逍遥解脱的困境和自由的异化

【电影《荒野生存》海报，这部电影价值指向偏超验主义，超验主义信徒对社会学和自由关系理解的偏差才是这部电影出现的原因。】

                               逍遥解脱的困境和自由的异化

    逍遥和解脱是中国出世文化的两个不同理念方向，在文化语境中分别对应的是道教和佛教，当下我们谈论的“自由”是来自欧洲的政治哲学概念，“自由”一词虽然早在《汉书·五行志》中就出现过，但是作为一种流行的俗语，“自由”在传统文化人眼中流于粗鄙，直至近代借助“西学东渐”的风气，“自由”才首登大雅之堂变成和逍遥、解脱拥有相同权重的文化概念。

逍遥，指的是一种无拘无束的境界，既可指身体的不受羁绊束缚，又可指心灵的自由放逸；解脱，指解除烦恼，摆脱束缚，从而获得身心自由，在现实生活中，该词可泛指摆脱苦恼、困境等。作为佛学术语的“解脱”是梵语[1]Mukti或Moksa的意译，在佛学中特指摆脱烦恼业障[2]的系缚而复归自在；在古拉丁语中，自由一词的含义是从束缚中解放出来，在古希腊、古罗马时期，自由与解放同义。自由往往和社会学、政治哲学及心理学纠缠在一起，如果将这些对自由概念的束缚或者规定去除之后，自由的最基本含义是人类可以自我支配自己的一切，凭借自由意志而行动，不受任何束缚和阻碍。

逍遥、解脱及自由是我们身不能至，心向往之的理想境界，是很多人一直努力奋斗乃至抛弃一切为之癫狂的理念。逍遥解脱虽然并不具备在社会生活中实现的可操作性，但是作为一种文化基因已经深深烙刻在每一个中国人的行为模式中；自由作为一种理念被欧美以资本运作的方式推广到全球更是这个世界上的一次集体狂欢，虽然我们几乎所有人都不明白自由对于每一个人真正意味着什么，至于为“自由”抛头颅洒热血的“革命者”是如何被一个模糊的概念忽悠并糊涂地失去了鲜活生命则是另一个问题，这个世界已经被催眠，下面思辩的展开就是为了让更多的人醒来。

一、逍遥和解脱在语言上是循环论证的游戏   

生物的出现来自信息对虚无的抗争，这涉及到信息对不确定性的消除这一核心功能，有机物和无机物构成的拥有确定性的世界是信息演绎的必然产物，是信息对世界虚无本质不断抗争的结果。这种抗争划定了生命本体价值的边界——将虚无抗拒于生命物质之外，于是生物的最早形式大分子[3]在面对世界时就有了包裹自身的膜。不仅我们身体有皮肤作为边界，身体内的每个细胞也都有细胞膜作为边界，拆除所有的边界就意味着确定性的解体，同时意味着生命的消逝。道教、佛教和印度教宣扬逍遥解脱的本质是在拆除人与虚无间所有的边界，但是作为一个烂尾工程，逍遥解脱到身体止，任何逍遥解脱都是虚妄的，除非你抛弃你生命所依附的躯体。

逍遥和解脱从表面看是对个人本体价值及文化所表达的普世价值的解构，从价值判断[4]的层面看，所有对价值判断的解构都是另一个价值判断，逍遥和解脱妄图否弃价值判断，但是，不仅否弃价值判断也是价值判断之一种，逍遥解脱本身依然是建立在对虚无的肯定之上的一种价值判断。

逍遥和解脱本质是臣服于这个世界的虚无并天真地以为能够和虚无共舞。首先，虚无也是一种存在，虚无是一种非具体的存在，虚无和存在并不是二元对立的关系，宇宙最原初的二元是虚无和对虚无的抗争；其次，不存在是不存在的，不存在只在话语层面存在，就像无和空一样都属于自指悖论[5]；最后，就算世界是模拟的，模拟也是存在的一种形式，妄图取消世界存在本身的合理性来贬低人类抗争的价值和意义是徒劳的，虽然佛教道教经常用虚无来恐吓我们。

