书评：犬儒主义中的“直言”本质是用勇气直面真相，用无畏存留真心，却被疯狂的、粗俗的、低级的现象而模糊了。而躁动的、粗浅的、喧哗的存在方式掩盖了那些本真的、深刻的、平静的思想与主义。犬儒主义存在的形式过于透明，坚守的人心性必须坚韧，这种倔强成了繁华世界里的曲高和寡。
译者序
事实上，今天世界上的民主体制国家都深受民粹主义的困扰。
书摘：前言
1984年2月1日第一课时
认识论结构和说真话/显现真相(production/manifestation de verité)（alèthurgiques）的形式——直言（parrêsia）研究的系谱学：说关于自己的真话——在关心自己的层面上把握存在—描述其主要特点：直言——回顾这一概念的政治源头——直言的双重价值——结构性特征：真相（verité）、公开表态和风险——直言契约——直言和修辞的对比——直言作为说真话的特殊模式——古代文化中其他两种说真话模式的研究：预言和智慧——赫拉克利特（Héraclite）和苏格拉底
在分析说真话方式、治理术和自我实践之间关系的框架内，介绍类似研究的尝试，它将知识降格为权力、把知识改造成权力的面具，而主体并无自己的位置，这完全是简单的漫画的手法。
在我看来，正是在进行三重理论转换时（从知识主题转换到说真话主题，从统治主题转换到治理主题，从个人主题转换到自我实践主题），才能研究真相、权力和主体的关系，而永不要将三者混淆和相互还原。
要成其为“直言”。主体必须在说真话的时候——说的是自己的观点、想法、信仰，冒有一定风险，涉及他和他所进言的对象之间关系的风险。要成其为“直言”，就必须在说真话时展开、创立、直面风险：伤害、激怒、惹恼对方，甚至导致对方对说话人采取一系列不排除暴力的行为。这就是处在暴力风险中的真相。
“直言”说到底关涉两个词：第一是勇气——说话者说真话的勇气，冒一切风险说出自己想说的真话；第二还是勇气——对话者接受所听到的伤人的真话，并认为是对的。
好的修辞学家、追求辞藻夸夸其谈的演说家，有能力完美呈现一切他所不知道的事物，一切他所不相信的东西，一切他并没有想到的东西，说到底可以让所说之事，其实他自己不信、不想了不懂的，成为听众所想、所信和所认为的东西。
修辞学恰巧是“直言”的反面，在说话者和所说的事之间建立强制性的、明显的、露骨的关系；而“直言”则意味着，既然要表达自己的想法，就不应该说并非自己所想的东西。
四种说真话的基本模式。
第一种模式，以预言形式说真话。
第二种模式，我觉得也能将“直言地说真话”和另一种说真话的模式相对立，后者在古代很重要，对古代哲学而言可能比说真话的预言更重要：那就是以智慧的形式说真话。
1984年2月1日第二课时
技师说真话——直言者说真话的客体：伦理（êthos）——苏格拉底将四种说真话模式结合起来——哲学上的说真话衔接着智慧和直言的功能——布道和中世纪的大学——说真话（模式）的新结合——四种说真话模式在现代的重新建构
1984年2月8日第一课时
欧里庇得斯的直言：出身好的公民的特权——对民主直言的批评：为害城邦，给直言者带来危险——苏格拉底的政治保留—狄莫西尼（Démosthène）的要挟—藐视（chantage-défi）——民主制中不可能进行伦理区分：以雅典宪法为例——古希腊政治思想的四项原则——柏拉图的转向——亚里士多德的犹豫——贝壳放逐问题
为什么民主中不能区分真话和假话？因为在民主制度下，我们分不清好、坏演说家，分不清对城邦有用的、揭露真相的话和谄媚、有害的谎话。
