诗歌通灵术
黑女
一
诗比较于小说、散文等更具有本体性，与诗人的心性、学养、气质息息相关，牵涉到一个诗人的信仰、思想、品格。我曾经把写诗作为修行的工具，这未免狂妄，但从另一个角度来说，语言的限度在根本上是我们生存的限度。
中国古代只有文论，诗学一词出现较晚，但诗学精神不但产生早，而且涵义更阔。在儒释道三家中，道家思想的文学功能观是审美型的，有纯粹的艺术精神，然而从根底上看来，那种“大音希声、大象无形”、“神与物游”等观念仍属表象，影响和支撑它们的是“天人合一”理论。再就“天人合一”之论来说，我以为儒家精神中的贵生、健德更贴近艺术精神的内质。它既是最大的浪漫主义，也是最大的现实主义，我所受益的，一是找到了安身立命的良方，二是由此引发了对诗、艺术的体悟。
我最初用写字代替说话，是出于渲泻，童年和少年的青涩和怨艾需要一个出口，这样的开端自然本身就是一种贫乏。认真写诗到第五年，笔端常觉枯滞，在存在主义那里逗留了一阵，思想似乎更为混乱。初中时用零花钱买的第一本书是《论语》，但觉得只是方法论，并没有上升到对本体的认识，一个偶然的机缘，读到了熊十力的《新唯识论》，使我一下了解了儒家的下学上达、体用不二、天人不二的义理。那是个周末，坐在阳台上，顿觉眼前廓然开朗，远物近景都亲切起来。随着阅读的深入，那种对物、对事的枯滞感慢慢消融，心底的悲凉也被一种温润代替。
然而对于性善论的认识并非一帆风顺，我还是想从科学方面找到论证。后来我读到达尔文的这段话：在考虑一切有感觉的生物时，究竟其中悲惨的多呢，还是幸福的多？依照我的看法，显然无疑，幸福占有优势，……如果某一物种的所有个体都经常会承受极大的痛苦，那么它们就不会再去传种繁衍了。
虽然达尔文弱肉强食的机械进化论对中华传统的仁学造成毁灭性打击，但这段话是恰切的。看看自己周围的一切，如果没有生意，世界可能完全是另一种样子，只是我们对于痛苦和烦恼的体验遮蔽了对于生意的感受。这种生生不息精神与本性的善，就是仁学的基础，因此中国最富于人本和人性的资源。诗是什么？诗和艺术不就是唤起和实现人的本质吗？
有人认为天人合一观空疏而自大，这是因为不了解传统文化对心体的看法。在中国传统哲学中，无论是气在先还是理在先，人的心体都是虚灵的，是天地间“一点灵明”，它是“空故纳万物”的空有，而非现代科学说的真空。它广大无际，因此可以含摄万物。正是从这种本体论意义上，人可以通过体悟和修养身心而与天地参，万物齐，实现儒家所讲的“大化流行、感物遂通”。对于万物的生息，人拿什么和它对应？那就是道和德，这是每个人生存所要求的，所以大家其实都是天生的儒者，这也是诗人无法推缷的本体。当然对它的体认需要过程，要用自己的生命去践行，才能达到真知。
儒家的气概和担当可能是宇宙间最大的生命力，比尼采的强力意志更根本、稳定、从容。读儒学总会使人不自觉地被那种气象打动和提升，感觉自己在时间和空间中都得到了拓展，不再是那个偏狭的小个子，而是可与天地比高的大人。如明儒王阳明所说：目无体，以天地万物之色为体；耳无体，以天地万物之声为体。
彻上彻下的融通，心内心外的无碍，物质与心性的不隔，从此“道”流出的“文”（朱熹言，文皆从道出）也应是融通无碍的，从此“道”出发的诗人无论是感受力还是自身的生命力都是圆润而非分裂的。前不久听到一位诗人谈到自然，说越写大自然，越觉得远离它，我想，这可能是天人二分的观念所导致，这种观念在现代大行其道。在现实生活中，我们常有被撕裂感，但我们的本体是完整的，在这个完整的本体上去体验被撕裂、被扭曲，这才是存在的真义。存在不是在，而近似于传统诗学的“境界”。
赫伯特·里德为“伦敦超现实主义小组”写道：“按照辩证法的说法，我们承认，由人们的各种活动和经济生活组成的感性世界——客观世界与主观的狂想世界之间——始终存在着一种既对立又统一的状态。这种对立派生出一种不安，一种精神上的不平衡，而这正是艺术家有责任去解决的问题。”从混乱到明晰、从分裂到完整，这是诗人应去解决的问题。
天人合一观自然带有天人感应的胎记。现代儒者余东海专文论述：天人感应观，论义理精微高明，有着扎实的经典依据和理论基础；论现象无数无量。就写诗来说，可以把它归于两个字：通灵。
