道歉与补偿
许多为道歉感到忧虑的政治观点，都涉及在第二次世界大战中所犯下的那些历史错误。德国以向个体幸存者赔款和向以色列赔款的形式，为大屠杀做出了价值数十亿美元的补偿。这些年来，德国的政治领导人都表达了歉意，并不同程度地承担了过去纳粹的责任。
国家应当为历史上的过错道歉吗？为了回答一这问题，我们需要考虑一些关于集体责任和共同体的主张的棘手问题。
对公众道歉所进行的主要辩护是--为了尊重一些人们的记忆，他们曾遭受过那种来自于政治共同体（或以政治共同体的名义所作）的不公正。为了认识到不公正对受害者及其后代的持续性影响；还为了偿还那些行不义之事、或没有阻止不义之事的人们所犯下的过错。官方道歉作为一种政治姿态，能够有助于愈合过往伤口，并为道德上和政治上的和解提供一个基础。补偿或其他形式的经济赔偿，可以基于同样的理由而得到辩护，它们也能有助于缓解那些不义行为对受害者及其后代的影响。
这些考虑是否足够强烈的证明一个道歉是正当的，这取决于具体情境。在某些情况中，促成公开道歉或补偿有可能弊大于利--煽动过往的仇恨，强化历史的恩怨，巩固一种受害感或产生一种憎恨。反对公开道歉的人经常表达类似的担忧。如果考虑全面的话，一种道歉或补偿行为时更可能治愈一个政治共同体，还是更可能毁坏一个政治共同体呢？这是一个很复杂的政治判断。而对这一问题的答案也因具体情形而异。
有一种原则性的论点：当代人们不应当--实际上也不能--为前辈们所犯的过错道歉。毕竟，为一种不公正道歉，就是为其承担相应的责任。你不能为那些你没做过的事情道歉，因此，你如何能够为那些在你出生之前就已经发生的事情道歉呢？
这种论调之所以有影响力，是因为它援引了一种强有力的，有吸引力的道德观念。我们称之为“道德个人主义”。这种道德个人主义的学说，并不假设人们是自私的；相反，它是一个关于“什么意味着自由”的主张。对于道德自由主义者而言，自由就意味着仅仅从属于那些我所自愿承担的责任；我所亏欠别人的任何东西，都是出于某种同意的行为--我所做出的一个选择、一个承诺，或我所签订的某个协议（无论它是心照不宣的还是明确表达的）--而亏欠。
“我的责任仅局限于那些我自己所承担的”这一观念，是一个具有解放性意味的假设。它假设：作为道德主体的我们，是自由而独立的自我，不受任何先在的道德纽带的约束，能够自主地为自己选择各种目的；那唯一的约束我们道德责任的来源，并不是习俗，传统或继承状态，而是每一个个体的自由选择。
如果持有这种观点，那就意味着我对祖辈们做出承诺说会偿还他的债务，或为他的罪行道歉，那将是一回事。我完成了偿还的义务，将是一种建立在同意基础上的义务，而并不是从那种跨越几代人的集体身份所产生的的义务。没有那些承诺，道德个人主义者就不能明白那种为祖先的罪恶赎罪的义务。毕竟，这些罪恶是他们的，不是我的。
将人们看做自由的，独立的自我，不仅使代与代之间的集体责任问题有所不同，它还有一个影响深远的含义：以这种方式来思考道德主体，会给我们更为一般性地思考公正问题的方式带来影响。“我们是自由选择的，独立的自我”的这一观念，支持了这样一种观念--那些界定我们各种权利的公正原则，不应当建立在任何一种特殊的道德和宗教的观念之上；相反，它们应当中立于各种不同的良善生活观。
政府应当在道德上保持中立吗？
“政府应当试图中立于良善生活的意义”这一观念，体现出一种对古代政治观念的背离。对亚里士多德而言，政治的目的并不仅仅是为了疏通经济贸易，提供共同防御，它还培养良好品质和塑造好公民。因此，关于公正的争论就不可避免的是关于良善生活的争论。如今，“政治就是培养德性”这一观念作为一种奇怪的，甚至是危险的观念，使很多人感到震惊。由谁来决定要包括什么样的德性呢？如果人们不同意怎么办？如果法律试图推进某种道德和宗教理想，这不是不宽容和强迫吗？
亚里士多德认为：公正是人们和适合于他们本性的各种目的和善之间的适合。可是，康德和罗尔斯认为公正是一种选择，而非适合。