贝壳放逐法是雅典城邦实施的一项措施，允许人们放逐某个人，不一定是因为他可能犯错、犯罪，也可以只因为他太优秀、太有影响力，表现出太多特殊品质，超出其他人太多。
1984年2月8日第二课时
真话和专制君主/专制君主——希伦（Hiéron）的例子——庇西特拉图（Pisistrate）的例子——灵魂（psukhê）作为伦理区分的空间/地方——重回柏拉图的第7封信——伊索克拉底给尼古克里斯（Nicoclès）的祝词——民主“直言”转变为君主专制政体中的“直言”——哲学话语的特性
将专制表现为一种与说真话不相容的统治形式，认为专制是沉默和谄媚滋生的土壤，是整个古希腊文学的共同点之一，这很常见，但有时会被施以不同方式的调整。
你们还会发现以下观点（也出自亚里士多德的《政治学》第5卷，11章，1313b）：专制政体中没比民主或巧言惑众的体制（民主制的贬义、不良别名）强多少，说真话也很难找到生存空间。
“直言”针对的这个伙伴及其生效的范围，就是个人的内心。第一件事：“直言”本质上的关联词，从城邦过渡到内心。
当公民们不知所措，寻求某种指导帮助他们逃脱危险、进行自救时，而是培养某些个人或某个人的生活方式、做事方式和行为方式。因此说真话的目的，与其说是城邦的拯救，不如说是个人的品行。
1984年2月15日第一课时
忘记自我的危险——苏格拉底拒绝干预政治——梭伦面对庇西特拉图——苏格拉底的精灵——死亡的危险：阿尔吉努萨伊（Arginuses）战役中的将军们和萨拉米斯的莱昂（Léon de Salamine）的故事——德尔斐神谕——苏格拉底对神谕的回答：核实和调查——任务的对象：人们对自身的关心——苏格拉底说真话的顽强——真正意义上伦理“直言”的出现——苏格拉底之死的传说从道德上建立了对自身的关心。
1984年2月15日第二课时
苏格拉底最后的话——几大经典解释——杜梅齐尔（Dumézil）不满意
——生命不是一种疾病——维拉莫维茨（Wilamowitz）和古蒙（Cumont）的解决方案——克里托（Criton）从大众观点恢复常态——错误观点如：灵魂疾病——克贝（Cébès）和西米亚斯（Simmias）反驳灵魂不朽——在话语中所有人都联系在一起——重回“ 照管自己”——苏格拉底的遗嘱
他说：哲学生活在于“小心地避免社会接触和身体的关系，除非在不可抗力的情况下，都应避免我们被其材质感染，而我们要保持纯洁，不和它接触，直到神意本身使我们摆脱肉体”。苏格拉底这样描述自己的生活。他并不疏远生活，而是在生活中疏远自己的肉体，这显然有所不同。
如果听从所有人的观点，不管什么人的话都听，相反却不参考内行的意见，我们自身与正义和非正义相关的这部分可能会diephtarmenon（被毁、腐烂：和用于身体的那个词完全一样）。
从关于身体的比喻出发，我们就出一个观点：那些未经真相检验、考核、证明的观点，会导致灵魂腐烂、被毁、变坏，处于糟糕状态。
苏格拉底并不以政治为形式照管人们：他想照管人们，以便他们学会照管自己。
我认为，苏格拉底之死确实在古希腊思想现实中，因此也在西方历史中建立了作为说真话形式的哲学，它不是预言说真话形式，不是智慧说真话形式，也不是传授知识说真话形式；而是哲学话语特有的说真话形式，直到死都要充满勇气，死亡考验灵魂，这种说真话的形式在政治讲坛上没有自己的一席之地。
1984年2月22日第一课时