逍遥和解脱是人意识中的虚无在文化层面上的回眸，是文化的乡愁。文化回望往往投射在人自身的经验之上，在这种过程中抽离了能量交换在信息演绎中的所有影响，文化在回望中看到并只能看到自身，看到一幅幅定格画面永不褪色，看到抽离能量交换之后逍遥解脱的纯粹之美，这是逍遥解脱在文化上的指鹿为马。回望爱情故事所显示出的爱情之美有着和文化的回望完全相同的内在逻辑结构。

    抽离了能量交换的逍遥解脱作为一种符号只存在于语言的自我繁殖中，说语言是存在的家是一个浪漫主义的错误，存在的范畴远远大于语言，虽然存在是用语言来命名确认，但是命名过程的始终及命名确认的主体客体都逃不出存在的定义域[6]。人只能以个人的视角来观察存在，这种观察视角最终落实的着陆点只能是自身的经验，人无法看到他经验范畴之外的东西，这种对经验世界的认识及意识反映的主观存在和本原的存在有着巨大的鸿沟。在这种层面看，任何理论都不过是语言对语言体系中的自我经验的确认，逍遥解脱理论作为一种语言经验最大的弊端就是抽离了信息演绎对万事万物的完全掌控，将万事万物的确定性（信息赋予的确定性）消解在虚无的语言背景中，这样其指认的虚无本质就不再是信息与之抗争的虚无，而是被语言经验架空的虚无，通过语言对存在的消解从而达到对虚无在存在及语言双层面上的绝对肯定，这种肯定是一种循环论证的语言游戏。

二、为权利背书的“相对”的“自由”

自由最基本的定义是不受“规定性”的束缚，所以我们也可以说自由是逍遥、解脱的变体。自由对任何规定性都保持拒绝的姿态也在精神内核上与逍遥、解脱遥相呼应。也可以说真正意义上的自由是不存在的，自由和逍遥解脱一样只是一个语言自循环的游戏。

所有文化都是“想象秩序”，任何秩序也必将以“规定性”的形式出现。文化是人类在无限中划出的一个逻辑能够自洽的秩序系统，只有在这个系统的庇护下，人才是成立的。所有逻辑能够自洽的语言封闭系统都是对自由的亵渎，自由从来不是人成立的标准，恰恰相反——人的成立是从对自由的摒弃开始。文化是人类精神的家园，是人类为了避免自己面对无限的惶恐从而建构的自我保护手段。人类文明的发展就是对“有限”的确认并有意识地将“有限”增殖扩大的过程，这是对作为精神家园边界的语言秩序系统的逐步扩展，是对无限的逐步蚕食，在这个过程中人类社会的发展和自由不仅没有关系，甚至还是敌对的。

   【匈牙利诗人裴多菲     生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者皆可抛。】

 “不自由，毋宁死”这句话现在看起来依然豪气干云，这是一个愿意为自由而殉难的“义士”，自由理论的殉道者和在中国漫长封建社会中为礼教殉节的女子及欧洲中世纪殉教的基督徒之间没有本质的区别，甚至“为自由而战”的理念在人类文化语境中的合理性也是有时效期的，若干年后，当人类更深刻地理解自由和文化之间的关系后，“义士”的身份会褪变为“愚夫”，“不自由，毋宁死”无法逃离作为一个笑话存在的宿命。

从什么时候开始自由变成人成立的必要条件？

虽然自由的概念由来已久，但是自由的重要性直到文艺复兴才重新被重视起来，在启蒙运动时期自由已经变成最重要的旗帜。这一切的发生有着时代的必然性，历经中世纪人身和思想的双重禁锢之后，文艺复兴运动首先弘扬了人的价值，并将神性统一在人性之中，这是欧美人文主义传统的源头。但是仅仅强调人的价值，并不足以与宗教势力抗衡，强调人的自由就成为人解放宗教神权对自己压迫的必要条件，这是自由在文艺复兴中后期被重视的原因。在启蒙运动时期，自由又有了新的任务，启蒙运动的思想家卢梭在《社会契约论》中这样表述人与自由的关系：

