<诗经>问题一二考(上)

作者: 陳年风流 | 来源:发表于2017-07-14 20:08 被阅读0次

    纲要

            古往今来,有关《诗经》的探讨已由古代旧学体系进入到现代新学体系中,各阶段经学家、史学家或语言文学家等对围绕《诗经》所展开的一系列问题的研究,皆取得丰硕成果并公诸于世。诗、书、礼、乐等作为先秦时代的经典,成此一时代之言,与诸子百家学说关系密切,尤其被儒家奉为言行的依据和批判现实的标准。依据《庄子·天下》篇对于“古之道术”“分裂”之描述,可见“内圣圣王,皆源于一”,先秦“子学时代”各得其所的学术趋势可以说是“百家往而不反,必不合矣”。那么《诗经》作为先秦诸子所共有的学术资源,其地位之重要,不言而喻。诸子文献的形成,思想议题的源头,大部分由《诗经》所演绎得来。而且在春秋时期,于会盟、进行礼仪活动等社交场合上赋诗言志,已渐成一风气之盛。百家言说形式的演变,修辞方式的完善,皆可从引用《诗经》来申明道义、立论著说等语言活动中窥略得知。

            然而《诗经》作为具有时代意义的经典,所携带的历史性与社会性因素是可以释放出来,并为今人所知的。如果我们将《诗经》放置于社会历史的发展框架之中,探讨出的理性因素,将会大大超过文本内容所处的狭稠桎梏。本文所要讨论并尝试解决的,便是《诗经》历来存在疑问,尚不确定的问题以及其所处社会变革之大时代趋势的问题。概括来说,有三个问题,分述三部分  :

    ⑴  《诗经》形成与“采诗”问题;

    ⑵  孔子“删诗”问题;

    ⑶  “雅言”在先秦时期的存在问题。

    文中所采取之态度,立足史料,不拘泥于史料。史料有真伪,辨伪存真之后,我们仍要立足于史料,出乎史料之上,坚持唯物史观这一历史导向性方法,方能透过现象得到本质。前人之成就,前人之正确结论,本文不再详细复述,仅作为论证之需要时而引用。全文仰或难成一家之言,或有失高屋建瓴之格调,或亦难得之全面无疑的定论,然笔者作此文之态度以及议论方式,乃可说是独立的,或是客观的,实事求是的。笔者所作之论,旨在“考证”,而不在“论述”;重在历史考证,不在历史解释。研究历史问题,不能随便地进行“想当然”的推理,即使推导过程无可挑剔,瑕疵难纠,但其所得之结论是否为历史真相,仍是不具说服力的,是难以服众的。故此类“想当然”之推理仅能烂于浮躁,毫无实际意义可言,贻世人之反鉴罢了。

            第一、二部分所论,皆是有关《诗经》最基本却又未解决的问题。笔者尝试用一种新的设定立论方式,有层次地延伸论述的推理性,以最大限度达到详细的系统化的结果。第三部分为本文之重点,在前两部分的基础上进一步对《诗经》所反映的社会历史问题展开探讨。先秦儒、墨两家尊崇《诗》;道家经典《老子》《庄子》的核心概念与阐明哲理之方式,与《诗》相契合;法家则批评《诗》《书》于耕战无益。这一丛先秦学术现象何以出现呢,与“雅言”的关系又有几何,根源又何在?这一系列问题的阐述,反馈给现今国人的将是一种何等的情感冲击。若要把此中错综复杂之关系理清,呈现出一条清晰的思路出来,本文愿为此献出一点绵薄之力,力求言简意赅,以飨世人。

    第一部分  :《诗经》形成与“采诗”问题

            关于《诗经》成书的年代,历代学者的观点虽不尽相同,但大多都达成了一致看法,即其非一个时期,一个著述者所能完成,其过程跨度有上千年。这已是常识,不必详解。重要的是《诗经》中的诗歌,是怎么收集的呢?这是《诗经》研究难以形成定论的地方。姑且从此处开始论述。