关于epimeleia的词源学研究——杜梅齐尔的方法及其扩展——柏拉图的《拉凯斯篇》（Lachès）：选择的理由——直言契约——孩子们的教育问题——尼昔亚斯（Nicias） 和拉凯斯（Lachès）对武术表演截然相反的评价——苏格拉底对技术能力问题的看法——苏格拉底对辩证游戏的颠覆
1984年2月22日第二课时
苏格拉底和完整、持续的自我检查——苏格拉底式“直言”的对象：bios（人生、生活）——话语和行动的交织——对话的几条结论：最终服从逻格斯
因此勇气主题和真相主题交织在一起，对话的中心出现了说真话的勇气问题，由真正勇敢的人提出，他们有勇气去直面真相的问题和说真话勇气的问题。
意思是要想了解真相，主体就得通过切断与感官世界、错误世界、利益和享乐世界的联系，进行自我建构，与相对于真相的永恒、纯洁而言的那个不纯洁的世界切断联系。
某种程度上西方哲学活动和哲学实践的这两个方面、两根主线，还是存在各自的出发点。一方面是一种置身于认识灵魂氛围中的哲学，把对灵魂的认识转变为关于自身的本体论。另一方面是一种考验生活的哲学，考验作为道德材料和自身艺术的bios（生活）。
1984年2月29日第一课时
真相与勇气的循环——比较《阿尔碦比亚德》与《拉凯斯》——灵魂的形而上学与生存美学——真实的生活与美丽的生活——犬儒主义中把说真话与生活方式链接在一起——直言是犬儒的主要特征：艾皮克特图斯（Épictète），第欧根尼•拉尔修（Diogène Laërce），琉善（Lucien）——说真话与生活方式之间关系的界定：工具的功能/缩减（réduction）的功能/考验的功能——生活作为真理的剧场
至少在一些最古老的轮廓中，我试图重新找到人们可以称为生命美学的历史。……通过建立和呈现苏格拉底的直言、生命在希腊思想中如何被建构为一个美学的对象、美学的规划和观察的对象：生命作为美的作品。
生命作为美的形式也被另一种更有影响力的研究遮蔽，即赋予事物、东西、颜色、空间、光、声音和词语以美学形式的研究。但是无论如何，必须[记住]，对于人来说，其存在的方式，他的行为，他的生命在其他人和他自己的眼中所表现出来的外观，他的生命可能留下的印迹，以及死后可能在别人的记忆中留下的印迹，这种生存方式、这个外观、这个印迹曾经是美学考虑的对象。它们在他那里激起对美、光明和完善的关切，不间断地赋形，不断更新这一工作，至少与那些艺术家一样努力，后者所努力的是给神像、庙宇或词语的音乐感赋予形式。这种生存的美学是重要的历史对象，不应该因为灵魂的形而上学或者可感知物体和词语的艺术美学而遗忘这一点。
德莫纳克斯说：当然，我拒绝承认埃勒西斯的神话。他说了两个观点，第一个是：要么神话是坏的，发生的故事很糟糕，那么在这种情况下，当然就应该广而告之，使还没有皈依的人绕过这个陷阱，他们本应对劝他们皈依的人感到愤怒和厌恶；第二个：要么神话是好的，发生的故事很好，那么应该尽可能吸引所有可以劝服的人。无论在哪种情况下，向所有人说出埃勒西斯神话的真相，无论是好是坏，都绝对是承担了哲学家的功能。
1984年2月29日第二课时
犬儒主义后代继承人的假设——宗教上的后代：基督教的禁欲主义——政治上的后代：革命作为生存的风格——美学上的后代：现代艺术——现代艺术的反柏拉图主义和反亚里士多德主义
把犬儒主义的分析聚集到个人主义的主题，从我的角度来看，可能会遗漏一个非常根本的维度，也就是生存形式和表达真理之间的关系，这是犬儒主义的核心问题。生存的形式作为真理活着的公愤现象，我觉得，这处于犬儒主义的核心。