“人生下来就是自由的，人可以说是自由的动物。那么，人民的自由虽可用法律加以保障，但它原是天所赐予的，为任何人所必不可少。如果有人不取这天所赐予的自由，那就是对天犯了大罪，对自己又是莫大的耻辱。”

卢梭将自由变成天赋的权利，同时将自由统一进人性并变成人性的一部分是有他的小算盘的，只有将自由变成人性的一部分，才能够演化出“自然人”的概念，并以此参与社会政治法律制度等契约的签订。因为如果我们不承认人是自由的，那么“非自然人”所签订的所有契约都是无效的。在这里，自由变成了欧美政治法律制度合法性的基石，这也是在欧美普世价值中自由显得如此重要的根本原因。

托克维尔早在1836年就已经给出了自由的现代概念——所有人的权利。这种依托所有人权利的政治概念使自由的概念异化并走向了自由的对立面。自由概念的异化是为资本主义的发展服务的，十九世纪生产力的大发展急需一个可以适应资本主义大发展的政治法律制度，而自由概念的异化可以为这种政治法律制度的建设提供助力，因为政治法律制度是事关所有人的契约，当自由是所有人的权利时，每个人牺牲自己的自由换取签订契约后得到“更多的权利”就变得不是那么不可接受了。

托克维尔还用了一种抒情的语调来描述自由概念异化的公正性：

“一种堕落的自由，动物和人均可以享用它，它的本质就是为所欲为。这种自由是一切权威的敌人，它忍受不了一切规章制度，实行这种自由，我们就要自行堕落。这种自由也是真理和和平的敌人，上帝也认为应当起来反对它！但是，还有一种公民或道德的自由，它的力量在于联合，而政权本身的使命则在于保护这种自由。这是无所畏惧地做一切公正和善良的事情的自由。”[7]

                                                 【 26岁时的托克维尔】

那么什么才是公正和善良的事情？界定的标准是什么？《人权宣言》第四条对自由是这样定义的：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之”。《人权宣言》里面所描述的自由据说是所谓的“相对自由”，什么是“相对的自由”呢？在社会中个体自由之间的相互制约，绝对的自由在社会中存在必然受到其他个体的自由的限制，此种限制之间相互影响，形成了诸如法律，道德等约束性限制。个体在这种法律，道德等约束性限制下能够去做限制外的任何事情。

自由就是我要做什么就做什么吗？如果我要做什么就可以做什么这叫做自由，康德认为这种思想就太肤浅了，所以他反过来讲了一句貌似很伟大的话——“自由是我不要做什么就能够不做什么”。按照康德的说法“自然人”不愿意纳税是不是他的自由？当个人自由和社会制度冲突时怎么办？康德一样转向了“相对自由”。康德对自由的错误解读就是基于自由与“想象秩序”（社会制度）之间的冲突所做出的诡辩，康德说：

“只有当我们遵守道德法则时,我们才是自由的,因为我们遵守的是我们自己制定的道德准则,而如果只是因为自己想做而做,则没有自由可言,因为你就成为各种事物的奴隶。”

康德在这里面偷换了概念，自己想做就做，自己是主体，在下一个语境中，康德突然就将主体的人暗中偷换成各种事物，用人变成了奴隶（客体）来证明人的不自由就是一种胡搅蛮缠了。人的自由必须是在以自己为主体的前提下，所以康德对自由的理解是完全错误的。

自由是一个完整自足的绝对概念，在这个概念前加一个“相对”的限定，自由还是自由吗？自由的定义是不受规定性的束缚，在这个定义之上加上一个“相对”的限定，这是一场修辞学的闹剧，是一种自指悖论。这个世界上并没有相对的胜利、相对的成功、相对的逍遥、相对的解脱，当然也包括“相对的自由”，自由只能是不受任何规定性限制的自由，只要有一丝一毫的束缚就不是自由。