康德和罗尔斯认为：权利优先于善。一个有道德的人，就是一个拥有他选择的各种目的的主体。作为道德主体，我们并非由自己的目的所界定，而是由自己的选择能力所界定。主要揭示我们本性的，并非是我们的各种目标，而是那种如果我们能够抽离于自己的各种目的就会选择的权利框架。由于自我优先于那些由它来认定的目的，因此即使是一种主导性的目的，也必须从多种可能性中被选择出来...因此，我们应当将目的论学说所提出的权利与善的关系反转过来，而将权利看做先在的。
在作者看来，试图找到中立性的公正原则的尝试，是具有误导性的。我们不可能总是不涉及重大的道德问题，而界定我们的各种权利和义务；即使这是可能的，它也不是值得欲求的。后面将慢慢解释原因。
共同体的主张
如果我们将自己看做是自由的，独立的自我，不受任何未经我们选择的道德纽带的束缚，那么我们就不能理解很多我们通常认可甚至奖励的道德和政治义务。这包括团结和忠诚的义务、历史性的记忆和宗教信仰--也就是一些产生于塑造我们身份的、共同体的和传统的道德主张。除非我们将自己看做受约束的自我，对一些我们并不想要的道德主张开放，否则我们就很难理解我们的道德和政治经验中的这些方面。
阿拉斯戴尔·麦金泰尔在其著作《追寻美德》中，他说明了作为道德主体的我们达到自身意图和目的的方式。作为意志论的人格观念的一种替代物，麦金泰尔提出了一种叙述性的观念。人类是讲故事的存在，我们作为叙述性的探求者而生活着。“如果我能回答一个先在的问题--‘我自己处于什么样的故事之中？’那么，我才能回答这个问题--‘我要做什么’”
所有作为叙述者而存在的人，都有某种目的论特征。这并不意味着他们拥有一个外在权威所设定的、固有的意图或目的。目的论与不可预测性同时共存。“像那些在叙述性的小说中的人物一样，我们不知道接下来会发生什么，可是，我们的生活依然具有一种特定的形式，这种形式自身朝着我们的将来而做出谋划”
正如麦金泰尔所言：我永远也不能仅仅通过个人来寻求善和运用各种德性。我只有通过进入我自身所处的那些故事，才能理解那种对我的生活的叙述。
我们都是作为某种特殊的社会身份的承担者而进入自己的各种环境。我是某人的儿子或女儿，表兄妹或叔叔；我是这个或那个城市的公民，是这个行业或那个职员的成员；我属于这个家族、那个部落或这个民族。因此，那些对我有益的，也得对担任这些角色的人同样有益。同样的，我从我的家庭、城市、部落和国家的历史中，继承了各种各样的债务、遗产、正当的期望和义务。这些构成了我生活中的特定成分和我的道德起点。这部分的给予了我自己的生活以道德独特性。
麦金泰尔还提出一个更进一步的例子：“一些年轻的德国人相信，在1945年后出生意味着，纳粹对犹太人所做的一切与他和同辈犹太人的关系，没有任何道德关联”。麦金泰尔在这种观点中看到了一种道德上的肤浅，它错误的假设：“自我脱离于其社会的和历史的角色和状态”。
它与叙述性的自我观之间的对比非常明显。因为我的生活故事总是内嵌于那些共同体的故事之中--从这些共同体中，我获得了我的身份。我生而带有一种历史；个人主义模式中的那种试图割裂我自己与这种历史的尝试，就是破坏我现存的关系。
这里有三种道德责任：
- 自然的义务：普遍的；不需要同意
- 自愿的义务：特殊的；需要同意
- 团结的义务：特殊的；不需要同意
由于公共生活和共同分享的历史，我们对同胞公民们的幸福肩负着一种特殊的责任。而这也依赖于我们接受那种叙述性的人格观念，根据这种人格观念，我们作为道德主体的身份与我们所居住的共同体紧密相关。正如沃尔泽所写的：“只有当爱国情感具有道德基础时，只有当集体的凝聚力促进了责任和共享的意义时，只有当即有成员又有陌生人时，政府官员才有理由特别担心自己人们的幸福··以及自己的文化和政治的成就”
骄傲与羞愧这类道德情感预设了一种共享的身份。当那些在外国旅游的美国人见到美国旅客的粗鲁行为时，他们会感到尴尬，即使他们本人并不认识他们。非美国人可能认为这一行为是不体面的，但是他们并不会为它而感到尴尬。