现代艺术，反柏拉图和反亚里士多德：缩减和剥光为生存和基本状况；不断拒绝和抛弃所有已经即成的形式。这个现代艺术在两个方面，具有了人们可以称之为反文化的功能。面对文化的共识，有勇气在原始的真理中进行艺术活动的勇气。现代艺术，是文化中的犬儒主义，是文化反过来针对自己的犬儒主义。
1984年3月7日第一课时
重提书目——那组对立的犬儒人物：德美特利乌斯（Démétrius）和佩雷格里努斯——犬儒主义两种对立的表象：欺骗或哲学的普遍性——犬儒主义在学说上的限制和在社会上的传播——犬儒的教训：生活的盔甲——两条道路的主题——学说的传统性（traditonnalité）和生存的传统性——哲学的英雄主义——歌德的《浮士德》
就是这个德美特利乌斯，塞涅卡在《论利益》中，说他明确而坚决地回绝了恰好是加里古拉赏赐的一大笔钱。他说的话完全是犬儒式的：如果他想引诱我，至少应该拿整个罗马帝国给我。……这个考验不应该只是一笔钱，而至少应该是整个帝国。面对这个帝国的赠予，他也应当坚持拒绝，拒绝这样的赠予，他的胜利才更加有意义。
有这样一个观念，认为某种犬儒主义的形式仅仅只是真正的犬儒主义的模仿、扮演、戏拟和欺骗。无论如何，你们看到的是一个粗俗、无知和无教养的形象，他们一般来说都在实践犬儒主义。
迪昂·克里索斯多姆区分了三种哲学家——我们现在大概是这样说的：三种知识分子。有一些知识分子或哲学家保持沉默，他们沉默是因为他们认为群众无法被说服，最有说服力的证据在他们面前也无计可施，他们根本听见。因此这些人就归隐沉默。第二类哲学家，他们只在课堂和演说厅里对着挑选出来的听众说话，拒绝面对大众，不愿对着整个城邦发言。还有第三类哲学家，是犬儒者（他没有对另外两类哲学家命名）。迪昂·克里索斯多姆接着描述了这些犬儒者，他们在街角、深巷、庙门，伸出他们的钵，乞讨，玩弄轻信的流浪儿，与水手之类的人一起玩耍，做出粗俗的小丑的行为，对真正的哲学构成了最大的损害，因为他们使哲学受到嘲笑（就像一次教学会被嘲笑老师的孩子们毁掉）。
犬儒主义作为哲学英雄主义的本质，穿越了整个古代，虽然它在理论上极为贫乏，但是也成为历史上的重要事件，不仅仅是生活形式的历史，而且是思想史上的重大事件。
1984年3月7日第二课时
真的生活的问题——真理的四个含义：没有隐藏；没有混合；正直；不变。——柏拉图的真爱的四个含义——柏拉图真的生活的四个涵义——第欧根尼的箴言：“改变货币的价值。”
真的逻各斯，一仅仅是可以得到真的价值的精确命题。真的逻各斯，是一种说话的方式，在这种方式中：首先，没有什么东西被隐藏；第二点，在这里没有错误的东西或者意见或者表象混杂在真实中间；第三点，这是直言直语，与规则和法律相符合；最后，真的逻各斯是一种总是保持自身不变的话语，不会变质和堕落，从来不会屈服，也不会翻转或被反驳。
真爱首先是没有隐藏的，这有两个含义。首先是因为没有什么可隐藏，没有任何羞耻的事情需要被藏起来。这种爱也隐藏其目的。真爱不寻求从他爱的人那里获取什么东西，它没有什么可以对人隐藏的，只有真爱才是它真正的目标。第二点，真爱也是没有混杂的爱情，也就是说，没有快感或者不快的混杂。这种爱情中没有肉体的快感和灵魂的友爱。第三点，真爱是正直和公正相符合的。最后，真爱绝不变化或生异。这是永葆青春不变质的爱情。
1984年3月14日第一课时
犬儒的悖论，或者说犬儒主义是耸人听闻的平庸哲学——反效果的折衷主义（éclectisme）——说真话的勇气的三种形式——哲学生活的问题——哲学生活的传统要素：生活的防卫；操心自我；有用的知识；适宜的生活——犬儒箴言的解释：价值的转换——“犬”的资格——真的生活的两条发展线索：阿尔碦比亚德或拉凯斯
