公孙龙子

【原文】

迹府

公孙龙，六国时辩士也。疾名实之散乱，因资材之所长，为“守白”之论。 假物取譬，以“守白”辩，谓白马为非马也。白马为非马者，言白所以名色，言 马所以名形也；色非形，形非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合 以为物，非也。如求白马于厩中，无有，而有骊色之马，然不可以应有白马也。 不可以应有白马，则所求之马亡矣；亡则白马竟非马。欲推是辩，以正名实而化 天下焉。

龙于孔穿会赵平原君家。穿曰：“素闻先生高谊，愿为弟子久，但不取先生 以白马为非马耳！请去此术，则穿请为弟子。”

龙曰：“先生之言悖。龙之所以为名者，乃以白马之论尔！今使龙去之，则 无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也。今使龙去之，此先教而后师也；先教 而后师之者，悖。

“且白马非马，乃仲尼之所取。龙闻楚王张繁弱之弓，载亡归之矢，以射蛟 口于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：‘止。楚人遗弓，楚人得之，又 何求乎？’仲尼闻之曰：‘楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必 楚？’若此，仲尼异‘楚人’与所谓‘人’。夫是仲尼异‘楚人’与所谓‘人’， 而非龙‘白马’于所谓‘马’，悖。”

“先生修儒术而非仲尼之所取，欲学而使龙去所教，则虽百龙，固不能当前 矣。”孔穿无以应焉。

公孙龙，赵平原君之客也；孔穿，孔子之孙也。穿与龙会。穿谓龙曰：“臣 居鲁，侧闻下风，高先生之智，说先生之行，愿受益之日久矣，乃今得见。然所 不取先生者，独不取先生之以白马为非马耳。请去白马非马之学，穿请为弟子。”

公孙龙曰：“先生之言悖。龙之学，以白马为非马者也。使龙去之，则龙无 以教；无以教而乃学于龙也者，悖。且夫欲学于龙者，以智与学焉为不逮也。今 教龙去白马非马，是先教而后师之也；先教而后师之，不可。”

“先生之所以教龙者，似齐王之谓尹文也。齐王之谓尹文曰：‘寡人甚好士， 以齐国无士，何也？’尹文曰：‘愿闻大王之所谓士者。’齐王无以应。尹文曰： ‘今有人于此，事君则忠，事亲则孝，一交一友则信，处乡则顺，有此四行，可谓士 乎？’齐王曰：‘善！此真吾所谓士也。’尹文曰：‘王得此人，肯以为臣乎？’ 王曰：‘所愿而不可得也。’”

“是时齐王好勇。于是尹文曰：‘使此人广众大庭之中，见侵侮而终不敢斗， 王将以为臣乎？’王曰：‘钜士也？见侮而不斗，辱也！辱则寡人不以为臣矣。’ 尹文曰：‘唯见侮而不斗，未失其四行也。是人失其四行，其所以为士也然。而 王一以为臣，一不以为臣，则向之所谓士者，乃非士乎？’齐王无以应。”

“尹文曰：‘今有人君，将理其国，人有非则非之，无非则亦非之；有功则 赏之，无功则亦赏之，而怨人之不理也，可乎？’齐王曰：‘不可。’尹文曰： ‘臣口观下吏之理齐，齐方若此矣。’王曰：‘寡人理国，信若先生之烟，人虽 不理，寡人不敢怨也。意未至然与？’

“尹文曰：‘言之敢无说乎？王之令曰：‘杀人者死，伤人者刑。’人有畏 王之令者，见侮而终不敢斗，是全王之令也。而王曰：‘见侮而不斗者，辱也。 ’谓之辱，非之也。无非而王非之，故因除其籍，不以为臣也。不以为臣者，罚 之也。此无而王罚之也。且王辱不敢斗者，必荣敢斗者也；荣敢斗者，是而王是 之，必以为臣矣。必以为臣者，赏之也。彼无功而王赏之。王之所赏，吏之所诛 也；上之所是，而法之所非也。赏罚是非，相与四谬，虽十黄帝，不能理也。’ 齐王无以应。”

“故龙以子之言有似齐王。子知难白马之非马，不知所以难之说，以此，犹 好士之名，而不知察士之类。”

【译文】

公孙龙是战国时期著名的逻辑学家。他痛恨当时事物的名称与实际相脱 离的混乱现象，鉴于君主囿于成见“取士”而名不符实的“守白”之论，他主张根据才能有专长而取士，于是假借事物来作比喻说明，与“守白” 偏见抗辩，提出了“白马异于马”的命题。