那种对家庭成员和同胞的行为而感到骄傲和羞愧的能力，与集体责任的能力密切相关。这两种能力都要求我们将自己看做情境的自我--受制于那些我们并没有选择的道德纽带，并暗含于那些塑造我们作为道德主体的身份的各种叙述当中。
公正与良善生活
目前讨论了一些事例，意图挑战契约论的这种观点：我们是那唯一约束我们的道德义务的创立者。这些事例有：公共道歉与补偿，为历史上不义行为所负的集体责任，家庭成员与公民同胞之间的特殊责任，对同志的忠诚，对自己村庄，社区和子女般的忠诚。在这些例子中，所看到的团结的主张，是我们道德和政治经验中为人们所熟知的特征。如果没有它们，我们将难以生活，或难以理解我们的生活。但是，我们同样难以用道德个人主义的语言去说明它们。它们不能被同意的伦理加以表达。这在某种程度上就是那给予这些主张以道德力量的东西。它们吸收我们的各种负担，并反映出我们作为讲故事的存在，作为情境的自我的本性。
所以，我们所有的义务和责任，是不是能够追溯到一种意志或选择的行为。答案是：不能。团结或成员的义务可能会出于与选择无关的理由--那些与我们借以阐释自己的生活，以及所居住的共同体的叙述密切相关的理由--而要求我们。
现在回顾一下两种思考公正的方式：
对于康德和罗尔斯而言，权利优先于善。那些界定我们的各种义务和权利的公正原则，应当中立于各种关于良善生活的观念。康德认为，为了达到这一道德法则，我们必须抽离于自己各种偶然的利益和目的。罗尔斯坚持认为，为了慎议公正，我们应当搁置我们的各种特殊的目的、情感以及各种善观念，这是在无知之幕背后思考公正的关键。
这种思考公正的方式与亚里士多德思考公正的方式相冲突。亚里士多德认为，公正原则不能够或不应当中立于良善生活。与之相反，他坚持认为，公正宪制的目的之一就在于养成好公民，培育好品质。他认为，如果我们不慎议所分配的物品--如职务、荣誉、权利和机会--的意义，我们就不可能慎议公正。
公正与共同善
那些坚持认为道德和宗教信念在政治和法律中不起作用的想法，是一种谬误。
世俗主义者要求有信仰的人在进入政治领域时，将自己的宗教置之度外；在这一点上，他们是错误的。事实上，美国历史上大多数伟大的改革家们--弗雷德里克·道格拉斯、亚伯拉罕·林肯、威廉·詹宁斯·布赖恩、马丁·路德·金--都不仅受到信念的激发，同时也反复运用宗教的语言来为自己的理由作辩护。因此，那种认为人们不应当将自己的“个人道德”注入公共政策争论之中的想法，是一种现实的荒谬。我们的法律在定义上就是一种道德的汇编，它的很多成分都是基于犹太教与基督教共有的传统。
在作者看来，我们不可能仅仅通过使功利最大化，或保障选择的自由，就形成一个公正的社会。为了形成一个公正的社会，我们不得不共同推理良善生活的意义，不得不创造一种公共文化以容纳那些不可避免地要产生的各种分歧。
罗伯特·肯尼迪在角逐民主党总统候选人时发表了言论，对他而言，公正不仅仅包括国内生产总值的数量和分配，它还包括更高的道德目的。言论如下：
目前我们一年的国民生产总值超过8000亿美元，然而它包括空气污染和香烟广告，包括清理高速公路车祸的救护费用。它包括我们用来锁门窗和那些关押撬锁罪犯的监狱的专用锁，它包括对红木的毁坏和在动乱中损失的那些自然奇迹，它包括凝固汽油弹和核弹头、警用装甲车以镇压城市暴乱，它还包括...那些为了向我们的孩子销售玩具而美化暴力的电视节目。我们的国民生产总值并没有考虑到孩子们的健康，以及他们的教育质量或他们玩耍的乐趣；它也不包含诗歌之美和我们婚姻的力量、公共争论的智慧以及公共官员的正直。它既不衡量我们的敏锐，也不衡量我们的勇气；既不衡量我们的智慧，也不衡量我们的学识；既不衡量我们的怜悯之心，也不衡量我们对国家的忠诚。简言之，除了那些使得生活负有意义的事物之外，它衡量一切。此外，它能告诉我们有关美国的一切，却不能告诉我们，为什么我们因为自己是美国人而感到骄傲。
这段话对当时的自满情绪以及对物质迷恋所进行的道德批判。在激发美国人的国家自豪感的同时，也诉诸一种共同体感。
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