    《礼记  ·  王制》:

            天子五年一巡狩,命大师陈诗,以观民风。

    《春秋公羊传  ·  宣公十五年》何休注  :

          五谷毕入,民皆居宅。男女同巷,相从夜绩,从十月尽正月止。男女有所怨恨,相从而歌,饥者歌其食,劳者歌其事。男年六十,女年五十,无子女,官衣食之,使之民间求诗。乡移于邑,邑移于国,国以闻天子。故王者不出牖户,尽知天下。

    《与扬雄书》:

            三代周秦,遒人轩车使者以八月巡路,求代语、僮谣、歌戏。

    《汉书  ·  食货志》:

            孟春之月,群居者将散。行人振木铎徇于路,以献大师。比其音律,以闻天子。故曰  :  王者不窥牖户而知天下。

    又《汉书  ·  艺文志》:

            古有采诗之官,王者所以观风俗,知得失,自考正也。

    《校定诗经叙录》:

            乡乐之歌曰风,其诗乃国中男女道其情思之辞,人心自然之乐也;故先王采以入乐,而被之弦歌。朝廷之乐曰雅,宗庙之乐曰颂。

    首先可以确定的是史料所言“采诗”采集之诗为民间的歌谣《风》,也可以说“采风”。而且说明有“采诗”这一活动的三个观点都是在汉代出现(《礼记》中《王制》经前人考为汉代作,本文从之),但也不能一概认为是不够古,即使与事实有出入,但毕竟它们还是有所很苦的,必定有可取的地方。那么先秦是否存在“采诗”呢?

    设定一  :  存在“采诗”制度。

            依据上述文献史料可分为两类说法:  ①《公羊传》何休注与《汉书》及刘歆说,即“王不出牖户”,命采诗之官求诗或者有“采诗”这一行为;②《礼记》说,天子巡狩期间,命大师(太师)陈诗,以观民风。两者所共同之处,见于“太师”一官职,还有“观民风”等。两类说法都肯定了有专司采诗之职,采诗的目的是方便观察民俗风情。然而把它们分为两类就必有异处。

            关于第一类说法,其中还涉及到了另外一种名称,“行人”。这里“行人”不能简单理解为“行走在路上的人”,因为他们身负“采诗”职责,是一种官职。“行人”一词,可见于先秦《春秋》《论语》《左传》《国语》《周礼》以及《韩非子》等著作中,代表一种官职。

    《周礼  ·  秋官》:

            大行人掌大宾之礼,及大客之礼,以亲诸侯。

            小行人掌邦国宾客之礼籍,以待四方之使者……使适四方,协九仪宾客之礼。

    《周礼正义》:

            大宾之礼,大客之礼,总为宾礼……大宾以为朝觐诸侯之尊称……大客以为聘覜诸臣之尊称。宾客殊文,以别君臣也。

    郑注  :

    (九仪)谓命者五,公、侯、伯、子、男也,爵者四,孤、卿、大、夫、士。

    (礼籍)名位尊卑之书。

    又《周礼正义》:

            名位尊卑,谓若九仪上下之差若于策籍者。

    然而《周礼》经前人考证为一社会制度理想化的著述,其可信度有几何?对此可以再引史料观之。

    《论语疏》:

            《周礼》秋官有大行人、小行人,皆大夫也,掌诸侯朝觐宗庙会同之礼仪,及时聘间问之事。则诸侯之行人亦然。故云“掌使之官”,谓掌其为使之官也。

    《左传  ·  成功二年》:

            晋侯使鞏伯献齐捷于周,王弗见,诗单襄公辞焉,曰  :“蛮夷戎狄,不式王命,淫酒毁常,王命伐之,则有献捷,王亲受而劳之,所以惩不敬,劝有功也。兄弟甥舅,侵败王略,王命伐之,告事而已,不献其功……今叔父克遂,有功于齐,而不使命卿镇抚王室,所使来抚余一人,而鞏伯实来,未有职司于王室,又奸先王之礼,余虽欲于鞏伯、其敢废旧典以忝叔父……”……使相告之曰  :“非礼也,勿籍。”