所谓白马异于马的道理在于：称“白”是揭示事物的颜色，称“马”是 揭示事物的形体。事物的颜色不等于事物的形体，事物的形体也不等于事物的颜色。当规定物的颜色时则抽掉物的形体而与形体无关；当规定物的 形体时则抽象掉物的颜色便与颜色无关。现在，把规定颜色的白马与规定形体的马当作一回事，显然是不对的。再进一步说，譬如要在马棚里找白 马，恰巧没有，而只有黑色的马，这样，当然不可以答应说这里有白马，既然不能答应马棚里有白马，那么就是要找的对象没有了；既然要找的对 象没有了，所以白马毕竟异于马（因为马棚里显然有马，但却不能答应马棚里有白马；既然不能答应，也就是说两者毕竟是不同的概念）。他想把 这一逻辑道理推广开来，并根据这一原理来端正名实关系，从而统一天下的逻辑规范。

公孙龙在赵国平原君家中会见孔穿。孔穿说：“我一向听说先生品学高 尚，早就想拜您为师，只是未敢苟同先生‘白马非马’的理论，敢请放弃这套理论，我便俯首甘拜为弟子。”

公孙龙说：先生的话未免荒唐了，我之所以能出名，靠的正是‘白马非 马’这套理论哩！现在要我放弃这套理论，岂不等于叫我放弃教学？而且要拜人为师的，总是因为智慧和学识不如人家吧！现在您叫我放弃自己的 学说主张，这是先以教师自居，然后才想拜人为师。这种要当人学生却先摆出教师爷的架势。未免太荒唐了罢！

“何况‘白马非马’的论旨还是您先祖仲尼最先提出来的。我听说，当 年楚王曾经拉着‘繁弱’强弓，搭上‘忘归’利箭，在云梦泽广野上射猎蛟龙犀牛等巨兽，但是不慎把弓弄丢了，随从们请求去把弓找回来，楚王 说：‘楚国的国王丢了弓，也是楚国的人拾到的，又何必多此一举呢？’ 仲尼听到这件事时便评论着说：‘楚王似乎讲仁义了，但却讲得不到家！ 应该说：人丢了弓，人拾到就是了，又何必限定是楚国的人呢？’由此看来，您的先祖仲尼是把‘楚人’与‘人’区别开来的！既然肯定了仲尼把 ‘楚人’与‘人’区别开来的主张，却反而反对我把‘白马’与‘马’区别开来的主张，这是您自己打自己的嘴巴了。

“您既然信奉的是宗师仲尼的儒家学说，反而诽议仲尼所采取的理论宗 旨；既又想跟我学习 却又叫我放弃我的理论宗旨。这样，即使有比我贤能百倍的人，亦绝对没有办法能来当您的导师呵！”孔穿答不上话来。

公孙龙是赵国平原君的幕僚，孔穿是孔子的后裔。孔穿拜会公孙龙，便 说：“鄙人住在鲁国，在下边久仰先生的声誉，羡慕先生的才智，钦佩先生的德行。老早想来受学承教，今天才有幸拜见。但是有点不敢苟同的是 您那套白马异于马的学说而已，请您放弃的主张，我就甘拜为您的弟子。 ”

公孙龙说：“先生的话未免荒唐了，我的学问，就在于以白马异于马这 个学术原则，要我放弃它，我便没有什么可教的了。让我没有什么可教，而却要跟我学习 ，这就荒唐了。况且想跟我学习 ，总是认为智慧与学识不 如我把！现在却来叫训我必须放弃‘白马非马’的主张，这是先教训人，然后要拜人为师。这种先摆出教师爷的架势然后才要当人家的学生，太不 妥当了。

