2.荒原上的“恶声”：表达“越界形象”的“有为”姿态
鲁迅曾言：“人有读古国文化史者,循代而下,至于卷末,必凄以有所觉,如脱春温而入于秋肃,勾萌绝朕,枯槁在前,吾无以名,姑谓之萧条而止。”鲁迅后来不断的反馈着类似的“迟暮”之感，这种萧条的败象与精神迟暮正潜藏着一种越界性的变局因素。近代无疑是越界时代，中国人的宇宙观、世界观、价值观都发生着外越式的变动。
近代史可以说是在自身格外强大的牵制力中渐然觉醒的过程，然而显而易见的是，中国固有的宇宙观、世界观、价值观他存在严重的排他意识，在文化心理和制度格局上形成双重越界壁垒。前现代的中国知识界正是在内心承受双重“重压”与牵制中真正思考中国进向大时代的时代命运，泛溢着莫之所从的危急、忧虑、紧迫或者困顿的混沌情绪，纵然从时势的视角中国和其他地区一样是被迫去接受、探索西学的要领，其中自然还有转译、误读、偏颇，然而从思想文化层面看文化的界限原本并非全然可以无损的“翻译”、“通化”，对西学的绍介、省思、诠释暗流涌动地生发需要传统的“学圣”扭转自己的观念，此必要在现代特有的“失序”“混乱”中整个国家面临的挑战既有传统文化信仰之光的怀念或者、传统文化命题的牵连，又有国人生存困顿中挣扎无力莫之所从的实际处境在文化失序后的精神告急，尤其是政略上的文化制度、社会法则、历史意识的实际表现形式遭遇“蕞尔小夷”的干扰、撞击而颓败、崩毁，“夷夏之防，同于君臣之义”，东西方文化之间在对碰冲突、会通交往、陌生熟稔的过程中即便没有绝对多的共识也难以绝对的划清界限，生发出颇多有意义的关联，思想方式和生活方式皆在传统文明和现代文化中杂糅混杂，知识分子的历史观察在内视角之外自然有了新的民族国家的思考角度。致力于对抗议国民忠仆的奴役和压迫性顽固的传统制度文化中心意识坚实高墙矗立的威胁，为整个非人间的荒原上文明烂熟而蛮风肆虐的宴会时代加上一个意义飘渺的句点，然而这种抗议颇含“位卑言高”、“治国平天下”的直言进谏的意见，讥切时政的要眇之思并无相应的把握得以达成的办法。从晚清到民初的苏醒已然表现得与时代的碰撞期显得更为适切，在特定的历史文化观念下，秉承“士志于道”的传统以及“睁眼看世界”愿景的知识分子，混杂着从“务虚”转向“务实”、从“知”转向“识”（既是辨识，也是互识）思想诉求,这些知识分子显然在有意识地争取并推动对于传统社会思想文化的多重超越与颠覆，形成剧烈的整体越界要求的现代意识与观念的诠释，在不同程度上发生着巨大的精神变迁。自然，可以罗列一份详尽的谱系式的统计清单，此处仅是顺着历史的河道窥看两岸，特举荦荦大者而为言耳，去窥看其时的知识分子器识及心态。
历史河流堤岸的一边，布满记忆的创楚。前现代的越界表达是知识界内视角在历史与现实的观察中不住向未知域外开拓的意志，“知”，钱穆先生训之为“通”，“识”乃“六窗一猿”，“知识”的踪迹在于融会贯通，更在于心识辨析，这些追求的愿想不管是“务实”还是“务虚”，二者的实现都有赖于对异质存在的敏感，并在某种政治敏感与政治妥协中有意识而渐进式的探索与调整，尽可能避免与权力的直接对抗，尽管晚晴的思想者已经洞察到“贫者日愈倾，富者日愈壅……小不相齐,渐至大不相齐,大不相齐，即至丧天下”的历史临界点的近临，也深知要“早图变计”，然而界限的颤动仍然不能在行为思想观念中达至一种局面，一种境界，而不得以仍在踽踽独行中妥协统治强权，但思想意识于当时现实行状有很多裨益非凡的努力，构成历史暗流不容忽视的一脉。
现代性追求伴随着“界限”的思考，越界之路恰如鲁迅《过客》中言：“东，是几株杂树和瓦砾；西，是荒凉破败的丛葬；其间有一条似路非路的痕迹”。东西两向，所见皆人影憧憧，正是思想观念的变迁与当时的境遇似有一种游丝引带的潜在作用，现代与前现代存在着内在的亲姻之系。第相近现代之于现代性追求的绳迹，则勤劬艰苦之影在焉，追怀并思想此间的“教训”[if !supportFootnotes][1][endif]，可以对鲁迅的越界视角有更深切的领会。凝视近现代的历史，体制下的森严以及传统文化的变质，造成无法真实描绘现代性的想象，而这个延展游离的现代性亮圆闪射在某些历史边缘或角落的异彩仅仅触动着很少部分人的精神地带，却也正预示着传统真正的魅影在闭合空间界限的开裂与颤动，西方文化梯航之行亦有曲折地启示着古文明的醒悟与苏生。