    《礼运》:

    (孔子曰)故天子适诸侯必舍其祖庙,而不以礼籍入,是谓天子坏法乱纪。

    由上可知,“行人”一名词或许少有在历史事件中出现,但拥有“行人”职责的官员已然是存在着的。甚至可以说行人充当着十分重要的角色,是协调天子与诸侯、诸侯与诸侯之间关系的关键环节。如《左传》所说的“继好结信,谋事补阙”、“要结外援,以卫社稷”、“受命以出,有死霣”。然而我们能清楚地发现,“行人”出现的时代是春秋,而不是西周盛世。周王室东迁后,王权式微,传统礼乐受破坏,诸侯兼并战争开始,生产资料与生产关系有了大的进步,土地所有制发生变革,社会动荡,“行人”应时代潮流之需要而产生。即便西周设有类似“行人”的职能机构或官员,也不能否定诸侯所下属的真正意义上的“行人”在东周时才出现。

            这样,第一类说法就出现了漏洞,行人主“礼尚往来”之事,虽奔忙于各国与王室之间,但并不进行“采诗”此类活动,更不会出现在西周的“采诗”制度中。后人以采诗之官附着于行人之中,实在矛盾,难以保全立足根据。

            再看第二类说法。西周五年一次巡狩,是完全有可能也是可信的,还可以根据其思路来统计出采集的诗歌的总量。

    《荀子  ·  儒效》:

            兼制天下,立七十一国,姬姓独居五十三人而不称偏焉。

    《吕氏春秋》:

            周之所封四百余,服国八百余。

    《史记  ·  周本纪》:

            武王成康所封数百,而同姓五十五。

    日本学者儿岛献吉郎依此推断说,“武王至平王可采诗五千六百八十篇,至敬王可采诗九千二百三十篇。”看似成立,但事实上一篇也采不了!关于《诗经》三百篇的写作年代,经历代学者重重考证而得出  :  写作年代的先后依次为《颂》《雅》《风》,《周颂》大都作于西周初年,《鲁颂》《商颂》作于春秋中期;大、小《雅》大都作于西周中叶以后,少数为西周初年,而《大雅》又早于《小雅》;《国风》多数作于春秋,最迟至春秋中叶。那么由此可见,西周所采之诗不是《风》!因为西周人不可能采到春秋时期的诗歌,太师无法陈春秋之诗。那么这里产生的矛盾足以说明,天子巡狩诗并没有置采诗之官采诗或命太师陈诗以观民风。第二类说法显然不成立。

            所以,设定一仍欠说服力。即使史实上存在“采诗”制度,但根据现有的传世史料是无法证实其存在的,故尚待借助新材料的发现来证明了。

    设定二  :  不存在“采诗”制度。

            此设定避开了设定一因材料推论而产生的矛盾。这样在没有采诗活动的前提下,《风》这一《诗经》部分能在社会上传播开来,就有了两个可能  :  ①春秋时的士大夫已普遍形成了在社交场合赋诗咏志的习惯,并加以弦诵传习;②通过“献诗”来实现。

            在先秦诸子中,从《左传》到《吕览》,引《诗》中内容甚广,其中《雅》最多。据相关统计,引用《风》的比重呈逐步增加的特征,也就是说《风》在春秋至战国时期越来越被人所知。《风》为诸侯民谣,士大夫阶层能吟咏民间底层的文艺作品,就必须存在有一个接受的机制,否则无以实现传诵过程。这个机制就是“礼乐”与“言志”的结合。“礼乐”表象为弦唱传诵,是时代的要求;“言志”则为“诗言志”,是个人追求所需。同时体现了春秋时期士人极尽“断章取义”之能事。那么这些引用者是从何得知《风》的呢?从士大夫引用《诗》的形式来看,在春秋时绝大多是“《诗》曰”,“《诗》云”此类,而不是直接“某风曰”。《左传》里虽有“风”,但不是叫“国风”,《礼记》两次有“国风曰”,《荀子》有“国风之好色也”一句。可见到了战国末期才出现“国风”这一叫法。这似乎说明了春秋士人引用《风》是间接从《诗经》中引,而不是直接从民谣中引。随着上海竹简《孔子诗论》的公布,我们得知里面有孔子讨论《卫风》中的《木瓜》,《王风》中的《采葛》、《大车》,《郑风》中的《将仲》四个篇目之事。从《诗经》中引用《风》,孔子讨论《风》,这两者共同证明了一点  :  《风》在春秋时已见于《诗》之中了。