“先生用来教训我的东西，有点象齐王对尹文所谈的那样：齐王曾经对 尹文说：‘我很喜欢士人，可是齐国没有士人，这是什么缘故？’尹文说：‘想倾听大王所谓士的标准是什么？’齐王一时说不上来。尹文接着说 ：‘现在有这样的人，效劳君主很忠诚，奉侍父母很孝敬，结一交一朋友很诚实，对待乡亲很和顺，有这四种德行的人，可称为士了吗？’齐王说：‘ 那太好了！这正是我所谓的士了。’尹文说：‘大王如果得到这样的人，愿意任用他为臣下吗？’齐王说：‘那是我求之而不得的呀！’当时齐王 提倡勇敢战斗，于是尹文便说：‘假使这样的人在大庭广众之中，受到欺负而始终不敢搏斗，大王还肯用他为臣吗？’齐王说：‘嘻！这还算什么 士人？遭受欺负而不敢争斗，多么耻辱！受人侮辱而不知羞耻的人，我是决不会用他为臣的。’尹文说‘虽然受到欺侮而不争斗，可是并没有失去 这四种德行呀！既然没有失去四种德行，那末人并没有失去作为士的资格！然而，大王一下自想用他为臣，一下自又不肯用他为臣。那末请问：您 刚才所说的“士”的标准，不算数了吗？’齐王哑口无言了。”

“尹文接着说：‘现在有位君主，打算治理他的国家，人民有过错便处 罚他，没有过错也要处罚他；有功劳便奖赏他，没有功劳也要奖赏他。这样管理他的国家，却反而埋怨人民不好管理，对吗？’齐王说：‘这当然 不对罗！’尹文说：‘以我的浅见看来，下面官吏治理齐国的办法，就象这个样子！’齐王说：‘寡人治理国家，倘若象先生说的那样，人民即使 不服管理，我也不敢埋怨的。不过我想情况不至于那样吧！’尹文说：‘ 我那样说岂敢没有根据？大王的法令规定：“杀人的处死，伤人的判刑” 。人们有威慑于大王法令的，受到欺负侮辱而始终不敢起来争斗，这是维护与遵守大王的法令啊！然而大王却说：：“受到欺负侮辱而不敢起来争 斗的，太耻辱了！”大王说这种行为是耻辱的，就是宣布它是错误的，本来并没有过错而大王却加以谴责，因而国家取消了他作官的资格，不用他 为臣了；不任用为臣就是一种惩罚，这是无罪而被大王惩罚了！既然大王鄙视不敢争斗的人，必然赞扬敢于争斗的人；赞扬敢于争斗，就是宣布他 是正确的，也就必然起用这种人为臣了。必然起用为臣，就是最大的奖赏。这种人毫无功劳而大王却大加奖赏。这样，大王所奖赏的，正是官吏所 要诛罚的；君主所赞扬的，却是法律所禁止的。赏罚是非，四个方面互相矛盾。这种与治国之道背道而驰的情况，即使有十倍于黄帝本事的人，也 不可能治理好国家。’齐王无话可答。如上所说，所以我认为您的话，是类似齐王的言论。您只知道驳斥‘白马非马’的命题，却不懂得逻辑‘反 驳’是怎么一回事？因此，您跟齐王一样，只知道喜好‘士’的名称，却不知道‘士’（一般）与一曲之士（个别）概念的类别。”

白马论

【原文】

“白马非马”，可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰： “白马非马”。

曰：有马不可谓无马也。不可谓无马者，非马也？有白马为有马，白 之，非马何也？

曰：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。是白马乃马 也，是所求一也。所求一者，白者不异马也，所求不异，如黄、黑马有可有不 可，何也？可与不可，其相非明。如黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以 应有白马，是白马之非马，审矣！

曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马。天下无马可乎？

曰：马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白 马非马也。白马者，马与白也。黑与白，马也？故曰白马非马业。

曰：马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马。是相与以 不相与为名，未可。故曰：白马非马未可。

曰：以“有白马为有马”，谓有白马为有黄马，可乎？

曰：未可。

曰：以“有马为异有黄马”，是异黄马与马也；异黄马与马,是以黄为 非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖 言辞也。

以“有白马不可谓无马”者，离白之谓也；不离者有白马不可谓有马 也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非以白马为有马耳。故其为有马也， 不可以谓“白马”也。

以“白者不定所白”，忘之而可也。白马者，言白定所白也，定所白 者非白也。马者，无去取于色，故黄、黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄、 黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰：“白马非马”。

【译文】

问：可以说白马与马不同吗？

答：可以。

问：为什么？

答：“马”是对物“形”方面的规定，“白马”则是对马“色”发面的 规定，对“色”方面的规定与对“形”方面的规定性，自然是不同的。「所以说，对不同的概念加以不同规定的结果」白马与马也是不同的。

