本人約於1990年代在台灣華神延伸班曾經修習一門西方哲學課程，老師提及杜維爾德這一個荷蘭基督教哲學家，令我感到非常好奇。後來，果然在華神圖書館找到其巨著：《A New Critique of Theoretic Thoughts》在太陽光照射之下滿了灰塵，顯然是無人借閱。
90年代的許多夜晚，我常常研讀這一本超過2000頁英文翻譯（荷蘭文）的巨著，視為一種慰藉–渴望在基督教的視野之內找到哲學的成分、建構；現實的基督教會基本上與哲學-學術分家，令追求真理的本人感到非常痛苦-割裂。在基督教信仰的真理面前，如何找到哲學性真裡，乃至科學性真理、藝術性真理的整合，是內心極為熱情的關切，但卻常常又不是其他基督徒的關切。
杜維爾德本人是一位訓練有素的法學哲學家，成長於荷蘭改革宗教會，受教於凱波爾所創辦的阿姆斯特丹自由大學法律系得到博士學位，曾經在海牙的國聯總部研究國際勞工-法律問題，而漸漸意識到社會-法律-政治層面的問題，有其更為根本層面的哲學性問題必須解決，於是他從對西方法律思想史-法哲學的發展來批判各家各派法學--德國的康德主義、新康德主義、新黑格爾主義、歷史主義等，意識到各種學派主張都有其無法逃避的宗教性-超驗性根基；而深入到建構出更為根本性的哲學論述，也就是以基督教的基礎動機-創造墮落救贖來展現的基督教世界觀（前理論性階段，pretheoretic），而進入理論性（theoretic）階段的基督教哲學建構，來整體性論述宇宙萬有的豐富結構–模態（modality）-共有算術、空間、運動、物理、生物、心理、歷史、語言、邏輯、社會、經濟、法理、美學、倫理、與信仰等模態，這是非化約主義的哲學，各模態之間不可被化約。各模態有其內在的律則-規範，生物界有生物律（新陳代謝、繁衍）不可等同於物理律（質量-能量)。每一個模態有其模態內的主體來依循律則。
宇宙萬有到底有多少模態？個人不見得同意杜維爾德的分法，其關係也可能具有網狀互動性，而非線性排列的關係。但是，對於模態的掌握其實就是反映出凱波爾所提出的領域主權（sphere sovereignty）的哲學性建構，這些又都是建立於加爾文對上帝全然主權的深化理解–上帝主權經由創造而分配到各受造領域，而反映出creational ordaniance。
上帝全能的命令就是律則，因此宇宙萬有各領域都有其各種的律則。對自然界是規律（law）–不需要主體認可，無法被違背，對以人為主體參與的社會界則是規範（norm）–必須被主體認可，也可能被違背
初論基督教世界觀與新加爾文主義的關聯
在北美基督教界，Middleton 乃至Nancy Pearcey， David Naugle等人所提倡的基督教世界觀運動，其關鍵人物，在實踐與普及層面上是以薛華（Francis Schaffer）為主，他的書在華人教會界已經翻譯不少，台灣基督教界的校園雜誌也曾經有過專輯來介紹，他的知名度與基督教文學家路易斯（C S Lewis）齊名。然而，在理論上提供架構的，卻是荷蘭改革宗新加爾文主義的哲學家–杜維爾德（Herman Dooyeweerd），他奠定了基督教哲學（Christian philosophy）的基礎建構，其實也是薛華思想的一個關鍵人物（另一位是西敏神學院的范泰爾（Cornelius Van Til）。
杜維爾德的哲學思想不但鮮為華人教會界所認識，也不為華人學術界（政治哲學、社會哲學、法律哲學、歷史哲學，乃至科學哲學、藝術哲學等）所認識；其實也鮮少為英美的基督教界與學術界所認識，目前 在北美的杜維爾德研究以在加拿大的多倫多Institute of Advanced Studies 為主。在政治實踐層面，歐洲的基督教民主（Christian Democracy）聯盟—人民黨團（People’s Party）是歐盟議會具有關鍵性影響力的政黨聯盟，而荷蘭具有新加爾文主義立場的政黨則是歐洲基督教民主陣營內少數新教政黨。（現實上，目前荷蘭改革宗的政治主張已經與天主教政黨合併）。在英國的政黨處境，基督教民主也處於起步階段，但是已經有一些有心的基督徒記者（BBC）、基督教機構（關懷兒童走私）、學者（Durham大學神學系）等人參與理論建構與政治實踐。在亞洲的政黨處境，目前只有菲律賓有這樣的政黨發展（還在起步階段），但是在拉美的政黨處境已經有相當程度的發展—因為拉美的天主教背景與歐洲的天主教國家有共同的背景。就基督教民主與社會主義的民主（social democracy）有所不同，與自由主義的民主（liberal democracy）也有所不同。