            既然不存在采诗之制,而《风》又如何汇编于《诗经》之中呢?现在只有一个可能了,“献诗”。

    《国语  ·  周语》:

            故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献曲,史献书。师箴、瞍赋、蒙诵、百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察。瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。

    又《国语  ·  晋语》:

            吾闻古之王者,使工诵谏于朝,在列者献诗使勿兜,风听胪言于市,辨袄祥于谣,考百事于朝,问谤誉于路。

    这里所说的“诗”,是《风》还是《雅》或是《颂》呢?通过前文所述学界对《风》《雅》《颂》写作时代的划分,得知春秋“献诗”的部分为《鲁颂》《商颂》和《国风》。其中两《颂》用于鲁、宋的宗庙,属于奉献给先祖神灵的诗歌,同时是歌舞相伴的。在《周语》中虽然说明了“成诗”要经过官员们的重重审核鉴定,还有各种润色,但也很难知道“诗”用于何处。然而《晋语》则为我们提供了线索,所献之“诗”用于“风听胪言于市”、“辨袄祥于谣”、“考百事于朝”、“问谤誉于路”,“诗”是《风》!因为《颂》由于功能专一狭隘而无法实现这些功用。这样,《风》通过“献诗”一途径而编订入《诗》是可行的。

            所以,设定二是成立的。

            很显然,“献诗”是由士大夫完成,而不是直接由民间人士完成的。从士大夫到天子,是“献诗”,那么从士大夫到民间,无疑还要有“采诗”这一环节。因为在孔子之前,平民与贵族之间有严格的阶层划分,两者的互动多数见于“搜刮”与“被搜刮”。由于天子并不负责直接从民间采诗,所以采诗活动不得不由中层贵族阶级来完成。如前文所引材料中的“乡移于邑,邑移于国,国以闻天子”,“献之大师,比其音律,以闻天子”等,这是史料合理的部分。“采诗”不是西周之事,也并非天子之举,而是各国诸侯进行的。春秋各国“采诗”与西周天子“采诗”,是完全不能混为一谈的。因为“采诗”之制一旦离开了社会背景,就无法成立。好比说在乱世之中由各地“采诗”,要比天子在乱世之中“采诗”更加符合常理。社会因素不能忽略!

            到这里我们可以肯定了《诗经》的形成要经过“采诗——献诗——润色——编册”这一过程。相比《风》辑录的千辛万苦,《雅》《颂》由于本身的使用特点而无疑显得十分方便。在第二部分里,本文将会对《雅》《颂》与孔子“删诗”的关系进行讨论。

    第二部分  :  孔子“删诗”问题

            关于所谓孔子是否“删诗”这一问题,属于历史现象问题,而不是单纯的文本、语言层面上的问题,我们应该把它放在历史学的角度上进行讨论,以历史范畴之观念,辅以语文训诂、校勘等小学工具去考察它,方能得到客观正确的结论。此问题由司马迁《史记》所引发,自隋唐至明清之间,已争论了一千多年,至今学界虽已基本达成了“无删诗”这一共识,但得出此结论多是简单论述,而没有彻底让人信服、系统完整的论述过程。笔者以为,多年来的争论不休以及难以得出一服众的结果的主要原因,就是出现在对历史问题论证方法上。考证得出的历史真相只有一个,解释历史现象得出的结论则有多个。解释学与历史学虽互有交叉,甚至有时需依赖对方才能得出科学答案,但二者之本质是不一样的。如今社会上学术研究所作之文,多以需写字数之多少来决定论证之长短,这从文本规范上就限制了讨论自身的发挥,以至于写作之人引用材料时多有粗糙处理之论调,缺少对材料所进行的逐条甄别。为作文而作文,不是为论辩而作文,那么所得结论又怎会不落窠臼呢?