问：有白马，不可以说是没有马。既然不可以说是没有马，那末白马不 就是马了？既然有白马称为有马，那末为什么白色的马不就是马呢？

答：如果要求得到“马”，黄马、黑马都可以满足要求；如果要求得到 “白马”，黄马、黑马就不能满足要求了。假使白马就是马，那末要求得到马与要求得到白马便完全一样了，如果所要求得到的是一样的话，那末 白马与马自然就没有区别，但是，如果所要求得到的是一样的话，那末白马与马自然就没有区别，但是，如果要求得到马与要求得到白马没有区别 ，那末，为什么黄马、黑马有时答应有马而不可以答应有白马呢、「既然可以答应有马而不可以答应有白马。」，这就明显地说明要求得到“马” 与要求得到“白马”是完全不同的。所以，同样一匹黄马或黑马可以答应有马，而不可以答应有八马。「这就是说明原来“白马乃马”的假设是不 能成立的」。所以，“白马区别与马”，这是清楚不过的事理。

问：照您的意思看来，马有了颜色就不同于马了。可是世界上没有无颜 色的马，那末，能说世界上有颜色的马都不算是马了吗？

答：马本来有颜色，所以有白马。假使马没有颜色，就只有“马”而已 ，怎能称它为白马？但是，规定马是白色的马就与“马”有区别了。所谓白马，是马限定于白色的，限定于白色的马自然与马是有区别的，所以说 白马非马。

马，是不受“白”限定的马；白，是不受“马”限定的白。把白与马两 个概念结合起来而相与限定，变成一个新的概念来称呼受了限定的概念，这当然是不可以的。所以，认为白马是马，是不对的。

照您看来，有白马就是有马，但是，能够说“有白马就是有黄马”了吗 ？

答：当然不可以那样说。

答（答难者再说）：既然承认了“有马区别于有黄马”，就是把黄马与 马区别开来了，这就是说黄马非马了；既然把黄马与马区别开来，反而要把白马与马等同起来，这不就是叫飞鸟沉到水里飞翔而让棺与椁各在西东 那样好笑吗？这是十足的逻辑混乱。

答：认为有白马不能说是没有马，这是不去考虑“白马”而就马形来说 的。但是，“白马”却是与马相结合「而不能分开」的概念，因此，作为白马的概念不能称为马。所以，称为“马”的，仅仅是以马形而称为马， 而不能以白马称为马。因此，称为马的概念，是不能作为任何一匹具体有色之马的概念的。

白色并不限定于哪一种事物的白，具体事物对“白”来说并不妨碍作为 “白”的本质，因而可以忽略不计。白马，则是限定于白色的马。限定于具体事物的白（如白马）是与抽象的、一般的“白”有区别的。「同样的 理由」，“马”，是不限定于哪一种颜色的，所以，黄马、黑马都可以算数；白马，只限定于白色的马，黄马、黑马都因具有与“白马”不同的颜 色而不能算数。所以仅仅只有白马才能算数「换言之，只有白马才能答应 “白马”的概念，黄马、黑马都不能答应“白马”的概念」。不加限定的 概念与加以限定的概念是有区别的。所以说白马与马是有区别的。

【原文】

物莫非指，而指非指。

天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？

指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。

天下无指,而物不可谓指也。不可谓指者，非指也？非指者，物莫非指也。

天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。

天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无部为指。以有不为指之无不为指，未可。

以“指者天下之所无”。天下无指者，物不可谓无指也；不可谓无指者。非有非指也；非有非指者，物莫非指、指非非指也，指与物非指也。

使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指、径谓无物非指？

且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？

【译文】

物无一不是由物的属性来表现的，但是由物的属性所表现的物，并不等 同于物本身。

如果世界上没有物的属性，物便无从表现起为物。物的属性之所以区别 于物，是因为如果世界上没有物，哪还有什么物的属性呢？

物的属性并不是世界上独立存在的东西，而物却是世界上客观实在的东 西。把不是独立存在的物的属性当作就是客观实在的物，是不对的。

世界上如果没有物的属性，那末，物便无从表现，而物无从表现，便不 能被认识。既然没有物的属性而物就不能被认识，那末，物就无一不是由物的属性来表现而被认识的。

既然世界上没有物的属性，物便无从表现，那末世界上也就没有不被物 的属性所表现的物，那末物就无一不由物的属性所表现的了。由此可见，物无一不是由物的属性来表现的物，并不等同于被表现的物本身。