在犬儒主义者那里，操心自己，“操心你自己”的原则之重要性，我们可以找到许多例证。我们接下来说说第欧根尼的事迹。有一天，他在广场或者街角说话，严肃地说着重要的事情，事关重大，但是没有一个人听他说。于是他中断了自己的话，像鸟一样叫起来。很快就有一群人围上来，充满好奇。接着他就辱骂这些围上来的无所事事的人，说他们“急匆匆地去听白痴的东西，却对于真正严肃的东西，毫不用心”。关于这同一个主题，即操心自己，是唯一严肃的事。
1984年3月14日第二课时
没有掩饰的生活：斯多葛主义的版本和犬儒主义的重新评价（transvaluation）——传统解释中没有混杂的生活：独立和纯粹——犬儒的贫困：现实的、运动的、不确定的——寻求受辱——犬儒的蒙羞和基督教的谦卑——犬儒转向正直的生活——动物性（animalité）的丑事
犬儒生活的无所谓，这种无所谓的生活处于独立生活的不同主题构成的共同线索之中。但是在这里也是一样的，它的发展基于这个共识，而它发展出来的形式则破坏了这个共识的原则。它重新衡量货币的价值，它改变这枚货币的价值，它要使哲学生活成为一种或者应当成为一种与众不同的生活。以什么方式呢？首先，就是人们所说的，无混杂、无依赖生活原则在物质上的、身体上的和肉体上的戏剧化。独立原则的戏剧化以生活本身的形式出现，身体的、现实的生活，它所表现出来的形象就是贫穷。
在这种哲学家所说的真的生活中，所指的是面对财富或者贫穷的态度，面对贫富变化的态度。在真的生活中，真正所考虑的是这个问题。
1984年3月21日第一课时
真的生活被犬儒者转向另一种生活——传统意义上自主的生活：乐于助人和典范的智者——哲学王的主题——犬儒的转变：第欧根尼/亚历山大的对抗——赫拉克勒斯的赞歌——哲学战斗的观念——嘲讽（dérision）的国王——隐藏的国王
1984年3月21日第二课时
埃皮克特图斯关于犬儒生活（III，22）——斯多葛主义者形象的要素——哲学生活：从理性推理的选择到神圣的使命——禁欲作为确认——犬儒使命的伦理要素：警惕，检查——人类的责任——世界政府
1984年3月28日第一课时
犬儒生活作为自主生活的两个方面：真之永福（félicité）与表现——犬儒的态度：与真一致，认识自我，看护他人——自我和世界的转变——通向：基督教的禁欲主义——差异：另一个世界和服从的原则
犬儒的生活是如何把自己定义为一种国王的生活，甚至是完美的国王的生活，有完全的统治权。我认为，通过这种统治权，犬儒生活的特征表现为一种双重的蔑视：蔑视政治统治权以及地上的国王的统治权。首先因为这种犬儒的统治权，通过辩论和对现实国王的批评，确认了自己是唯一真正的王朝。
另一方面（这是犬儒者蔑视王朝的另一个角度），犬儒者的真正王朝翻转了政治王朝的所有符号和印记。犬儒者是孤独的，而君主则被廷臣、士兵和盟友围绕；犬儒者是一无所有的，而地上的君王则表现出富有和权力；犬儒者具有忍耐力，用苦行来训练自己，而地上的君王则在享受人间繁华。因此犬儒者蔑视现实的王朝。
1984年3月28日第二课时
直言（parrêsia）这个词在前基督教的最初文本中的运用：人的模式和神的模式——在《新约》中的直言：坦诚的信仰（foi confiante）和心灵的开放——在神父中的直言：肆无忌惮（insolence）——反直言这一端的发展：对自我认识的怀疑——生活的真理作为另一个的通道
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