既然“相对自由”并不存在，那么所谓的“自由社会”也不存在，所有的社会制度都是对“自由”这个概念的羞辱，对任何社会而言，任何个体都必须接受该社会制度的全面约束，这样的个体不可能存在自由，因为在任何社会中个体都要受各种规定性的束缚，个人的生存发展必然会受到政治法律制度全体系的限制，所以由“自由”的“自然人”和契约制组成的“自由社会”只存在于我们的想象中。

三、规定性的破除

    对于个人而言，以逍遥、解脱及自由作为人生理念表现在行为上就是对规定性的破除，逍遥、解脱及自由对规定性的破除主要落实在三个基点上：社会学的规定性，文化的规定性，生物学的规定性。

社会学的规定性主要表现为人的社会属性对个人的社会行为的规范和束缚。人是社会动物，人很难脱离社会独立存在，即便是进入寺庙禅修，寺庙和家庭单位一样拥有社会组织机构的各项功能，就是说如果你用在道观或者寺庙里面修行这种方式来追求得到逍遥、解脱和自由的话，那么你依然没有跳出社会属性对你的束缚，你从一开始就走错了方向。从出生开始你就生活在家庭这个社会单位里，你从小就被指导什么是不应该进入的禁忌领域，长大后你进入公司或者企业等更大的社会单位里，同样拥有更多必须遵守的社会规则，也拥有了更多的束缚和限制。你从来就不是一个独来独往不受任何社会规则约束的人，除非你能够剥离你身上所有的社会属性。如果我们想要得到真正的逍遥、解脱及自由，就必须切断我们与这个社会的所有联系，其中也包括个人与作为社会单位的道观、寺庙之间的联系。这样一来，这个问题又涉及到生物学的规定性，如果你切断你与这个社会的所有联系，你作为一个完全“独立”的人是无法继续存活下去的，没有人能够剥离身上的社会属性一个人独立存活下去。

                                【终南山隐居20年的修行人士】

也有一些人追求在大山中“隐居”或者“荒野生存”，“隐居”与“荒野生存”的本质是对逍遥、解脱及自由的这一理念的实践，他们渴望更近距离触及他们深信不疑的逍遥、解脱及自由的文化理念，而不是被社会生活中的各种规章制度束缚住，这是摆脱所有限制和束缚的一种“想象”的存在方式。“隐居”和“荒野生存”是社会化群居生活的对立面，相对来说，“荒野生存”在理念上比“隐居”更纯粹一些，而“隐居”的理念相对“荒野生存”在体系化上更加完备。当然他们也并不是真正意义上孤身一人面对原生态自然环境，隐居者也有一个隐秘的社会，他们之间经常有一些走动和交流，这种微弱的社会关系其实是隐居者的另一种规定性，这种规定性使他们得不到真正意义上的逍遥和解脱。“荒野生存”往往是体验式，仅仅是一次度假，并不是决然逃离人类社会，不再回归，除非在某次度假中死于某个必然会发生的“意外”。为了度假的完美体验，“荒野生存”往往要准备很多工具，准备的工具越复杂高级，工具上所依附的社会属性就越多。“荒野生存”是在“想象”中完成对“自由”的一次“快餐式”消费，而不是真正得到了自由。

【电影《荒野生存》人物的原型：克里斯托佛·麦克坎德莱斯，1992年因误食有毒植物死于无人荒岛。】

    文化的规定性本质是“想象秩序”[8]的规定性，文化是“想象秩序”在意识层面对我们的行为所作的规范模式，任何文化都会对我们的自由进行规范并划出各种限定，这种限定以禁忌的形式存在，这种规范、限定和禁忌甚至可以说是一种囚禁，人是在文化的规定性中自我囚禁的奇怪生物。