世界上之所以没有独立存在的物的属性，是因为物有各自的名称，而物 的名称并不反映物的具体属性。物的名称虽不反映物的个性，但却反映物的特定本质（共性）。物的共性并不等于物的个性，所以反映物之共性的 名称并不等于物的个性。「由于物是共性与个性的统一」，因此，以只反映物的共性之“名”当作就是物本身是不对的。

“指”是世界上各种事物兼而有之的共性。世界上虽然没有离开物而独 立存在的共性，但物不能说没有共性。既然物不能说没有共性，也就是说没有无共性的物。既然没有无共性的物，那末，物就无一不具有共性。共 性不同于个性，而个性是共性在具体事物中的表现。

假使世界上没有个性，谁能说什么与共性不同的东西？假使世界上没有 物，谁能说得上什么共性？如果世界上只有共性而没有个性，谁能说得上什么与共性不同的东西？又谁能说得上无伦何物都无不具有共性？

共性本来就不同于个性，「其所以称为共性」，就在于共性并不局限于 个别事物，并不以个别事物是否具有该属性而转移。

【原文】

天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实 而不旷焉，位也。出其所位，非位，位其所位焉，正也。

以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也 ；正其所实者，正其名也。

其名正则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不 唯乎此，则此谓不行。其以当不当也。不当而当，乱也。

故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行 此。其以当而当也。以当而当，正也。

故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。

夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非 彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。

至矣哉，古之明王。审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王。

【译文】

世界及其所产生的一切现象，都是来源于物质。

以概念来称谓事物而不超过事物的实际范围，只是概念的外延。以事物 的本质属性来规定概念所表示的事物，使该事物充足具备而不欠缺其本质属性，这时概念的内涵。概念的内涵不充足就是错误的概念；概念具备充 足的内涵就是正确的概念。

以正确的概念来校正不正确的概念，又以不正确的概念的失误之处，反 过来探究正确的概念之所以正确的所在。要使概念正确，就必须正确反映事物的本质；而要正确反映事物的本质，就必须依靠正确的概念。

正确的概念必须是彼或此的概念相应于彼或此的事物。以彼名称呼彼物 而无彼物与之相应，则彼名不适用于彼物；以此名称呼此物而无此物以之相应，则此名不适用于此物。这是一陰一维充当事物的概念不正确，以不正确 的概念来称呼事物，会引起逻辑混乱。

所以，彼名称呼彼物并且符合于彼物，就是于彼物相应，则称为适用于 彼物的概念；以此名称呼此物并且符合于此物，就是与此物相应，则称为适用于此物的概念。这时因为充当事物的概念符合于事物，以与事物相符 合的概念来称呼事物，便称为正确的概念。

所以，以彼名称呼彼物并且仅当称呼彼物，以此名称呼此物并且仅当称 呼此物，这时正确的，即遵守了同一律。彼此不同的事物只能名称其彼此而不可称彼亦且是此；此彼不同的事物只能各称其此彼而不可称此亦卿是 彼，这时违反排中律的。

概念是事物的称号。知道此物而非此物，知道此物已经变化而不是此物 了，就是不可以此名来称呼此物；知道彼物而非彼物，知道彼物已经变化而不是彼物了，就不可以彼名来称呼必物。这就是要遵守不矛盾率。

古代英明的帝王无不关切名实治国的头等大事！必须详尽考察名实关系， 慎重而准确地给事物命名。古代英明的帝王无不关切名实治国的头等大事！

【原文】

曰：二有一乎？

曰：二无一。

曰：二有右乎？

曰：二无右。

曰：二有左乎？

曰：二无左。

曰：右可谓二乎？

曰：不可。

曰：左可谓二乎？

曰：不可。

曰：左与右可谓二乎？

曰：可。

曰：谓变非变，可乎？

曰：可。

曰：右有与，可谓变乎？

曰：可。

曰：变奚？

曰：右。

曰：右苟变，安可谓右？

曰：苟不变，安可谓变？

曰：二苟无左，又无右，二者左与右，奈何？

曰：羊合牛非马，牛合羊非鸡。

曰：何哉？

曰：羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也、羊之非牛也，未可 。是不俱有而或类焉。

羊有角，牛有角，牛之而羊也，未可。是俱有而类之不同也。羊牛有角 ，马无角，马有尾，羊牛无尾，故曰羊合牛非马也。非马者，无马也。无马者，羊不二，牛不二，而羊牛二，是而羊而牛非马，可也。

若举而以是，犹类之不同，若左右，犹是举。

牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二，二而一故三；谓牛羊足一，数 足四，四而一故五。牛羊足五，鸡足三，故曰牛合羊非鸡。非有以非鸡也。