    《史记  ·  孔子世家》:

            古者诗三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于礼仪,上采契后稷,中述殷周之盛,至幽厉之缺,始于衽席。故曰《关雎》之乱以为风始,《鹿鸣》为小雅始,《文王》为大雅始,《清庙》为颂始。三百五篇,孔子皆弦歌之,以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述,以备王道,成六艺。

    表面上《史记》并没有直接提到孔子“删诗”,所以历史上不少学者认为孔子没有删诗,遂把《史记》里的观点解读为孔子“去其重”,把诗三千篇中有重复的删掉,剩下没有重复的三百五篇。如《论衡  ·  正说》认为“《诗经》旧时亦数千篇,孔子删去复重,正而存三百篇”。还有《史记斠证  ·  孔子世家斠证》亦认为“既曰‘去其重’,虽去犹未去也。此犹刘向《荀子叙录》云  :  ‘臣向所校雠中《孙卿书》,凡三百二十二篇,以相校,除复重二百九十篇,定箸三十二篇’。虽存十之一,但所去乃重复者,虽去犹未去也”。《史记》所写真的只是孔子去掉重复的那部分诗而已吗?既然从材料中来,固然要回到材料中去。“去其重”后面紧跟着是“取可施于礼仪”一句,其中“取”字的动作性与“可”字的意图性证明,孔子在一个原始的《诗经》整体中,审查出可以施行礼仪的一部分。也就是说“取”的那部分与“未取”的那部分是有“施行礼仪”方面区别的,不是重复的。而且《史记》的这整个叙述应该连贯成章,我们不应该断章取义的分析某一句话,而是综合考虑。“去其重,取可施于礼仪”就是说孔子去掉重复的篇章,然后保留下可以施行于礼仪的。最后就成了现在所看到的《诗经》。那么《史记》的观点并非只是孔子“去其重”,而是认为孔子确实存在有“删诗”行为。

    疑点一  :  诗三百“思无邪”是否与孔子“删诗”有关

    《论语  ·  为政》:

            诗三百,一言以蔽之,曰  :  “思无邪”。

    孔子并未否认《诗经》里有未达到“无邪”之诗,这是对诗三百而言的。那么三百篇之前的其他诗篇,是否是未达到“无邪”而为孔子所删呢?有两个例子也是宋代欧阳修认为是被孔子所“删”的两个例子,为“删诗”说腾出了空间。

    ①《论语  ·  子罕》:

            “唐棣之华,偏其反而。岂不尔思?室是远而。”子曰  :  “未之思也,何远之有?”

    欧阳修以此认为此逸诗原为《小雅  ·  棠棣》诗句,“夫子谓其以室为远,害于兄弟之义,故篇删其章也”。孔子评论这几句诗,意真在讥讽吗?显然不是。

    《论语  ·  雍也》:

            子贡曰  :  “如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰  :  “何事于仁,必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”

            “未之思也,何远之有”,还没去思念,怎么会觉得远呢?这是孔子一贯的思维。在《论语  ·  述而》中孔子有言“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”一句,同是孔子阐释“思”的作用,是典型的唯心主义的表现。孔子只是借逸诗而言“思”,并非“删”其所不达。孔子强调的“能近取譬”,即是“仁”谓“近取譬”者,不在“远”耳。

    ②《中庸》:

            诗曰  :  “衣锦尚絅”,恶其文之著也。故君子之道,訚然而日章;小人之道,的然而日亡。君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显,可与入德矣。

