论及自由，人们总会想起卢梭那句名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”确实，人们对于这个现实的社会别无选择，虽因生而入其中却只能因死而出其外，每个人都深深地嵌在里面，相对于社会个人永远是个弱者。但人们并非无能为力，人们可以通过有限的理性去认识自己和社会，并通过法律使个人和社会、自由和权威处在一个相对合理的状态，以实现个人在社会中的最大自由。
何为自由？牛津大学哲学家柏林区分了积极自由和消极自由。积极自由是“做什么的自由”，而消极自由是“免受什么束缚的自由”。消极自由以不受强制为特征。在消极自由的情况下，一个人得到不受道德、法律、政治和社会要求强制的保护，但这样的强制似乎需要取得任何―种积极自由。置积极自由的概念于不顾很容易导致人们渴望摆脱一切限制的自由，却对要拿这种自由做什么没有什么正面的想法。自由是什么依赖于自我认同。一项真正的自由行动只能由纯粹的自我来决定。
自由包含着明显的由不依我们的意志为转移的因素对人的行动的决定，对这种自由存在着威胁。这些威胁包括神的预知，以及现代哲学中那种我们的行动受因果规律决定的可能性。这一问题似乎提出了一个人们接受还是否认决定论的二难推理。如果决定论是对的，那人的行动就是由不受人控制的事件决定的，因此人没有自由意志。如果决定论是错的，那人的行动就不是被决定的，而只能归结为偶然性，而偶然性也不是由人控制的，因此，人也没有自由意志。解决这一二难推理的一条出路，是论证自由意志是能存在于一个全都被决定的世界中的具有因果性质的力量，因而它是与决定论一致的。另一种反应试图表明决定论具有的含义要弱于妨碍它与自由意志相容的东西的含义。
一些哲学家论证说，我们对自由的重视既没有受到决定论的挑战，也没有得到非决定论的帮助。相反，自由意志受到限制是由于强迫而不是由于决定论。一些人进而论证说，如果没有决定论，任何人对行为、选择和自由意志的说明都是不一致的。然而，一些哲学家仍认为，即使基于对自由和预知、或自由和因果规律的恰当的理解，我们也不能两者都要。这些哲学家倾向维系一个强有力的与预知或因果性相联的必然性概念，以及一个对不归属于因果律的能力的特定说明。“意志自由的问题涉及到这样一个问题，即人的意志是否要服从普遍的因果原则，或者说，人的意志能否摆脱它的强制。
决定论：人没有选择或行动的自由（可由普遍因果性原理导出：如果人的决定和行为是事件，必定是较早的事件或情况导致的）
纵观人类历史，人类社会经历了漫长的发展，出现了各种不同的社会形态，而认识自由、追求自由，正是在这一过程中逐渐形成的。在不同的社会发展阶段与社会体制下，人们对于自由的理解是有所差异的。
卢梭认为，自由即在于意志上没有任何束缚，自由不仅在于实现自己的意志，也在于不屈服于别人的意志；康德认为，体现人的尊严就是人的自由；我们可以看到两种情况，首先第一种自由主义是一套处理社会基本建制的政治哲学，并不一揽子解决所有规范性问题与价值问题；自由主义不涉及人生意义，不能给信奉它的人提供“心性上的”支持，并不是它的缺点，而恰恰是它的优点，这样可以使得它与不同的人生观兼容，扩大自由主义的作为底线共识的受众基础。
另一种自由主义认为，自由主义不仅是一套政治哲学，也是一种道德哲学，一种人生观，这种意义上的自由主义，和儒家没有区别，其人生观和道德哲学部分可以给政治哲学部分提供证成（甚至是唯一合理的证成），持信这种自由主义的人，也可以从其道德哲学和人生观里汲取力量。
第一种自由主义等于坐实了“无根”的批评，从这个角度出发的自由主义者，对自由主义理论往往有一种“疏离”的态度，也就是说，他没有让理论真正进入到自己的生命中，自由主义和他的生命没有任何关系；当我们说一个人是“自由主义者”的时候，我们的意思是：他是一个“认可自由民主制度的人“而不能说他是真正自由的人。