在西学传入中国的第一阶段，无法摆脱历史投下的巨幅阴影，对异邦文明基本持不屑的态度。在17世纪传教士宗教实践如利玛窦的《乾坤体义》、《浑盖通宪图说》等著述，基督教宗教文化的传播以及望远镜、天象仪等天文仪器与科技成果陆续传入，陌生的文明闪烁生光却无法使从中兴到末路安稳的家国文明在传统观念上得出任何应该越界（西化[if !supportFootnotes][2][endif]）的理由，外围文化的直接传播所产生的影响非常微弱，因政略思想受到传统中国为世界“中心”的巨大影响，即便如诗人龚自珍椎心泣血的焦虑也并无可能萌发“合中西为一法”的思想境界，不过显出几分明末清初士大夫反清的愤然。当时西方来华的传教士进献的精巧方物，尽管使龙颜大悦，然而仅止于成就德被四海、父仪天下、万方来朝、天下共主的盛名，如此陶然、自足于外邦臣服状况的经验延续掩盖了大一统帝国统治下对自我之外一切文明状况的漠视，对异邦充满不屑。而传教士在近代体制内服化的倾向更使其错觉于国家治理的鼎盛与专制体制的合理，帝王一人所引发的动乱在尚未启蒙的进程中远比群氓的暴动所造成的危害要小，这样就造成了传教士的西学文明传播在一种传统“天下”观念中被纳入大清的藩属国顺从的行为秩序中加以对待。西学在政界的嚆矢使得西学诸多方面在中国的传播都散发着政治敌意的气息，如酱在烂泥的深渊而无趋于茁生壮大的征象，严谨的制度秩序法则所包裹的政治生活本无可避免，可任何一种自上而下的政治思想无管如何民本、仁义皆不过是一种间接性驭人之术的统治伎俩。传教士自然是属于宗教界的，却不可能如野心勃勃的洪秀全假借宗教的名义径直宣讲在人间地上建立“上帝天国”，言说的限度使其很难实践基督教在民众中的广泛影响，而况中国民众将宗教往往视作祈福生财之所，是名利场所失意者的逃薮。故而传教士需在政界寻求有力的庇护，帝国政治有足够的权柄而无需足够的理由可以遽断其合法还是非法，是听命于“皇上帝”还是附属于“阎罗妖”，存在的状况与影响都限制其成为现代性的理由[if !supportFootnotes][3][endif]。正因为传教士需要政治庇佑使自身行为合法化，与权力结构磨合，多以在中国存在为限，进献奇巧的现代技术产品，所翻译的西学书籍所涉内容尽管远远越过基督教宗教本身的界限而更广泛的涉及科学、政治、军事等方面，但对于当时没有迈出国门的国人徒然是想象。尽管1811年马礼逊的确在中国翻译《圣经》译本，但其实追寻马礼逊的使徒行迹，就可知其主要在东印度公司和马六甲的区域从事宗教活动，并未真正得到中国官方合法化认可，在中国化的传统中无官方认可的民间活动都可能陷入被取缔的险境，在中国立足有觉悟的传教士在军事战争前的西学传播过程中多安分守己的服从于现有中国传统秩序，及至傅兰博等传教士皆与官方保持着亲密的往来习惯。这一依傍于政治的宗教传播在毫无政治感的驭人之术中推行，造成西学的引入并没有《百年孤独》中浓烈悲怆的追寻情感，西学的引入不单在很长时间内无法超出政界的影响，在其他领域的传播也都受到政界的制度制约，无任何自由的空气可言。
第二阶段，国人持讳莫如深的态度。外域地带的照亮是中国前现代在空间越界的层面思考世界的起始，而西方的武力叩响亦绝非怀海德的“文明”说服，而“借以生衅，非寻盟也。”自夷变以来，原本举国醉梦于承平的幽暗气氛投上浓重的阴影，社稷实有殄灭之殆，林则徐表现出传统士大夫熟谙知己知彼的兵家之思，交锋中的反观，禁烟御侮的过程使其了然天朝上国“器不良”、“技不熟”，“既远调百万貔貅，恐只供临敌之一哄。况逆船朝南暮北，惟水师始能尾追，岸兵能顷刻移动否？”认识上尽管深知我朝弱点，却仍讳言，表现在传统意志下的权利界限，被迫压的君臣冲突与知识分子存在心理上明显的自我限制，而后林著九万字《四洲志》较为系统地记述了亚洲、欧洲、非洲、美洲的地理、历史、议会政治等域外国家的状况，使原本封闭的空间界限在天地两间在认识上开始颓败，糅杂着想象与偏见的西方世界如竹篙点破静水的涟漪向四周推动着传统教化的浮沫倏然扩散，跨出原先经验与认识上之于国界之外的盲区，而后魏源著述《海国图志》六十卷[if !supportFootnotes][4][endif]正依据“前两广总督林尚书所译西夷之《四洲志》，再据历代史志，及明以来岛志，及近日夷图、夷语……”“同一御敌，而知其形与不知其形，利害相百焉；同一款敌，而知其情与不知其情，利害相百焉。古之驭外夷者，诹以敌形，形同几席，诹以敌情，情同寝馈。”其书写的目的乃是为“以夷攻夷”，“以夷款夷”[if !supportFootnotes][5][endif]，“师夷长技以制夷”，在其位而谋其政，魏源写书的目的大致上与林则徐一致，“制夷”是提供给官方话语，事实却意识到“师夷”之迫切。尽管“制夷”的政治策略的掩护开始接触西学的内容，政府官方并不认可林则徐抵御外侮、与夷人构成矛盾的强硬态势，将其发配边疆，这是官方含蓄的忌惮，而这样忠君报国的讽刺下场在耽于伪和平、小人得志、利益圈子的官场处境是中国体制状况的真实缩影，然而林则徐仍从实际和长远的忧虑中汲取战争的教训，深知有限的宫廷西学在政界永远是蛮夷与清朝之间外交联系中遥远的文化趣味（异国的趣闻），而不可能放弃既有的君臣秩序和帝国利益，在林看来，“师夷长技”、异质文化的介入是不可能获得帝国政界的认同。而且所可惜的,早期如林则徐、魏源等未亲历西土，他在《四洲志》中的认识的依托虽非杳渺之思，也非国外亲历考察，而依据幕僚译传教士英人慕瑞( Hugh Muray) 所著的《世界地理大全》(The Encyclopedia