    《中庸》所提到此句,并不具体见于《诗》中,仅有《卫风  ·  硕人》《郑风  ·  丰》中有近似的“衣锦褧衣”。欧阳修认为“衣锦尚絅”出自《鄘风  ·  君子偕老》,“夫子谓其尽饰之过,恐其流而不返,故章删其句也”。这是完全扭曲了章句的原意,甚至朝相反的方向思考了!《鄘风  ·  君子偕老》一诗意在讽刺卫国宣夫人宣姜空有其华丽外表而内在人品丑陋也。“衣锦尚絅”谓之君子穿上美丽的衣裳而外加禅衣或薄纱,掩盖华丽的“衣锦”,以彰显出谦逊的品质。“恶其文之著也”是对“衣锦尚絅”的含义的诠释,即君子厌恶附着在衣服上的色彩艳丽的条纹,并非是《中庸》对它的看法,更不会是孔子认为“衣锦尚絅”是“尽饰之过”也。如果它真是位于《君子偕老》之中,那么又怎么可能是卫国宣夫人宣姜的体现呢?显然是不可能的。“衣锦尚絅”,笔者认为它是一处误笔。子思作《中庸》此章,所引“《诗》曰”应当是《卫风  ·  硕人》,观其后几句联系可知。如果认为它为孔子所删,那就犯了大错了。因为《中庸》乃子思学派著作,由“子思笔于书以授孟子”,这一章当是子思的论述。若是“衣锦尚絅”被孔子所删,那自然不会在子思时出现“诗曰  :  “衣锦尚絅””了。

            所以,欧阳修的看法是不够全面的。诗三百“思无邪”与孔子是否“删诗”没有相关关系。

    疑点二  :  孔子“自卫返鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所”是否表明《鲁颂》是由孔子编入《诗经》中

            《论语  ·  子罕》中孔子自述中只提到《雅》《颂》而没有《国风》,其中很大因素是由于《风》与《雅》《颂》所处在社会地位与功用的不同。

    《周礼  ·  春官  ·  钟师职》:

            钟师,掌金奏。凡乐事,以钟鼓奏九夏  :  王夏、肆夏、昭夏、纳夏、章夏、齐夏、族夏、裓夏、骜夏。

    郑玄注:

            王出入奏王夏,尸出入奏肆夏,牲出入奏昭夏,四方宾来奏纳夏,臣有功奏章夏,夫人祭奏齐夏,族人侍奏族夏,客醉而出奏陔夏,公出入奏骜夏,肆夏诗也。

    又《周礼  ·  春官  ·  瞽蒙职》:

            瞽蒙,掌播鼗柷敔埙箫管弦歌。讽诵诗世奠系,鼓琴瑟。掌九德六十之歌以役大师。

    《周礼正义》:

            惟宗庙大袷,登歌有九德之歌。

    “雅”与“夏”互通,《雅》《颂》相同的是都是祭祀神灵、宗庙以求得保佑。而且两者都与音乐、舞蹈相关,艺术表演性极强,甚至《诗》亦可称为“乐歌”。礼乐相辅相成,融为一体,是周代社会价值体系。孔子代表的儒家所要倡导的就是礼乐地位的恢复。《雅》《颂》体现了上层阶级的意识形态,都是庙堂之歌。“乐正”无疑是重新树立其王道威严。至于《国风》等民俗作品,孔子很明白其与《雅》《颂》之间的取舍。所谓“各得其所”,是“乐正”之后所得到的成果。

            孔子对于宗庙之事或者说其礼乐知识体系的来源也可旁证“雅、颂各得其所”。

    《论语  ·  八佾》:

            子入太庙,每事问。或曰  :  “孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。”子闻之曰  :  “是礼也。”

    《论语  ·  乡党》:

            入太庙,每事问。

    又《论语  ·  八佾》:

            子语鲁大师乐,曰  :  “乐可知也  :  始作,翕如也;从之,纯如也,皦如也,绎如也,以成。”

    《论语  ·  泰伯》:

            子曰  :  “师挚之始,《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉!”

    《论语  ·  述而》:

            子在齐闻《韶》,三月不知肉味。曰  :  “不周为乐之至于斯也!”