只要你相信任何理论，都是对这种理论的语言系统外的无限可能的一种拒绝，从另一角度来看，所有理论都会使人变成自我囚禁的囚徒。任何形式的逍遥、解脱及自由都只能是一套体系化的文化理论，这种理论是所有相信它的信徒们的牢笼。逍遥、解脱和自由作为理论也是文化规定性的一部分，如果你深信佛学道教的典籍和关于自由的理论，又怎么能够得到真正的解脱、逍遥和自由呢？

逍遥、解脱及自由作为理论是有域集[9]的，包括《道德经》、《金刚经》及启蒙运动后关于自由理论的所有书籍对于相信它的人都具有束缚的规定性作用。逍遥、解脱及自由能够破除文化规定性这一本质属性吗？或者更进一步讲——它们能够破除自身的规定性吗？逍遥、解脱和自由首先要抛弃所有理论，包括与逍遥、解脱、自由自身相关的理论，就是说在文化层面，逍遥、解脱及自由的理念应该是否定任何形式逍遥、解脱及自由理论存在的合理性。这样逍遥、解脱及自由的理念所依附的理论来源是什么？逍遥、解脱及自由的理念能够相信自身理论存在的合理性吗？当它们作为理论自身的存在都不具备合理性，都不能自圆其说的时候，我们为什么会去相信它们？我们应该第一个破除的就是关于逍遥、解脱及自由的理论的规定性并抛弃它的域集，这样我们就进入了逍遥、解脱及自由域集外的无限可能中。在这里，没有任何域集和规定性可以让我们驻足，这种状态不可言说。  

对文化规定性的破除就是对“想象秩序”的破除，但是“想象秩序”破除后，还有“真实秩序”存在，“真实秩序”涉及从每一个粒子的搭建规则到宇宙星系运行非如此不可的程序必然性，“真实秩序”操控了包括“想象秩序”在内的所有秩序的运行，是这个以虚无为原材料建构的“真实”世界的最后的屏障。即便选择死亡，仅仅解除的是生物运行秩序的自循环规定性，对规定性的清除到“真实秩序”止，个人的解脱到生物学秩序的规定性被破除止。从某种角度看，个人的解脱——天人合一或死亡也许是加入“真实秩序”的开始。

生物学的规定性是对人存活的最基本需求的限定，是最底层的规定性，同时也是最难破除的规定性。人类所有的行为都在生物学规定性划定的范围里面展开，我们生命的持续需要“负熵”[10]源源不断地输入，我们需要食物、水和空气来维持我们身体这一“耗散结构”[11]非平衡态的暂时平衡，我们所有的行为都被这几种最低需求所束缚。在生物学规定性中我们对食盐的需求让人难堪，食盐对于大多数隐居的人来说是必须出去购买的生活必需品，而购买属于社会行为，这让人的逍遥和解脱变得无法纯粹。“荒野生存”的人同样无法逃离生物学的规定性，不仅要带足生存需要的物质资料，还要应付各种突发状况，“荒野生存”出现的死亡事件很多都是因为食物短缺或病菌感染，而这两类威胁都来自生物学的规定性。即便人类以后能够数字化移民，数字化移民之后的无机物智慧体依然无法摆脱规定性的束缚，不过是将生物学的规定性转换为电能量的规定性罢了，数字化无机物智慧体依然得不到纯粹的逍遥、解脱和自由。

逍遥、解脱及自由只能作为一种理想或者理念存在，只能是想象秩序下人的指向出现偏离导致的消极对抗方式，中国的隐逸文化传统和印度泊来的佛教出世解脱思想更接近超验主义的思维方式，事实上“天人合一”、“真如境界”和坚持亲近自然的“自由主义”都有着超验主义[12]的内核。这些超验主义理念的践行者凸显了人在方向上的迷茫和困惑。

无论是逍遥、解脱还是自由作为一种文化的表征虽然看起来很美，但是逍遥、解脱及自由作为一种精神追求映射在现实生活中并不具备运行上的可操作性，因为逍遥、解脱及自由在本质上是对人自身所属的社会属性、文化属性及生物学属性三者的规定性的破除，当这三种属性被剥离出去之后，“人”已经消失了。