of Geography ) 以及美国传教士裨治文( Eligah Coleman Bridgeman,
1801 ) 1861) 所著《亚美理驾合众国志略》，林则徐“署中养有善译之人,又指点洋商、通事、引水二三十位,官府四处探听,按日呈递,亦有他国夷人,甘心讨好,将英吉利书籍卖与中国”，进而得到对于当时世界面貌的信息，这些信息还很难深入呈现出西学文明的完整内容。稍后成书于1849年徐继畲著述的《瀛寰志略》十卷本踵事增华，配图40余幅，逐渐直观细致地展开中国之外世界文明的面貌，明显意识到另一种文明的活跃及本位文明退坡的倾向，道出中国“求隔绝而不能”的实际，非止于知己知彼的摸索敌情与标榜政治立场，《瀛环志略》不再是驭夷之道，而能在比较和熟悉中认清西方军事武器“精能之至”、“商贾为本”的事实，颇有学术界的前现代化思想，可说是真正以西学的汪洋来浇灌中国板结的文化土壤，使“互识”成为可能，被官方曾国藩指“颇张大英夷”，事后反顾，曾之言却也不失为是一种不自觉的学术认可。夏燮1850年撰写的《中西纪事》[if !supportFootnotes][6][endif]上溯西洋“始祸”，下及鸦片战争中的中外冲突，“搜辑邸钞文报，旁及新闻纸之可据者，录而存之”，加之任职江西而索抄档案，了解更多的中外冲突的事实面貌，《中西纪事·管蠡一得》中观察中国“推其究竟，贵者以势怙，富者以赂免，若其著名之窑口，则地方官之门印胥吏，无非其深根蟠结之党羽。”“深根蟠结”的中国状况是当时制度性的病灶。对于西方，作为驻英公使的郭嵩焘则在日记中赞赏西方制度“权不相侵”，“催科不由长官，墨吏无所逞其欲；罪名定于乡老，酷吏无所舞其文，人人有自主之权，即人人有自爱之意”。并上疏认为：“不考究中外大势，一味负气自矜，徒恃虚骄，于国有害无益。”“当国者如醉卧覆舟之中,身已死而魂不悟; 忧时者如马行画图之上,势欲往而行不前。”然而他的《使西纪程》因“有二心于英国”而遭遇“圣裁”的毁版。如此，对于龚橙向巴夏礼献计之无稽之谈便不足为怪了。此刻的“传统”犹如关在笼罩四野的穹庐覆盖性框架结构中的困兽眺望远方“现代”的旷野，噤声的蜷伏中低语着一种混杂着好奇与审理却无法呐喊的声音，眼界的开拓在不住的求索中日渐其朗然。
第三阶段，采取“中体西用”、“取其质，遗其神”的捍卫态度。由于中国固有思想的锢闭与政治环境的压力，西学在军界的越界影响远胜于坐而论道的学界，“中国的文武制度，事事远在西人之上，独火器不能及”[if !supportFootnotes][7][endif]的思想关照下与“现代”其实扞格不入。机器的轰鸣打破原始的静穆，李泽厚说：“在反对太平天国的战争中，外国侵略者积极帮忙清朝，人们日益看到了形式武器的‘好处’”，李泽厚在注解中引用王韬所言：“近年辛酉（1861年）以前江南所售洋炮不少，皆以此为奸贼，所刊不惜重价，多方购置。”以及李鸿章在《置办铁厂机器折》中所言：“购买外洋枪炮，设局铸造开花炮弹，以资攻剿，甚为得力……”等等，洋务运动从购买枪炮到开矿炼铁的开源行为，不仅是为帝国财政的需要，也是当时如“不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，只问耕耘”曾国藩等汉族官僚等政府官员自身获利翻身的需要，地方性的湘军、淮军的军事专制现象严重，“斩刈草菅,使民之畏我远于畏贼”，湘军攻下南京后，城内“老弱本地人民不能挑担又无窖可挖者,尽遭杀死……其幼孩未满二三岁者亦砍戮以为戏,匍匐道上。妇女四十岁以下者一人俱无,老者无不负伤,或十余刀,数十刀,哀号之声,达于四远。”“自湘军平贼以来,南民如水益深,如火益热。”尽管地方性的团练形成的军事力量事实上尚不足与天平天国大区域造反的乱世枭雄之力相抗衡，但截留的税赋、饷银用来购置西方的坚船利炮，在镇压战争中成为利器，形成精锐的战斗力量在太平天国内讧之后所向披靡。而太平天国这面改造的上帝在时人看来是西学思想，但对于永世被压迫的农民而言，实在只是向往某种理念式的富足太平的生存想象，他们所使用的武器一开始甚至是农家趁手的用具，太平天国宣传的理想仍是滋生于传统朴素的道家土壤，石达开亦有“不戮一人,有掳民间一草一木者,立斩以徇”的传统安民眼光，安民的思路自然是笼络人心，假若民不买帐，自然仍复镇压，太平天国早先严重官僚化的制度皆蹈袭旧代专制体制，竹内好认为：“太平天国是以打倒清朝为目标的革命运动，可是反过来说，这又是取代清朝而试图建立新王朝的复古运动。”[if !supportFootnotes][8][endif]其《天朝田亩制度》主要还是传统文明的思想观念，毫无人格上自由平等的追求，后期洪仁玕的《资政新篇》虽然积极模仿西学的制度建设内容，然拘泥于国家层面的公共基础建设，天国之内的军民皆是走投无路的贫苦百姓，试若无任何可供个人意愿的实利，则无以保证其实施的民意因素的必然。