在當代中國處境的主流思潮，擁抱左的路線包含老左派（毛派）、新左派（西方法蘭克福學派）、與社會民主（北歐），擁抱右的路線包含自由主義（基督徒比較欣賞）。台灣的政黨處境—國民黨與民進黨，都鮮少受到基督教價值觀-世界觀的影響，雖然一些政治人物是基督徒，但是本文關心的是其思想與實踐的基本結構是否是基督教性的，將大陸、台灣乃至香港的政治社會發展放在近代華人歷史的脈絡中，就很清楚基督教所扮演的角色乃是次流，而國族主義（國家主義、愛國主義、民族主義）乃是主流。雖然如此，心懷天下-上帝國的華人基督徒應該深思，基督教信仰是否在敬拜讚美靈恩派與傳統敬虔主義的路線之外，是否還有空間？本文將闡述新加爾文主義在Kuyper之後的兩大發展—范泰爾的前提預設護教路線與杜維爾德的基督教哲學路線，兩者如何結合而來進行對於時代的影響，這是當務之急，以免落入神學只為神學服務的專業化危機，教會只為教會服務，而缺乏整合性的總體性思考與架構，這將是基督教世界觀的任務。
對當代荷蘭改革宗新加爾文主義–杜維爾德基督教哲學的介紹（1）
對於杜維爾德的基督教哲學思想研究，本文並不全然支持其將基督教神學與基督教哲學人工二分的立場,因為基督教神學研究以聖經為主的特殊啟示（但同時也也必須處理上帝的普遍啟示—人與世界）乃是鏡框，而足以引導以研究普遍啟示為主的基督教哲學（但同時也必須處理上帝的特殊啟示）；本文也不支持其將世界觀當成前理論性的（pre-theoretical）-前科學性的（pre-scientific），而哲學這是屬於理論性的（theoretical）-科學性的（theoretical）–因為這還是保留從新康德主義到胡塞爾現象學（phenomenology）的基本方法論。本文肯定其對於西方人本哲學的批判（希臘哲學、中世紀經院哲學、乃至近代哲學），以及對於各學科（自然科學與人文社會科學）的哲學基礎的建構性處理。
屬於基督新教荷蘭改革宗的杜維爾德主張發展基督教哲學，然而天主教也發展以湯瑪斯主義-新湯瑪斯基主義為主導的督教哲學，兩者的架構卻是不同的。對杜維爾德而言，他主張基督教哲學的基礎動機（ground motive）是建立在聖經的創造/墮落/救贖（creation ,fall, and redemption）三部曲，而天主教的湯瑪斯主義則是融合古希臘亞里斯多德哲學與基督教信仰的產物，其基礎動機是恩典與自然（nature and grace）的二分，杜維爾德以為這帶來其理論的內在辯證張力，也就是在上帝的恩典啟示與人類的自然理性兩者之間的垂直性辯證張力。相比之下，近代哲學的基礎動機則是自然與自由（nature and freedom）的二分，西方近代哲學，基本上失去上帝的垂直性維度，而造成在水平性的辯證張力—人類的內在主體性的自由-個性（freedom-personality）與世界的外在客體性的本性-科學（nature-science）。
杜維爾德首先是以法哲學（Philosophy of Law）為專長，來進行對於基督教哲學的建構。他先是在凱波爾所創辦的阿姆斯特丹自由大學得到法學博士，在法學與基督教之間如何產生關聯？杜維爾德是從自然法學（natural law）的立場，從思想史的角度來進行分析，而批判了當時各家各派的法哲學立場—歷史法學、實證法學等。因此關於自然法與上帝-神聖法的關係，就是杜維爾德與其他世俗的自然法學立場的不同之處。