与马以鸡宁马。材不材，其无以类，审矣！举是乱名，是谓狂举。

曰：他辩。

曰：青以白非黄，白以青非碧。

曰：何哉？

曰：青白不相与而相与，反对也；不相邻而相邻，不害其方也。不害其 方也。不害其方者，反而对，各当其所，若左右不骊。故一于青不可，一于白不可，恶乎其有黄矣哉？黄其正矣，是正举也。其有君臣之于国焉， 故强寿矣！

而且青骊乎白而白不胜也。白足之胜矣而不胜，是木贼金也。木贼金者 碧，碧则非正举矣。青白不相与而相与，不相胜则两明也。争而明，其色碧也。

与其碧宁黄。黄其马也，其与类乎，碧其鸡也，其与暴乎！

暴则君臣争而两明也。两明者，昏不明，非正举也。非正举者，名实无 当，骊色章焉，故曰两明也。两明而道丧，其无有以正焉。

【译文】

限定的概念还能说是未相与限定时的某一个概念吗？

限定的概念已经不能再说是未相与限定时原来的某一个概念了。

概括的类概念能说是原来被概括的一个种概念吗？

概括的类概念已经不能再说是原来被概括的一个种概念了。

概括的类概念能说是原来被概括的另一个种概念吗？

概括的类概念也不能再说是原来被概括的另一个种概念了。

一个被概括的种概念能说是概括的类概念吗？

不能。

另一个被概括的种概念能说是概括的类概念吗？

也不行。

一个被概括的种概念与另一个被概括的种概念可以概括称为一个类概念 吗？

可以。

能够说概念的限定或概括而引起的概念类属变化时，是概念的外延有变 化而概念的内涵没有根本的变化吗？

可以这么说。

当一个种概念与另一个种概念有了本质联系而被概括称为一个类概念时 ，可以说概念变化了吗？

可以。

变成什么呢？

种概念变成类概念。

种概念既然变成类概念，怎么还保留有种概念的内涵呢？

种概念的内涵如果没有变化，怎能说种概念有变化呢？「须知，种概念 变成类概念时内涵只是减少了部分的内涵，但仍保留它作为类本质的内涵」。

概括的类概念既不能说是一个被概括的种概念，又不能说是另一个被概 括的种概念，而是包括着两个被概括的种概念，这说的是什么意思？

「把种概念概括为类概念是为了满足分类的需要」，如把羊与牛概括为 偶蹄家畜来与奇蹄家畜的马来分类，或牛与羊概括为偶蹄家畜来与家禽的鸡来分类。

那末如何进行分类呢？

羊与牛有区别，羊有门牙上齿，牛无门牙上齿，因而便说牛与羊毫无共 同之处，羊与牛亦毫无共同之处，这是不对的。它们虽有“种差”的区别，但却是同类的家畜。

羊有角，牛亦有角，因而便说牛就是羊，羊就是羊，这也是不对的，它 们虽有共同的本质，属性却是不同的种。偶蹄家畜有角，奇蹄家畜（马）无角；奇蹄家畜（马）有鬃毛长尾，偶蹄家畜无鬃毛长尾，以此作为分类 的根据，把家畜分为偶蹄家畜与奇蹄家畜（马），偶蹄家畜不是奇蹄家畜（马），偶蹄家畜自然不包括着奇蹄家畜。偶蹄家畜所以不包括着奇蹄家 畜（马），因为羊是种概念，牛是种概念，而偶蹄家畜却是类概念，因此如果把羊与牛概括为偶蹄家畜与奇蹄家畜（马）划分开来，这是对的。这 样的逻辑分类，由于它们类的不同，如同把一物分为左右两半那样的明显而正确。

偶蹄家畜有毛，家禽（鸡）有羽。鸡足的本质称为“一”，鸡足的现象 称为“二”，把鸡足的本质与现象统一起来称为“三”（即在认识鸡的特性时必须通过其现象进而究其本质）；偶蹄家畜之足的本质称为“一”， 偶蹄家畜之足从现象称为“四”，把偶蹄家畜之足的本质与现象统一起来称为“五”。如果以禽与兽的分类根据（“四足而毛”，“二足而羽”） 把动物分为偶蹄家畜与家禽（鸡），这一分类的根据是错误的，与越类而分「，因而是错误的分类。