第二种自由主义的问题在于，在两个意义上来说，它是“自我挫败”的：如果自由主义必须以某种人生观作为自己的唯一证成基础，那等于说不接受这种人生观的人也就不能接受自由主义的政治哲学，如果我们将这种人生观在一个自由民主的社会强制推行（蕴含于法律或政策之中），那似乎又和“良心自由”相违背。在以赛亚柏林看来，许多自由的思想家就是因为奉行这样的观点，才让国家有了对个人暴政的条件，比如黑格尔，费希特和卢梭。
这种矛盾在康德那里体现出来，在康德那里表现出来了一种矛盾，康德的自由观包括三个部分：先验的自由，实践的自由和自由美。
首先我们要理解先验的自由的这种预设——康德的哲学并不是认识论，而是一种存在论。对象或他者必须是在先验知识中所呈现出来的样子。只有与先验的东西获得同一性，存在者才能以其本身的存在方式存在。而为什么要设定这种先验呢？为了给存在给予普遍性和必然性，为了给科学与形而上学给予先天的依靠，基于这些，先天的综合判断才有可能成为可能。从存在论的角度去讲，实质上也就是将真理揭示出来——真理是存在着的一种被显现的状态，被解释的状态。而这种揭示的状态构成了存在者的绝对规定。这种绝对并不是相对于对象而言的，而是相对于自身，这就是真理与自身的同一性。先验的作用在于提供一种必然，而这意味着批判哲学确立起来人的一种比本体角色更根本更本真的本像的存在——自由存在，所谓自由存在首先是一个由绝对尊严与权利目的的存在者。人首先是自由的，才可以认识必然，而不是因为认识了必然才是自由的。这点上康德接受了卢梭的预设。不是必然构成自由而是自由构成了必然的前提实质上就是真理与自由的统一，真理以自由为前提。
因此，产生了康德一个著名的二律背反——“宇宙的各种现象，不只是由遵照自然法则运作的因果律主导的，还受到自由意志的因果律影响。”和“没有自由意志这种东西，在宇宙中任何东西纯粹遵照自然法则运作。”
正题说明仅仅依靠自然因果律无法说明自然，我们无法推论出自然的第一因。但是一切事物必然有原因，因此有必要假定一个原因，即一个自由因，它是事物的第一因，但不以任何事物作为原因。反题说明如果按自然因果律一切事物必然有原因，那么不可能存在一个自由因不服从自然因果律。这个二律背反要指明的是：我们无法从经验证明自由因的存在，但是的确有一种存在是可以用自由因来说明的，那就是“人类理性”。我们不能认识自由，但可以思维自由或者说设想自由而不陷入矛盾。
主体因为人的身份使得行动具有双重性，它既是一个自由因，又是自然界的一个被限制的因素。作为理智的结果看，它是从自身开始因此是自由的，作为经验的主体看，它是受其他现象的决定的，因此是必然的，所以自由与必然会在同一事物中得到了统一。而这一切取决于人的理性的行为——理性不受任何他者的约束，只受自己的制约。那么就是讲没有什么可以约束理性，同时理性不能与自己产生矛盾。所以我们再谈理性是自由的时候，实质上讲的是理性要求我们并使我们这么去做的，只能按照普遍化而不自相矛盾的那种行动去行动。这符合于理性的自律法则——这也是唯一的，最高的存在的法则，即道德法则。人是理性意志的承担者，是自由意志的承担者，所以自由意志在康德这里并不是一种虚妄。
我们要去理解康德的预设，这是一种关乎于存在的预设而不是存在的预设。先验理性和先验自由一个保证了科学及自然的普遍性和必然性，另一个则为人使用理性确立了前提。人首先是以先验的自由为前提，作为自由意志的承者，才能自由的使用理性，追求真理。真理是什么我们不知道，但是先验自由构成了他，真理就在人的自由状态中被揭示，被显现。所以我们不是在探讨存在是什么，而是在探讨以什么样的方式存在的问题。
实践的自由