    《论语  ·  卫灵公》:

            师冕见,及阶,子曰  :  “阶也。”及席,子曰  :  “席也。”皆坐,子告之曰  :  “某在斯,某在斯。”师冕出。子张问曰  :  “与师言之道与?”子曰  :  “然,固相师之道也。”

    《论语  ·  微子》:

            大师挚适齐,亚饭干适楚,三饭缭适蔡,四饭缺适秦。鼓方叔入于河,播鼗武入于汉,少师阳,击磐襄入于海。

    可见,孔子与乐官的交往,对宗庙礼乐的关心,可谓虔诚之至。同时鲁国乐官的流散,礼乐的崩坏,让孔子感到“乐正”的重要性。

            如此,孔子与《鲁颂》的编订似有很大关系。然而周为宗主国,宋为殷商的后裔,有颂实在不出奇,但鲁国作为普通的诸侯国,为何有颂呢?

    《论语  ·  八佾》:

            孔子谓季氏,八佾舞于庭。是可忍也,孰不可忍也?

    马融注曰:

            鲁以周公故受王者礼乐,有八佾之舞。

    《四书章句集注》:

            季氏,鲁大夫季孙氏也。佾,舞列也,天子八,诸侯六,大夫四,士二。每佾人数,如其佾数。或曰  :  “每佾八人。”

    《论语正义》:

            成王康王故赐之以重祭。朱干玉戚以舞大武,八佾以舞大夏,此天子之乐也。康周公故以赐鲁也。又明堂位曰,成王以周公为有勋劳于天下,命鲁公世祀周公以天子之礼乐。

    可见,鲁国因为周公而有八佾,已有颂。同时于春秋时已出现了“八佾舞于庭”、“三家以雍彻”等礼乐受极大僭乱事件,是孔子难以忍受的。

            所以,根据现有的史料,我们无法证实孔子将《鲁颂》编入《诗经》中,或者说将鲁国的诗歌编入《颂》中。如果鲁国本无颂,而又将其编入颂,则明显为“大逆不道”也,孔子断然不会做出这种事的。

    疑点三  :  “放郑声”是否体现在《诗经》中

    《论语  ·  阳货》:

            子曰  :  “恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”

    《论语  ·  公冶长》:

            或曰  :  “雍也仁而不佞。”子曰  :  “焉用佞?御人以口给,屡憎于人,不知其仁,焉用佞?”

    《论语  ·  卫灵公》:

            颜渊问为邦,子曰  :  “行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞。放郑声,远佞人;郑声淫,佞人殆。”

    《四书章句集注》:

            放,谓禁绝之。郑声,郑国之音。佞人,卑谄辩给之人。殆,危也。程子曰  :  “问政多矣,惟颜渊告之以此。盖三代之制,皆因时损益,及其久也,不能无弊。周衰,圣人不作,故孔子斟酌先王之礼,立万世长行之道,发此以为之兆尔。由是求之,则余皆可考也。”张子曰  :  “礼乐,治之法也。放郑声,远佞人,法外意也。一日不谨,则法可坏矣。虞夏君臣更相饬戒,意盖如此。”又曰  :  “法立而能守,则法可久,业可大。郑声佞人,能使人丧其所守,故放远之。”

    《论语集解》:

            佞人口辞捷给,数为人所憎恶。

    《曲礼释文》:

            仲弓德行中人,行必先人,言必后人,或者以为仁而不佞者。当时尚佞,见雍不佞,故深惜之。(口才曰佞)

    可见,当时“佞”非贬义,而取“高材仁巧”之美也。至后世则独取“口谄口给”之恶义。宋代朱熹等人对“放郑声”做出了很具体的解释,看来孔子理应进行“放郑声”。然而    孔子并未做到。《诗经》三百篇中有《郑风》二十一篇,多数为男女爱情之事,孔子为什么没有删掉呢?