同时，在工商业界，尽管明末孕生出“工商皆本”的思想，工农工商各有生业，可超出思想界水平的思想无法改变当时总量富有但底层民众贫穷的实况以及科学技术与创新能力的滞后，生产出的手工产品皆有“匠人精神”而无创新，相对而言，农业生产技能简单，有相对自信的经验积累，能够最直接地解决基本的温饱问题，加之官方沉重的剥削和浪费，因而中国内在的经济因素还很难孕生出与世界比肩的工业时代。王韬、马建忠、薛福、郑观应等在商界提出“振兴商务”的主张，认为“商货不通，生机将绝”，“考其求富之原，以通商为准”，其时所言之商尚属于农业产品、矿产原料、以及织物一类的轻工业，“商务之纲目，首在振兴丝、茶二业……遍开五金煤矿铜铁之来源……”并幻想清政府保护已有的商业发展，实现裁厘加税，片面追求“出口货多进口货少”，而非设法提高底层人们的生活追求，忽略求富的本质目的，经济发展与政治诉求捆绑一处，甚至被政治牺牲似乎是当时理所应然的爱国倾向，至陈惠普与李戒欺等人已然体味到政治对于经济发展实在是任由其生灭而只顾其剥削，政治统治总是维护着与底层百姓相反的剥削一方。煌煌盛世，朽于朝夕，商人家庭出身的郑观应（1842年─1922年）不仅在“实学”中要求“商战”，且在《盛世危言》中面对盛世镜像与历史暮色，在西学的濡染中心如火焚地观察政治体制，直言：“汉唐以降，虽代有令辟，而要皆创业之始，挟其假仁小惠，笼络天下，以求遂其大欲。守成之主，并此而去之，百计防，维全其权，固其私，为子孙谋，去古人利天下之心愈远而愈失。此所以治乱相寻，无百年而不变。宋儒误引《春秋》之义，谓：“君虽至不仁，臣民必须受无贰。”呜呼！信如斯也，则是天下之立君专为鱼肉斯民，而天下兆民胥供一人之用，有是理乎？为君者乐其言便于一己之私，亦从而嘉许之，以布告四海。执持愈坚，缚束愈甚。于是，天下之民气愈遏抑而不能伸，天下之民心愈困穷而无所告。”正因为统治者不过是“维全其权，固其私，为子孙谋，”因而郑观应对政治有更深刻的生民反观：“窃谓中国之病根在于上下不通，症成关格，所以发为痿痹，一蹶不振。今欲除此病根，非顺民情，达民隐，设议院不可。有议院落则捐苛禁，破障界，敦睦守，公黜陟；且借以收民心，筹捐款，实于国计民生两有裨益。”并在《盛世危言·议院上［附录］》上言明：“君主者，权偏於上；民主者，权偏於下；君民共主者，权得其平。”在对比中权衡且针砭“民本”之务虚。郑观应诚不及王韬去英国实际考察，然商人出身的他积累了大量的资本与经验，得出的结论是：“治乱之源、富强之本，不尽在船坚炮利，而在议院上下同心，教养得法”，要“破障界”，“通上下之情”，“所冀中国,上效三代之遗风,下仿泰西之良法,体察民情,博采众议,务使上下无扞格之虞,臣民泯异同之见,则长治久安之道,有可预期者矣。”1895年，郑观应主张“开国会、定宪法”，认为“宪法不行专制严，官吏权重民太贱，妄谈国政罪重科，上下隔阂人心涣”，但其也深知“破障界”的困难，“立宪利于国，利于君，利于民，不利于官”，在传统社会建制中矛盾重生。
第四阶段，托古改制，保国变法。晚近康有为自诩素王，倡领的维新变法实质上试图变革上层建筑，尽管“设议院以通下情”，但这下情所涉非常有限，几乎不可能完成。康有为的思想在其《孔子改制考》的书写策略中已表露无遗，书中的“三世说”并非在阐释进化论，而是对现有政治状况妥协的书写策略，在德强占胶州湾之后康“首言立宪”，并已不再“上效三代之遗风”，认为：“观万国之势，能变则全，小变则亡，全变则强，小变仍亡”（1898年），康有为企图在甲午战败之际，用“恐皇上与诸臣，求为长安布衣而不可得矣”等焦虑的影响来成就自己的维新主张。但这种变法在统治者看来近于一种政权的颠覆，低估了统治者维护自身利益的天性与智商。康有为变法的失败似乎预告“政界全不足恃也”，但其内心仍不甘心的上书讨要民权，恃于政界：“今之变法，国必不救，以无其根本而从事于枝叶，无其精神而从事于形式”。“中国者，民等四万万人之公也”，“民等之公产，则民等当公共保存之，当一切预闻之产”。“今欧美法至美密而势至富强者何哉？盖以民权为国，乃其根本精神之所在也”。请“立定宪法，以垂后世，立与民权，以保国祚。”