                                                                2015年10月於金陵

                                                      本文为拙作《人之方向》第二章

[1]梵语：被认为是梵天的语言，梵语是印欧语系的印度语族的一种语言，是印欧语系最古老的语言之一。和拉丁语一样，梵语已经成为一种属于学术和宗教的专门用语。印度教经典《吠陀经》即用梵文写成。其语法和发音均被当作一种宗教仪轨而丝毫不差地保存下来。

[2]业障：佛教语，谓妨碍修行正果的罪业，比喻人的罪孽。最早来源自梵语karma^varana，它指业即障，比喻人的罪孽。谓众生于身、口、意所造作之恶业能蔽障正道，故称业障。

[3]大分子：生物大分子是构成生命的基础物质，包括蛋白质、核酸、碳氢化合物等。像氨基酸、脂肪酸等都叫做生物单分子，是与生命有着密切关系的物质，它们是构成大分子的基本物质。生物大分子的特点在于其表现出的各种生物活性和在生物新陈代谢中的作用，生物大分子是构成生命的基础物质。

[4] 价值判断：价值判断（value judgement）即关于价值的判断，是指某一特定的主体对特定的客体有无价值、有什么价值、有多大价值的判断。由于这种判断与人们的价值观直接发生关系，所以被称之为价值判断。

[5]自指悖论：标准的二段悖论格式中的循环自指。例如，说谎者悖论：“不论我说什么都是假的”；柯尼希悖论:“最小的不可定义的超穷序数。”可以认为，这句话已经把这个超穷序数定义出来了；罗素悖论:素朴集合论认为，有一种集合，其自身不属于自己，另有一种集合，其自身属于自己；并且，由任一性质可以定义一个集合。这样，由“自身不属于自己”这一性质也能得到一个集合，即由所有不属于自己的集合组成的集合T。问：集合T是否属于自己？根据集合T的定义，如果T属于自己，可推得它不属于自己；如果T不属于自己，又可推得它属于自己。

[6]定义域：定义域（domain of function）是函数三要素(定义域、值域、对应法则）之一，对应法则的作用对象。求函数定义域主要包括三种题型：抽象函数，一般函数，函数应用题。含义是指自变量 x的取值范围。

[7]《托克维尔全集》中托克维尔引用的温思罗普总督的话语

[8]想象秩序：拉康的想象秩序、符号秩序、真实秩序分别表述为想象、象征与实在。在拉康看来，想象是由形象(意识或无意识的、感知的或幻想的)所控导的经验维度，是在镜像阶段的原初认同中建立起来的“文化他者的幻象”，在想象秩序中出现的对象是孤立的、虚幻的存在，自我亦在此形象认同中形成并确立自身。

[9]域集：指符合定义域的集合的数学结构。

[10]负熵：负熵即熵减少，是熵函数的负向变化量。负熵是物质系统有序化、组织化、复杂化状态的一种量度。首次提出了“负熵”这个经典热力学中从未出现过的概念和术语是匈牙利的物理学家列奥·齐拉德（Leo Szilard）。

[11]耗散结构：比利时的普里戈金（I. Prigogine）从研究偏离平衡态热力学系统的输送过程入手，深入讨论离开平衡态不远的非平衡状态的热力学系统的物质、能量输送过程，即流动的过程，以及驱动此过程的热力学力，并对这些流和力的线性关系做出了定量描述，指出非平衡系统（线性区）演化的基本特征是趋向平衡状态，即熵增最小的定态。这就是关于线性非平衡系统的“最小熵产生定理”，它否定了线性区存在突变的可能性。

[12]超验主义（Transcendentalism）强调的是一种摒弃物质，在大自然中得到精神满足的哲学，跳出舒适圈（out of comfort zone），运动兴起与1830年，爱默生（Ralph Waldo Emerson）和梭罗（Henry David Thoreau）是其代表人物。