实践自由是以先验自由为预设基础的，首先自由是第一位的。先验自由无疑给后者打下基础。实践的自由。实践理性批判就是说出来我们行动的动机完全受经验的限制还是有可能由理性自身来决定，即作为有限的理性存在的人有没有自由。我们在刚才讨论过了自由意志的重要性，“自由意志”就把自由提升到人行动的准则的高度上。自由意志作为人的行动准则，是建立在理性一贯的使用之上。则这个行动的原则必须是合目的性的，而这个合目的性的行为首先建立在自由的预设与理性的使用上。符合目的的道德律产生了。走出经验和知识，走向自由和绝对的道德法则。而康德在注释中谈到，道德法则就是自由的一个预设条件，是隐藏自由的显现，也可以看做与自由同一的东西。这种以同一为自由存在的根据是以道德法则表现出来的。所以康德一直强调；“你要如此行动，人不是手段是目的”。
那么这样的思想起了一个什么样的重大的作用？那就是联结了自然与自由的关系。在至高的道德律下，自然的因果性与人的实践自由发生了统一，道德的目的性与自由和自然自身的目的性得到了同一，这种至高的同一就是实践理性下自由道德的实践。杨广明给出的定义是实质上就是对于至善的追求。
我们这里可以看到康德在实践理性的自由中承认并预设了两种自由;自然的自由（因果性）和自由意志下的实践理自（人为主体）“实践的自由”划分为“一般实践理性”的自由，即“自由的任意”，和“纯粹实践理性”的自由，即“自由意志”，两者都有着自由本体的意义，但是程度不同。“自由的任意”指明的是人与动物的区别。任意性是一种动物性的表现，带有感性的冲动；而人可以是自由的，不服从于冲动，也就是我在前面说的，不服从于自然因果律的支配，是因为人自身可以克服感性的冲动自己规定自己。原文是这个：“那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫作自由的任意（arbitriumliberum）”自由的任意本身不是一种纯粹的实践理性，他是理论理性向实践理性的过渡，是一种技术上的实践规则，作为理论理性的补充阐述这一发展。在这里我们可以清晰的看到两种自由的区分，而我们要讨论的两种自由也产生了。在这里我们还是先讨论这些自由的另一个基础即自由感。
自由感（自由美）
康德的三大批判分别对应知识，意志，审美的三分结构，他的审美依托于反思性判断力。（这与规定性的判断力相区别，规定性判断力会考察我们认识的对象如何符合我们的认识结构）反思性判断力是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的协调活动；这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种"无目的的合目的性”，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感（"共通感”）。（因此审美判断看起来好像是客观判断，其实是主观形式的；但虽然是主观形式的，却又先天地要求有超出个人之上的普遍性，即要求每个别人都能赞同，这正是它采取"客观”判断的形式的原因。所以康德把审美鉴赏定义为"对于那样一种东西的评判能力，它使我们对于一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”）因而纯粹的鉴赏判断只能是自由美，即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜欢的”美。但是这种自由并不是本体意义上的自由。康德一直坚持认为，自由作为人的本体不可能是感性的，而在反思判断力中所出现的情感领域中的"自由”正因为是由"反思”带出来的，所以是不能严格坐实的，"自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念”，而只是这两个概念之间的"中介性概念”。我们在审美鉴赏（感受美和崇高）时反思到自己的自由本体，但审美的对象只不过是一种"象征”或"暗示”，我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以"类比”（Analog）的方式引导我们去发现自己真正自由（道德律）的手段。