与其以鸡代替马来与偶蹄家畜分类，毋宁以马来与偶蹄家畜分类由于牛 羊都是于类相近又可供祭祀的材料，而鸡与牛羊于类相去太远又不是供祭祀的材料，牛羊与鸡之间谈不上分类的问题，这是很清楚的。这样的逻辑 分类是越类而分、概念混乱，是错误的逻辑分类。

从别的事例来讨论分类的规则罢。

以青为底色再涂上白色来与黄色分别，以白为底色再涂上青色来与碧色 分别。

这是什么意思？

先从“青以白非黄”的例子来说，青、白本来是不相容的两种颜色，现 在虽然在青色上面涂上白色，结果已然上青下白而两色并立。青、白本来是方位悬隔的两种颜色，现在虽然两色相配而使之相近，但仍然两色并立 ，界限分明，互不羼杂。青白两色互相并立而保持原色，好象左右并排而相向对立那样。所以，这一配色的结果，既不能归并于青色，也不能归并 于白色，哪里会有黄色混在其中呢？黄色中正独立而不与青、白两色混淆。这是正确怎地分类。「如果分类依照一个统一的标准（根据），便能使 分类正确」，这如同一国之中，「君主明正，号令统一，君臣职守分明」，国家便能强盛长存那样。

青附着于白色并且染污了白色，白本来足以胜青却反而被青染污而不胜 了。这是木（青）逆胜金（白），青逆胜白变成近碧之色，以近碧之色来与碧色分辨，就无法分清了，所以“白以青非碧”是错误的分类。青与白 不相容而又使之相配，两色不绝对相胜而必相争胜以各显其色，争胜的结果呈青而微白，其色近碧。

与其以“白以青非碧”的分类，毋宁以“青以白非黄”的分类，“青以 白非黄”如同“羊合牛非马”的分类那样，它们都是以类相从，「遵守了分类规则」。“白以青非碧”如同“牛合羊非鸡”的分类那样，它们都是 逻辑混乱。

名实混乱则君臣一交一争而号令不一，号令不一则是非不明，是非不明则政 治昏暗。这是违反“不两明”的逻辑基本规律。违反了逻辑基本规律，便会「名实不相应，明不符实，实不应名，」邪恶充斥而是非淆乱。违反“ 不两明”的逻辑基本规律，必将治道沦丧，这就没有办法来端正名实以便统一天下了。

【原文】

『坚白石三』可乎？

曰：不可。

曰：二可乎？

曰：可。

曰：何哉？

曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。

曰：得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚。而之石也，之于 然也，非三也？

曰：视不得其所坚而得，其所白〔得其所白〕者，无坚也；拊不得其所 白而得其所坚，得其〔所〕坚〔者〕，无白也。

曰：天下无白，不可以视石；天下无坚，不可以谓石。坚、白不相外， 藏三，可乎？

有自藏也，非藏而藏也。

曰：其白也，其坚也，而石必得以相盈，其自藏奈何？

曰：得其白，得其坚，见与不见谓之离；不见离，一二不相盈，故离。 离也者，藏也。

曰：石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也。其非举乎？

曰：物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者，兼。恶乎其 石也？

曰：循石，非彼无石，非石无所取坚白。〔坚白石〕不相离也，固乎然 ，其无已！

曰：于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见 焉，〔有不见焉〕。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？

曰：目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无 以代也。坚白域与石，恶乎离？

曰：坚未与石为坚，而物兼，未与〔物〕为坚而坚必坚。其不坚石物而 坚，天下未有若坚而坚藏。

白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄、黑 与之然。

石其无有。恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。

力与知果，不若,因是。

且犹白以目〔见〕，〔目〕以火见，而火不见，则火与目不见而神见； 神不见，而见离。

坚以手〔知〕，而手以捶〔知〕，是捶与手知而不知，而神与不知。

神乎！是之谓离焉。离也者，天下故独而正。

【译文】

“坚白石”称为“三”行吗？

不行！

那么称为“二”，行吗？

行。

这是为什么呢？

因为见不到“坚”而见到“白”时，见到的是白石，而白石是白（指） 与石（物）结合在一起的物指，白石是具体的事物，称为“二”；摸不到 “白”而摸到“坚”时，所知道的是坚石，坚石同样是具体的事物，也称 为“二”。