1906年9月1日，清廷确也发布了预备立宪上谕，康有为喜形于色，认为：“有预备行宪政之大号，以扫除中国四千年之批政焉，薄海闻之，欢腾喜蹈，民权既得，兆众一心，君民同治，中国从兹不亡矣”，康有为考察了周边国家的民主政治，一厢情愿且乐观地以为，“以君民共治、满汉不分为本义”，使民众获得民权，监督政府，讲究宪政执法，限制了传统驭民之术的施展，其实际情形是立宪之政流为空言。但康有为政治上坚持的政治抱负形成他对种种界限阻力的思考，他较早在其重构礼运之思的《大同书》中以“最有益于人道者”为合理的人道理想提出破除九界，谋求大同的美好幻景，这是对时代观念松绑非常鲜明的渴望。康有为认为“普天之下，全地之上，人人之中，物物之庶，无非忧患苦恼者矣，” 而人为之“界”是一切“诸苦”的根源，要脱离“诸苦”的根本方略乃是去“界”，为免除忧患苦恼的救赎，康有为《大同书》归为十个部分：甲部，入世界观众苦；乙部，去国界合大地；丙部，去级界平民族；丁部，去种界同人类；戊部，去形界保独立；己部，去家界为天民；庚部，去产界公生业；辛部，去乱界治太平；壬部，去类界爱众生；癸部，去苦界至极乐。康有为有传教士气，纵论“去九界”的思想试图一劳永逸温和超然地解决“众苦”这样的宗教问题，他的旨归则是创造一种放弃文明差异、将孔子的原教旨说成是主张破除夷夏界限、搁置矛盾而自由平等的理想境界，造成对传统纲常的精神重轭与西学的全盘引入都有所否定的世界主义观念。在其大同追想中，对界限的“人之所为”予以澄明，他十分精要地指出：“若夫名分之限禁，体制之迫压，托于‘义理’以为桎梏，比之囚于囹圄尚有甚焉。君臣也，夫妇也，乱世人道所号为大经也，此非天之所立，人之所为也。”康有为满腹抱负与理想的自由主义者，“长夜坐，弥月不睡，恣意游思天上人间极苦极乐，俛读仰思，至十二月，所悟日深”，看清了界限形成的人为规定性以及人为限制所生发的无限迫力，渴慕新的思想救赎，“去界”是其思想论述的核心追求，最终要求去苦界而至极乐。在当时思力贫瘠的土壤中，幻想自由的“去界”势必与统治者的治世界域的形构对峙龃龉，故而酝思虽早，恐为社会环境所难容，“忠肝照金石,侠传节云霄”的康有为身前只在《不忍》杂志上发表了甲部和乙部，终究成为孤独的理想守望和善良的人世关怀，康有为的《大同书》折现了十字路口的思考者在面对起点的困惑时的“去界”融合的心态，或因所悟日深，而近乎玄思，其所悟之道，“浪漫”的可惊，对于乱世苦道，去界的呼喊建立在人性一致的基础之上，然而人自身就是一道难于逾越的界沟，康有为终因“思高而性执，拘文而牵义，不能破绝藩篱”，维新之后，旧物光复，“重见汉官威仪”，峨冠博带[if !supportFootnotes][9][endif]。
康有为的“去界”的思想与后来者追求平等、抵御强权的绝对世界主义似有呼应，譬如1907年6月10号创刊的《天义》要求“女界革命”，“以破坏固有之社会，实行人类之平等为宗旨，于提倡女界革命外，兼提倡种族、政治、经济诸革命，故曰天义。”从八、九、十卷合册开始，《天义》的宗旨有所改动,直接提出世界主义的愿望：破除国界、种界，实行世界主义；抵抗世界一切之强权；颠覆一切现近之人治；实行共产制度；实行男女绝对之平等。如此恢宏“世界主义”的独卓而理想化的远见在当时只能“动摇”或者说是“吸引”早已被压抑伤害的期待救赎的人的思想却无现实达成的土壤，作为一种新的思想潮流的表象，潜蕴着对实际民众困苦疾痛情状的惕然深省而希图在“天予人之权”的现代性观念中寻求平等的政治生活要求，在干涩寂寥的声音中不断填补了人们对于世界整体文明迈进方向内容的空缺，并努力破弃人与外界各自为政的界沟，“大国无邦国”，智人、仁人理想化地成为公政府的选民，然而忽略了可能存在的社会矛盾与差异性的实有，且大同世界中提及“禁懒惰”等的禁令，其实施必也付诸于压迫，乞灵于统治者的仁慈与宽容是有沉重的代价。岿然若泰山的帝国统治结构开始于外缘的催动中渐然坍圮，空气中含混着湮没生命绿意的飞扬灰土，因要维持着古老文明的尊严，势必会戒饬他们的实践。谭嗣同、严复、章太炎、梁启超等衮衮诸公，先进知识分子的社会政治思想蓝图，由于缺乏完备的可操作和可实践的清晰描绘，在功利性的启蒙路途，其归宿都是寄望于幻感，甚而难以避免为了实现一己抱负的政治理想的嫌疑。他们的理论布告似乎在暗合乔治·奥威尔《我为什么写作》所说：“我再次申明，没有什么书是完全不带政治倾向的。有人认为艺术不应为政治服务，这本身就是一种政治立场。”政治理想变为思想实现力量的泉眼，追寻他们的越界努力，可以发现他们仍有深刻的传统性。