他的说法还有一点遗漏就是想象力的问题。康德说想象力与知性的有法则性的自由是同一的，有自然而然的合目的性。这与科学不同，科学只是机械模仿的规则，而想象力是主体自然的本性产生的。主体的自然本性通过自然的美为人确定审美的法则。这个过程是，主体在审美判断中在其认识能力的自由应用中的自然禀赋的典范的原创性。就是想象力的运用。
黑格尔认为，自由是根据对必然的认识而行动，是理性存在与感性存在的统一，是主观与客观的统一，是普遍性和特殊性的统一；历史是不断向前能动性地发展的。朴素自由状态可能粗看表象像是自由的至高境界，但这个阶段是历史必然要超越的阶段，我们现在要追寻的自由也绝不应该是朴素自由。黑格尔在他的著作《精神现象学》的主观精神那节给我们列出了自由意志的三个层次。第一个层次是抽象的自由，第二个层次是任性或任意的自由，第三个层次是具体的自由。这三个层次是层层递进的，抽象自由指的是不断否定，只知道我不想要什么，而没有一个明确目的的自由。比如罗伯斯庇尔领导的法国大革命，那种只知不断推翻现存政权和政体，从挑战、反抗和毁坏中获得自由快感，而又不知道自己所要为何物的形式。
叔本华认为，力求生存的生命意志从根本上看，每个人都是以自己为中心的自我。这种自我带来普遍冲突，冲突斗争导致人间杀伐。因此，受苦是生命中不可避免的现象。而生命意志为主体欲望本性是恶性循环的，欲望得不到满足，就会痛苦。而纵使暂时得到满足，满足感也无法长久维持。所以，要么痛苦，要么厌烦，人生无非是在其中来回摇摆。要想自由，只有二法。一为暂时自由，一为永久解脱。艺术迷醉带来暂时自由，而想要永久自由只能寻求生命寂灭。在这里就存在一大误区，深受叔本华哲学影响的王国维、三岛由纪夫、海子，包括那个一辈子追寻自由的顾城都是这么死的。因为自杀，看似是最直截了当的方法，是逍遥游的唯一方式。可叔本华指出自杀根本就不是解脱之道，自杀只是一种更强烈的肯定意志的方式。自杀是肉体的崩解，而肉体只是意志客观化的一个简单表现；自杀并不能否定作为痛苦源泉的盲目意志。要想永久解脱和获得自由，圣者的永久修行道路是唯一方式。可叔本华忽略了自由的一大重要因素，即责任。黑格尔还多少带了一点，叔本华则直接把它忽略了。不承担责任的自由还能称为自由吗？山涛、阮籍在山林间的长啸是自由的，可这啸声里不也包含着国仇家恨、社会责任与人生理想吗？真正把责任体系纳入自由观的，是以萨特为代表的存在主义哲学家们。
萨特认为人是被抛向自由的，人的存在是先于本质的。人可以做出任何自由选择，但每一个选择都必须肩负着巨大的责任。萨特升华了黑格尔的第三层次自由观，但他本身也受到了猛烈抨击。
海德格尔就批评萨特的“抛入自由”观念。他认为人无能决定存在者如何到来，历史与自然是否进入存在。“人本”是超越不了“天道”的。尽管萨特后期受马克思主义影响放弃了绝对自由观念认可了相对自由，但他自始至终认为人的意志在任何情况下都是自由的。这又受到了另一名存在主义大师福柯的批判。其实想想也知道，若是一个婴儿降生在朝鲜、文革时的中国、法西斯统治下的德国和日本，他的自由根本无从谈起。自由不仅是相对的，而且还遍布着各种限制条件。
马克思认为，自由不在于随心所欲，而在于自由的必然性，自由就是认识必然。
聆听自由的召唤：人绝非机器，人人不同，个性各异。最有益的情况乃是每个个人都按照自己的天赋个性，经由理性、情感的判断抉择而独立发展。而非压制个性，以一种既定模式强加于一切个人，使个性泯灭，万人趋同，从而走向整个人类心性的僵化窒滞。因此，要鼓励特立独行，反抗大众舆论的支配，通过自由归还个性以自身的丰富可能。
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