既然见到了“白”，便不能说没有白；既然摸到了“坚”，便不能说没 有坚。既然有白又有坚，而这块石，之所以称为坚白石，不正是有了石与坚与白三个东西吗？

不能这么说，既然视觉看不到石的坚而只看到石的白，而看到石的白， 也就看不到石的坚；既然触觉不能摸到石的白而只摸到石的坚，而摸到石的坚，也就摸不到石的白。〔所以，坚、白、石并不是同时并列而独立存在的〕。

世界上没有白色，当然谈不上有什么白色的东西而被称为石头；世界上 没有坚性，也当然谈不上有什么坚的东西而被称为石头。坚性、白色、石质不能相脱离，可以说这是藏着“三”样东西吗？

所谓藏是见与不见自然互相转移而掩蔽不见，不是离开感觉对象而别有 他物隐藏着它。

见到白色、摸到坚性都是与石联系在一起的，石头与白色及坚性渗透融 合成一体，坚白石不是藏着坚、白、石这三样东西吗？所谓“自藏”究竟是什么意思呢？

见到白色的石头，或摸到坚性的石头，都是一个见得到而另一个见不到 ，过一个摸得着，便另一个摸不着，这就是叫做“离”。不能见到的坚就离开了见到的白石，这也就是“一”（坚）不相盈于“二”（白石），因 而“坚”便“离”了。所谓“离”，就是“藏”（即所离的坚又“藏”于白石之中）。

见到的白是石的白，触知的坚是石的坚。见到的（如白石）与见不到的 （如坚）相结合，就是二加一而成为三，坚白石（三）如同物体的长度与宽度相结合在一起而不可分离那样，难道这样说是逻辑错误吗？

说物的白色，并不限定是哪一物（如石）的白色，说物的坚性，并不限 定是哪一物（如石）的坚性，所谓并不限定，是说它兼通于众多事物，而事物的共性怎能说只限 定于石头所仅有呢？

就拿石头的情况来说吧，虽然没有坚白就无石可言，但是没有石也就谈 不上有坚白了。坚白石不相离，本来就是这样，也永远是这样。

石，是一；而在石中的坚（坚石）、白（白石）却是“二”（即不能说 坚白石是“三”）。这样，便有摸得着的，有摸不着的；有看得见的，有看不见的。因而，摸得着的（如坚石）便与摸不着的（如白）互相隐藏着 。既然有互相隐藏，怎能说它们互相不可分离呢？因为“藏”就是不见，不见的当然与可见的有区别而可被分析了。

眼睛不能看见坚，手指不能触知白，不可以说没有坚，也不可以说没有 白。这是由于不同的感觉器一官有不同的感觉职能，恶气它们又不能互相代替，坚与白互相渗透而融合于石中，怎能互相分离呢？

坚不但在坚石中存在着，恶气在一切具有坚性的事物中存在着，虽然不 知石物之坚，但并不因此而妨碍坚性的普遍存在。共性之坚并不依是否感知个别一物（如石）之坚而转移，因为世界上除了某物（如石）之坚外， 坚尚隐藏在其他具有坚性的事物中。

共性的“白”本来就不是一个独立存在的物质实体，它怎能使石或其他 事物发“白”呢？如果“白”是独立存在而自“白”的实体，那末它就不必通过各种具体白色的事物而显示其“白”了。黄、黑也是一样。如果连 具体的石头也没有，哪里还会有“坚白石”呢？由于共性与个性既有区别又有联系，共性寓于个性、事物与其属性本来是相盈为一体的，因而才有 抽象思维之“离”，才有共性与个性的区别。

感觉与思维相比较，总是不及思维来得深刻而全面，之所以如此，正是 由于思维才能认识共性，而感觉却只能认识共性而认识不到共性。

举例来说，白色以眼睛才能看见，但眼睛还必须有光线才能看见，而光 线只是视觉的条件，视觉条件并不等于视觉。所以，只是眼睛与光线本身也还不能产生视觉，而且视觉还必须与思维器一官发生联系才能产生知觉， 如果视觉离开了思维，便不能有知觉。

坚性必须通过手的触觉而知，而手指还不须叩击物体才能产生触觉，如 果不通过知坚的手与手指的叩击动作，那末，即使运用思维活动也不能知坚，因为思维必须在感觉的基础上进行，如果思维不以感觉为基础，将称 为无源之水。

思维哟！从感觉到概念的产生而对事物的各种属性的分辨以及对不同事 物的分辨，都依赖思维的作用！由于有从感觉到思维的分析作用，世界上的万事万物才能分辨清楚，人们才有正确的认识。