谭嗣同展现了较为深广的文化融合期望，在他的《仁学》中以含混玄虚的“哲学高度”强调某种“以太”（ether）、超越地球的“虚空界”的存在并赋予其主观精神，但他与康有为的思考方向并不相悖，康是“托古改制”，说到底是以经学的衣裳裹藏着维新的善良愿望，在思维上是对照着西方的声音寻找中国古代的痕迹，而谭嗣同则以朴素的哲学观点去着力思考中国原本的儒学核心理念“仁”，他规定性的将仁的意义通向各种界限的外围，认为“仁以通为第一要义”，世界虽然被人为的界限割裂，但仍然在事实上全然相通，“非有隔也”，“万里无阻也”，他认为“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶粘、不贯洽、不管络而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太”，如是物化的想象完全打通事物之间的界限，他要求“破人我界”，“破对待”以宣扬平等；“破生死界”，“微生灭”，提倡泛爱，对旧秩序持否定的态度“二千年来君臣一伦,尤为黑暗否塞,无复人理,沿及令兹,方愈剧矣!”而如此超越性玄学思想的追求最终不得不在风雨如磐的大地上承认是遁入幻感、空无孤独的虚无境地，“始知所愿者皆虚,一无可翼。概念横目,徒具深悲。平时所学,至此竟茫无可倚。”
在思想文化碰撞融合的过程中，西方的思想往往引动东方大国发自心底的忌惮与传统的收复，如前述夏燮“窃怀挟书之惧”，著名翻译家严复“欲致力于译述”以警世后被梁启超评述说：“英文英语之见重,既数十年,学而通之者,不下数千辈,而除严又陵外,曾无一人能以其学术思想输入中国”，然其在其译著穆勒的《论自由》（On Liberty）中，则避开自由，将其译著更名为《群己权界论》，“论国群小己权限之分界”则更被其看重，他认为“人生而自由，他可以做任何他愿意做的事情，但是必须以不妨碍他人的自由为界限。”是一种“有限无界”的相对自由观，某种程度上表现出对“绝对自由”、“去界”等思想在行动中潜在的危险性，因而不能接受的忧虑与惧怕。章太炎在《民报》发表《革命之道德》则以纯洁的道德标尺，人为将当时社会分为十六等级，界限的重新划分认为农人的道德最高，而“知识愈进，权位愈伸，则离于道德也愈远。”倘使是“白人之外嬖”，则近乎超出了章太炎的道德认可的底限，由此可见，他的界限非为统治者而“限”，却不过是为赞美农人“不知诈幻”的朴素人性而“界”，如此“有界无限”的界说在当时的境遇中仍然是有识之士对贫苦百姓所表达的某种关切同情与悯顾，仿佛是在找寻早已丢失的人世情怀，但其对于十字路口时代思潮的把握比较怀疑，不愿接受西方的现代思想与甲骨研究，从而造成自身难以摆脱久在樊笼的束缚。
深明通达的梁启超是提倡西学最力之人，主办过《中外纪闻》（1895年），担任过《时务报》的主笔（1896年），1896年梁启超在收罗宏富的《西学书目表》中，“欲寻西学涂轨,固无愈是书者”，“凡一切政皆出于学”西学是“智愚之分,强弱之原也”，“日出日新,愈变愈上”,“备哉灿烂”,“实为致治之本,富强之由”，“国家欲自强,以多功能译西书为本;学子欲自立,以多读西书为功。”然而梁启超在《西学书目表后序》中仍承受着中学为体的魅影，“舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下，虽痒序如林，逢掖如鲫，适以蠹国，无救危亡。方今四彝交侵，中国微矣，数万万之种族，有为奴之痌；三千年之宗教，有坠地之惧。存亡绝续，在此数年，学者不以此自任，则颠覆惨毒，宁有幸乎？”梁启超在学术上推崇中学，而西学更多的是政治主张和意图的发微，其《新民说》中宣扬“以新易旧”的主张，认为“新国”首先在于“新民”，“新民”则需人们“勿为古人之奴隶”、“勿为世俗之奴隶”，并以“德育”、“智育”对“维新之民”展开教化、启蒙。梁启超对哲学思想有足够的热情，借助《新民丛报》在哲学思潮的介绍中不仅远及希腊古代学术、亚里斯多德等，对前现代的思想《近世文明初祖二大家之学说》、《近世第一大哲康德学说》、《论学术之势力在左右世界》等“破世界之奴性”，尽管，梁启超被归于维新改良派，而维新运动更像是一场月食，给仰观者留下一个望见光明的影。梁启超在西学思想传播中已不再坚持君主正统的存在，相较君主立宪更倾向于无君主专制的民主政体有更多放旷的言说：“言正统者，以为天下不可一日无君也，于是乎有统；又以为天无二日、民无二王也，于是乎有正统。统之云者，殆谓天所立而民所宗也；正之云者，殆谓一为真而余为伪也。千余年来，陋儒龈断于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘。一言蔽之曰，自为奴隶根性所束缚，而复以煽后人之奴隶根性而已。”表明士大夫那种忌惮于欺君罔上不许逾越的隐伏在情感深处的界限自觉性的颤动。梁启超的启蒙思想、“新民”思想以及他在《论小说与群治之关系》对于小说作用的重视多方面影响着鲁迅后来的行动和看法：“在昔欧洲各国变革之始,其魁儒硕学、仁人志士,往往以其身之所经历,及胸中所怀,政治之议论,一寄之于小说……英名士某君曰：‘小说为国民之魂’。”