當代美國改革宗內部目前也爆發出對於自然法/神聖法—教會與政府之間的關係的爭論，John Frame 認為以凱波爾-范泰爾（也包含杜維爾德）為主強調世界觀轉化更新的立場，應該是以上帝的全權來涵蓋教會與政府的主權領域，所以教會應當以天下事為己事，然而，以Meridith Kline為代表的主張聖經的兩條路線–文化與敬拜（culture and cult）–是截然不同，也就是呼應了馬丁路德的兩國論（Two Kingdom）。Kline的追隨者（包含Michael Horton、David Van Drunen）強調教會的屬靈敬拜的功能，不應該與世俗的社會議題產生過多的糾葛，而反映了美國建國以來的政教分離的傳統。兩者產生爭論，可見這一個問題乃是牽一髮動全身，而在華人社會背景，有其不同的文化、社會、政治處境，也不能把美國長老會教會的爭論全部照單全收，而必須予以處境性的反省。在進行處境性的反省之前，必須對基礎性的思維，本文提出以三一盟約性的世界觀立場，來重新建構自然法，也就是將“法”本身放在盟約的架構—（上帝—世界—人類）所產生的三角性關係。“法”本身並不是獨立性的存在，而是反映出上帝的主權意志。三一上帝是絕對的立法者（先知）–“耶和華是給我們設立律法的”（賽33：22）、絕對的司法者（祭司）–“因為耶和華是審判我們的”（賽33：22）、也是絕對的執法者（君王）–“耶和華是我們的王，他必拯救我們”（賽33：22）。因此，在人間層面的法律也應當反映出這種架構，這就重新解釋了近代西方國家的三權分立的必須性。
十八世紀的啟蒙政治哲學家則是以牛頓的理性力學，引入力的平衡概念來處理國家的法學結構；以洛克-孟德斯鳩為代表的牛頓力學式的自然法學，已經預設影響牛頓力學背後的機械論世界觀（當然牛頓也深受新柏拉圖主義的世界觀影響），進而將上帝在人間社會界所扮演的角色予以淡化。自然法主張存在一個普世性的真理（超越種族、國家、文化、階級）等的法，例如：不可殺人。但是，依據歸正盟約神學的架構，挪亞之約提到不可殺人乃是上帝的命令，因為人有上帝的形象。換言之，“自然法”必須預設“超自然法”，而這兩者是具有內在關聯，上帝是原版，而人類與世界是其複版。即令是所謂的“自然”與“超自然”的概念也是不太恰當的，因為這顯然預設了中世紀天主教阿奎那的理性-恩典二分的基礎動機。阿奎那的自然法概念當然預設了神聖法的絕對性，但是，其問題在於過分允許了自然法的自主性、獨立性、普世性，並以此來引導在不同地區文化社會所發展的法律。舉例，吾人也不可以為不可殺人具有絕對至高的無上權威，在蠻荒部落的社會（當然沒有強制性的法律）–獵人頭以及食人–並不認為不可殺人是必然要遵守的。總之，摩西十誡的律法如果當成自然法，則許多人類社會的法律也不一定遵守這種準則。這道理在於忽略了人類的墮落性影響，當代人類學結構主義（例如 Levi Strauss）想從各原始部落尋找一種不變的社會性-文化性－家族結構與規範，有其不完整之處，因為這只考慮在人類墮落中所反映出來的社會結構規範，但是墮落性只能在人類的創造性層面來理解。
杜維爾德對法（律則）的概念（指的是自然法， lex naturalis）的歷史性發展：
（1） 希臘時期：作為法哲學專家，杜維爾德特別對西方法哲學的歷史發展也有高度掌握，他古希臘哲學出發，認為法（律則，此處指的是自然法-自然律）的概念有三條路線。第一，柏拉圖強調律則的抽象理型性。第二，斯多葛學派（Stoicism）則強調律則的物質性—人間社會的律則必須與自然因果的律則吻合，自然是永恆的，因此就是反映了永恆之律。第三，亞里士多德則將柏拉圖的理型路線與亞里斯多德對生物界觀察的經驗性路線結合，提出生物系統的內在目的性（entelechy）也同樣展現在人類社會—由底層個人而邁向高層（國家-邦國）的目的論，以達成人類集體的理性-道德完善—最高層的“完美的社群“（perfect community），而去除人類的動物性慾望。”正義“必須依循人類社會的目的性而運作，其本身無絕對的標準，因此是相對性的。依照幾何性關係，亞里士多德提出分配性的正義（distributive justice）-分配貨物乃是依據其最終的目的。依據算術性關係，提出交換性的正義（communitative justice）–僅僅是強調數量性（算術性）的分配。總之，其內秉性的國家目的論規範了正義的運作。人類必須依循國家而生活。為公眾社會的至高法則而致敬（Salus publica suprema lexes esto！）
