  :  “诗三百，一言以蔽之，曰，思无邪。”

《论语  ·  子路》:

        子曰  :  “诵‘诗三百’。授之以政，不达；使于四方，不能专对:虽多，亦奚以为！”

在这里可见，孔子“诗三百”讲授的对象，是孔子早期或中期的学生。只要“诗三百”有传授于早中期的学生，那么“删诗”说就不成立了。因为既然在孔子“删诗”之前出现了“诗三百”，那么孔子就没有删过诗。如果在孔子“删诗”之前出现过“诗三千”或是“诗几百”，那么孔子就有可能删过诗，显然不是这样。孔子自卫返鲁，在周敬王三十六年，鲁哀公十一年冬，此时孔子六十九岁了。孔子第三批也是最后一批学生有记载的有  :

卜商（少孔子40岁）卫人。

曾参（少孔子46岁）卫人。

有若（少孔子43岁）鲁人。

言偃（少孔子45岁）吴人。

颛孙师（少孔子48岁）陈人。

樊迟（少孔子36岁）齐人。

原宪（少孔子36岁）宋人。

这是孔子60至70岁期间所收的弟子。

通过以上种种材料处理分析，孔子是否“删诗”这一问题，我们已经有了可以下定性的结果——孔子确实没有“删诗”。

                                              2017-04-16 广东

<诗经>问题一二考（上）