自然,鲁迅摒弃了他们狂热的情感冲撞与为政治立法的幻感,鲁迅承续了他们一些沉淀的思想意绪与深沉的文化底蕴的激流，也是鲁迅与他们不能割断的精神脉息。这些越界的思想诉求尽管在西语的观察中尚不能游刃裕如地放开，却坦率的探求思考也正体现了叔本华和海德格尔的睿见，叔本华认为：“一般来说，各个时代的智者们，都说过同样的话语，而愚人们——也就是各个时代数不胜数的大多数人——也做着恰恰相反的同一样事情。”[if !supportFootnotes][10][endif]海德格尔也认为：“重要的思想家总是说同一桩事情。”[if !supportFootnotes][11][endif]西学对故土的浇灌，构成一段现代性追求的前史，纵然影响并不足够理想。鲁迅在《热风五十九•“圣武”》一文中省视并揣测其深因：“我想，我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色，而且许多论者反要以此自豪。”
鲁迅处于第五阶段，从根本上由传统跨入现代，认为：“内曜者,破黯暗者也。”“内曜”是内在精神变化的诉求，乐黛云认为“内曜”是内心的智慧之光[if !supportFootnotes][12][endif]，西学的接受应该有一个坚实的前提：不是围观，还需自看。《约翰福音》开篇云:“太初有道……光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”正如摩尼将世界二元性的认为是光明与黑暗、善和恶不断斗争的场所。“内曜”是一种对外缘西学的“感应”，“夫外缘来会，惟须弥泰岳或不为之摇，此他有情，不能无应。”“受侮既甚，人士因之渐渐出梦寐”。
西学在中国的扩散一度处于中间且无根的浮游形态，寻其本源，前现代史的西学是一种“东壤西学”，东壤西学是中国语境的西学解读，西学处于异质性的被抑制状态，上层的统治阶级与下层的民众对西学的接受与容忍皆有一定的边界与戒心，很难对其对政治性和民间性的融合产生本根性的影响。鲁迅表面了自恰性地延续了这股超越传统文化秩序和历史限制的余绪，早期的思想颇多传统人格的浩然之气，然在因袭中显然有别，梁的西学反应在竹内好的鲁迅观有不可苟同之处，他认为鲁迅与梁启超存在着认识本源上的相悖：“鲁迅在梁启超身上看到了被对象化的自己的矛盾。……这种关系也可以叫做政治与文学的对立。”（第69页）其实梁启超和鲁迅的区别仍是传统知识分子与具有现代性倾向的知识分子的巨大区别，梁启超与鲁迅相较而言越出传道的思想转述，而欲为政治立法，鲁迅则有“抗政治”内构的一面，鲁迅尽管不是立法者，然正是抗政治的文学选择让鲁迅对中国的思想界有了不同看法，却为政界、文学界、思想界的固有体制所不容而见彷徨于无地，于此获得了论析现代性的价值视角。郜元宝先生论析说：“比启蒙更具本源性的东西, 就是鲁迅的文学……在竹内看来, ‘启蒙者鲁迅’的概念小于‘文学家鲁迅’, 但二者并非不可相通当启蒙的根基牢牢建立在文学之上时, 启蒙就是文学的衍生物, 是文学的另一种表达而启蒙也只有在获得文学的表达时, 才是最适合现代中国人的优秀的启蒙。竹内仅在此意义上承认鲁迅是启蒙者, ‘而且是个优秀的启蒙者’。竹内并非对鲁迅作为启蒙者的思想不感兴趣, 毋宁说, 他最感兴趣的还是鲁迅的思想。问题在于, 他不认为鲁迅和大多数中国现代知识分子分享的来自西方的启蒙理念就是鲁迅自己的思想, 他坚持认为鲁迅有其独特的思想, 这独特的思想只能通过鲁迅的文学呈现出来。”鲁迅的文学不在为传统的“结构”提供思考，作为某种不详的时代氛围中的“思想的美学”，一种看似非历史与非政治的文学的思考（而非表达）却无处不受历史与政治的困制与挤压，“纯粹观念形态的思想在现代中国很难生根, 能在现代中国生根的思想必须像鲁迅的文学那样, 带有个体生命的气息……”，“知识与强有力是冲突的，不能对立。”这也是鲁迅的文学与前人最不同处，他是以文学的样式抗政治地思考者，于现实鲁迅更多反观与失落，而冀望于现实日渐其变革，“对于永远的革命者来说，所有的革命都是失败的。不是失败的革命不是真革命。革命的成功，不是大叫‘革命成功了’，而是坚信永远革命，以‘革命尚未成功’来破缺现在。”