（2）羅馬帝國時期：羅馬法學主張律則（法）是權力的意志—法與倫理無關，法是自主個體意志的結合體。進而區分私人法—主人對於奴僕的絕對性權力，與公眾法—反映羅馬公民的權力意志。羅馬法學與希臘Soticism-Aristotelianism的自然法哲學結合妥協，而認為法只限於有影響力的個體，要求公民追求道德的完善與幸福。因此，並未解決個體法與公眾法的張力。
（3）中古基督教會信仰與希臘羅馬社會法學理論的融合：這分為兩大階段，第一階段以奧古斯丁為代表。第二階段則以阿奎那為代表；
(i) 第一階段（奧古斯丁對於法的概念）：奧古斯丁吸收新柏拉圖主義太初流溢說–階層性的本體論，但是以菲洛的希臘柏拉圖架構的邏各斯來改造。得出對上帝神聖永恆律則的兩個涵義：第一，保留受造的世界具有本體階層性的概念—上升與下降（ascent and descent）；第二，上帝的主權意志統合了受造世界的階層性。但是杜維爾德以為奧古斯丁的綜合並未完全成功，無法澄清上帝是否也受永恆律則所限制，因此在奧古斯丁的神秘主義傾向的哲學體系中，上帝與世界的區分有時候模糊化了。但是，奧古斯丁的上帝之城與人間世俗之城的二分，強調世俗人間的國家政府必須臣服與教會的帶領（去除異端），才能邁向上帝之城—（本文以為這為後來的天主教會強調教會就是上帝國的有形展現彰顯有關，而進而使得教會壟斷救恩）。另一方面，奧古斯丁的永恆律則是上帝律則的宇宙性的計劃，而人類是藉由自然法來參與永恆律—對外邦人是以良心是非之心為自然律，依據自然律而成為人類社會的實證性法律基礎。奧古斯丁以己所欲施於人（as the treatment of others as one would wish to be treated oneself）來定義自然法。人間法律具有強制力，而道德則是自由的抉擇，兩者被奧古斯丁區分。相對性的自然法涵蓋人類的墮落性，因此反映在羅馬政府法律對於奴隸、財富的不公平對待；而絕對性的自然法則是預設人類的無墮落性，這是以摩西十誡為規範。
(ii) 第二階段（阿奎那對於法的立場）：邁向中古的中-晚期以阿奎那的神學哲學思想為代表—亞里斯多德里的泛目的論與奧古斯丁對永恆法的概念，而成為自然與恩典二元對立的基礎動機，這也形塑羅馬天主教會的階層性體制。
(iii) 第三階段（宗教改革時期—路德對於法的概念）：杜維爾德以為路德沿襲自然與恩典二分的架構，將律法（自然-理性領域）與恩典二分，又回到絕對自然法與相對自然法（財產、政府、懲罰）的二分，因此支持德國貴族對於農民戰爭的懲罰，這就是十九世紀德國Stahl的保守王權立場的神學信仰傳承。將權力-力量（power）與權利（right）二者混為一談，這也是德國政治哲學的問題—而反映在俾斯麥（Bismarck）、Trietschke、Von Bernardi與Kaufmann等人的立場。如此言之，當代德國政治歷史的發展，其背後還是沿襲路德兩國論的神學思考而予以世俗化，而路德的兩國論其背後還是預設了對於中世紀阿奎那恩典-自然二分的基礎動機，這一點就很值得深思—到底加爾文是否全盤接受了路德的兩國論與恩典-自然二分嗎？
這一點Van Drunen 應該深思。現實上的路德路線的兩國論已經被濫用，而構成了當代德國政治歷史的悲劇—魏瑪共和的失敗與納粹政權的興起。對於啟蒙運動重新解讀路德兩國論而造成了私密神學（private theology）路線，這包含維也納會議之後的十九世紀德國以及歐洲各國保守路線的興起；終於導致戰後的德國神學界出現了“公共神學“（public theology）來反省，新教的莫特曼（Moltmann）以及天主教的默茲（Metz）都作出一定的貢獻。
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