    《论语  ·  为政》:

            子曰  :  “《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”

    《论语  ·  泰伯》:

            子曰  :  “师挚之始,《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉。”

    通过《论语》中孔子评论《关雎》一诗可知,“乐而不淫,哀而不伤”显然是对诗歌文本意义所言的;“乱”与“盈耳”显然是从音乐角度去说的。“师挚之始”意为自鲁国乐官“师挚”设立之时起,音乐败坏严重,以至于连《关雎》之类的民风皆受波及。诗、乐虽十分紧密地联系在一起,但文学自觉意识是存在于人的思想之中的,言辞方式又大大取决于礼乐,那么礼乐控制下的言语辞令自然要符合礼乐的要求。然而到了“周室衰微,诸侯强并弱”、“征伐自诸侯出”的“天下无道”这一社会状态时期,原有的言辞基础虽未发生太大改变,然而作为控制言辞意识形态的礼乐却大为动荡,最终导致“辞令”与“礼乐”之间的相互错位,前者稍滞后,后者又过超前。那么《诗经》当然也包括《郑风》自然会脱离原有的音乐本性,偏离王道正统。所说的“礼乐”动荡超前,即是指天子之乐与非天子之乐两者间在社会形态中的变化,这个变化最明显的就是“郑声”之“淫”。与“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”前时代的“礼乐”相比,“郑声”无疑显得十分流行,以至于孔子对其有“反客为主”的担忧。表面上孔子“恶郑声之乱雅乐”,本质上却是因为“郑声”的兴起十分符合当时的社会发展背景。此现象打破了以“天子之乐”一家独大的长久局面,社会礼乐氛围开始逐渐宽松、自由,而且越来越风盛,促成了“佞人”的大量出现,其到了战国时,在思想学术上的表现那就是产生了著名的“百家争鸣”局面。这便是孔子主张“放郑声”却不删“郑诗”的原因,也是孔子无法抗拒时代潮流实现“放郑声”的原因了。“郑声”兴起并占据了大份额的社会阶层,“雅乐”自然被之消退不少。孔子“乐正”《雅》《颂》而为此,《风》自士大夫阶级润色修改,自然会被“雅乐”所附,所以孔子首要任务便是“扶正”雅颂之乐,以此作出抗衡“郑声”之态。

            所以,“放郑声”其实并非与“郑诗”或者《诗经》内容有必然的关系。

            把上述的几个疑点都理清后,我们就可以进一步对“删诗”问题进行合理的解答了。从《论语》中“诗三百”等字眼说起,我们只需要证实出最早那个“诗三百”所处语境所在的时期就行了。因为“诗三千”从未在儒家经典中出现过,所以这给我们的论述减轻了压力。

    《论语  ·  为政》:

            子曰  :  “诗三百,一言以蔽之,曰,思无邪。”

    《论语  ·  子路》:

            子曰  :  “诵‘诗三百’。授之以政,不达;使于四方,不能专对:虽多,亦奚以为!”

    在这里可见,孔子“诗三百”讲授的对象,是孔子早期或中期的学生。只要“诗三百”有传授于早中期的学生,那么“删诗”说就不成立了。因为既然在孔子“删诗”之前出现了“诗三百”,那么孔子就没有删过诗。如果在孔子“删诗”之前出现过“诗三千”或是“诗几百”,那么孔子就有可能删过诗,显然不是这样。孔子自卫返鲁,在周敬王三十六年,鲁哀公十一年冬,此时孔子六十九岁了。孔子第三批也是最后一批学生有记载的有  :

    卜商(少孔子40岁)卫人。

    曾参(少孔子46岁)卫人。

    有若(少孔子43岁)鲁人。

    言偃(少孔子45岁)吴人。

    颛孙师(少孔子48岁)陈人。

    樊迟(少孔子36岁)齐人。

    原宪(少孔子36岁)宋人。

    这是孔子60至70岁期间所收的弟子。

    通过以上种种材料处理分析,孔子是否“删诗”这一问题,我们已经有了可以下定性的结果——孔子确实没有“删诗”。

                                                  2017-04-16 广东

    <诗经>问题一二考(上)

     

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