破缺的现实发现“慕古”已是于事无补，耽于这现实破缺的修葺，无正视之应对自如的“利天下之心”的反应，则难免于这样的窘境:“往者为本体自发之偏枯,今则获以交通传来之新疫,二患交伐,而中国之沉沦遂以益速矣。”不过尽管如此，还是在二患交伐中有所超克，眼界与沉思都超出了一般的认识边境向外探伸,米兰·昆德拉在谈论小说的艺术时说：“通过行动，人走出日常生活的重复性世界，在这一重复性世界中，人人相似；通过行动，人与他人区分开来，成为个体。但丁说：‘在任何行动中，行动的那个人的最初意图是要展示他个人的形象。’在最初的时候，行动被认为是行动者本人的自画像。”行动初始往往切慕于希望的美梦，这样的美梦实质是个体内心渴望投身赋有社会属性的集体“期待建构”中，蕴涵展示自身形象的精神诉求和改变命运的强烈愿望，并通过自身行动积极介入进而控诉外界一切黑暗的不合理的要求、诱惑、迫压与苦痛，藉以争取社会在“期待建构”中理想实现的自期，鲁迅否定了这种成就自我意愿上的美满许诺的“期待建构”，他从被社会认可的路途走向了完全自性的方向，并以惊觉的抗政治意识旁观社会事实情况,从而打破切近狭隘的精神视野和人生格局，他对古代并不完整却临近破落“衰世”的难乎为继的黑暗感受也包蕴在前现代思想行动的语境之中，思固非佳，却是“现代性”的信号。
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[if !supportFootnotes][1][endif] 鲁迅提及的“教训”如《科学史教篇》，《电影的教训》以及《朝花夕拾·从百草园到三味书屋》中说：“结末的教训是：所以倘有陌生的声音叫你的名字，你万不可答应他。”三处与《左传·哀公元年》：“越十年生聚，而十年教训，二十年之外，吴其为沼乎！”中的“教训”皆不同，《科学史教篇》联系通篇可训为前车之鉴的借鉴之意，电影的“教训”有教导训戒之意，而“结末的教训”则是“从失败或错误中取得的经验或认识”。其民厚重,故虽直抒胸臆,犹能止乎礼义,忿而不戾,怨而不怒,哀而不伤,乐而不淫,虽诗歌,亦教训也。
[if !supportFootnotes][2][endif] “西化”一词伴随着殖民阴影和数典忘祖的骂名而备受贬抑，然而文化本身是活态而丰富的精神产物，文化的存在是相对于“武化”而言，最终为人的生存提供更有裨益的生态，因而全盘西化固然是有所偏至，却可以是一种个体文化的自由选择，阻滞传统文化对外围文化的吸收并蓄，只会导致固有文明的萧瑟与枯萎。
[if !supportFootnotes][3][endif] 基督教早期遭受罗马政府持续多次的迫压，如德西乌斯、戴克里先、瓦勒里安等命运艰难，因其作为民间的信仰其时不能得罗马政府的支持，罗马政府又因其没有参与国家倡导的宗教仪式行为，而认定其是社会的潜在威胁，存在于既有的国家宗教产生暴力冲突的可能性。如此多的宗教实践使宗教传播与政治的协调有了一定的教训与体察，基督教在后期的传播中对于政界的态度由疏远到亲近，德尔图良认为基督教为“帝国祝福，为其朝臣祝福，为世界的福祉祝福”，在与政界的交往中获得政治的庇护与经济的襄助。
[if !supportFootnotes][4][endif]1847年扩充为60卷，后吸收徐继畲的《瀛环志略》，1852年时，增补至100卷。
[if !supportFootnotes][5][endif] 史学界长期对“以夷款夷”的内涵尤其是“款”字的理解存有争论，魏源认为在处理“夷务”上，“既变以后，则不独以夷攻夷，并当以夷款夷”，“未款之前，则宜以夷攻夷；既款之后，则宜师夷长技以制夷”，越来越多的学者倾向于将“款”训为“和”，抚夷之道，不过，“以夷攻夷”中的“攻”、“以夷款夷”中的“款”、“以夷制夷”中的“制”前后仍然不能保持一致，个人以为“款”或近于“降款”、“归款”，皆为驭外敌之术。
[if !supportFootnotes][6][endif] 《周作人日记》在光绪壬寅年阴历二月初八载周树人从绍兴到南京矿路学堂,给周作人带了一批书籍,计有《汉魏丛书》、《仁学》、《徐霞客游记》、《古文苑》、《板桥诗集》、《科学丛书》、《人民学》、《剡录》、《前汉书》、《中西纪事》、《日本新政考》、《和文汉读法》等十二种。
[if !supportFootnotes][7][endif] 《筹办洋务始末》
[if !supportFootnotes][8][endif] 竹内好《近代的超克》，三联书店，2005年
[if !supportFootnotes][9][endif] 鲁迅《现今的新文学的概观》
[if !supportFootnotes][10][endif] ［德］叔本华《人生的智慧》韦启昌译，上海人民出版社，2011年2月第五次印刷p2
[if !supportFootnotes][11][endif] 海德格尔《人，诗意地安居——海德格尔语要》，郜元宝译，张汝伦校，上海远东出版社1995版，第30页。
[if !supportFootnotes][12][endif] 乐黛云《鲁迅的<破恶声论>及现代性》
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