通灵术被古今中外众多艺术家所渴求，一些西方艺术家甚至以吸毒为途。而真正的通灵术是上述那种温润的融通无碍，而非迷狂。在苏格拉底和伊安的对话中，前者认为人的无理性部分不但易于摹仿，而且大众更乐于接受，因此为了讨好群众，摹仿诗人便看重那些容易“激动情感的和容易变动的性格”，而非去摹仿人性中理性的部分。更不可谅解的是，摹仿诗人迎合人性中低劣的成分：“拿旁人的痛苦来让自己取乐，”获得一种审美快感。
迷狂使某些艺术家发挥出耀眼的独创性，但考量一下并不能长久。为艺术而艺术的生命可能都是这样。诗既不是生活现象也不是情感或理念，而是居于二者之间的东西，象一架梯子或桥梁。
西蒙娜·薇依这样反对迷狂：（达达主义、超现实主义）它们表达了对全面放纵的迷狂，这迷狂控制心灵，一头栽进直观性，拒绝所有价值考虑。善是一个磁极，必然地吸引人类的心灵，不只在行动中，而且在一切努力中，包括纯理智的努力。超现实主义者建立一个无方向的思想的模式；他们选择绝对没有价值作为最高价值。放纵永远使人陶醉，这就是为什么，在整个历史上，一座座城市被洗劫。但城市的洗劫并非总能在文学中找到对等物。超现实主义正是这样一种对等物。
好诗人是天地之间稳健的通灵者，他的诗思带着极大的尊严和感情、承担和责任。通灵的功夫落实到写诗中就是“化”，这种化不囿于反映还是表现，现实还是超现实，痛苦还是嚎叫，出神入化的功夫即是心性的功夫，通灵的功夫。
中国古代有快乐诗学，最杰出的例子是明代邵雍。理学家兼诗人的邵雍主张诗从乐出，这种乐并非与“一身之休戚”相关的快乐，而是“乐于万物同其荣”的天乐，即本体之乐、自性之乐。从他的角度看去，那种安身之命和超越物质的快乐与满足感真是无与伦比。朱熹说他的诗“篇篇只管说乐”。这种本体之乐并不排斥忧或愤，而是存大我去小我，表现出一种超然的境界。
那么，从传统哲学导出的人生观和诗学观应有快乐诗学的一席之地，而现代诗充满痛苦和迷惘，很少有愉悦和澄明之境，是现实生活的原因吗？考察邵雍的时代，包括其它快乐哲学家的时代，并非比现当代美好。那么可以这么说，某些现代诗人无暇顾及心性，不能从内心中导出澄明之境。我们经常看到迷惑、死亡、悲伤而表现出的原创性，是因为这些更易于被我们体会，感同身受。成熟的心智、完整的人格、高尚的信仰所导出的原创性应更高于前者。
马尔库塞提出深度文化一说：后现代文化恰好是拼凑的无深度的消费文化，深度文化应该是本民族的优秀传统文化与世界优秀文化相交融的产物，主要特性是它的人文的品格。天人合一的人文性既是传统文化的美好品格，也是诗歌的通灵要术。
二
通灵一般有两个“通道”，一是对感觉器官的极致解放。二是籍着神话或传说直接进入神怪的世界。后者可以看作是通灵的成果之一。
人因三种事物交出或正在交出自己：宗教、政治、财富。前两种是理性的，或者可以说是某种文明的异化，后一种则接近非理性，直接表现为人的物化。那些迷失的时刻同样也是自救的前夜，无论是文艺复兴、启蒙运动还是浪漫主义、现实主义或现代派，人对自己的发现和矫正像一根风中的柳条，越往后摆动的幅度越大，即面临的困境和获得的救赎都更加令人震撼。但无论是理性对非理性的胜利还是非理性对过度理性的纠正，都伴随着两种回归（解放）——感性的、本真的人的回归和向大自然的回归，就好像疲惫的人要回到家中休养生息，然后再走向新的旅途。
那么，感性，作为原欲的感性或感官意义上的感性，为何能将人扩展到“新人”的境地？原始欲望是人的生物能量，也是人的生命活力之源。性不是直接通向生殖吗？这正如神话人类学家弗雷泽《金枝》中指出的，“原始初民庆贺丰收的仪式图腾的是生殖之神，因为，大自然四季更替直接与生殖神的生死相联系。”还有一种类推：恶是推动社会前进的臂膀，这种说法更接近机械辩证法，因为我们不能为了让社会前进，就容许或制造一些恶。中华古人的说法更科学：恶，善之资。意思是说，从恶那里可以吸取教训，从而完善自我。童话正如人类的童年，意味着原始的创造力，是人类返归自然（非大自然）的又一途径。
每一次人对自己的发现和解放，都带来创造力高度发展的春天。因为感官的解放即是对想象力、创造力的拓展。对超理性感官的觉察贯穿了浪漫主义到象征主义。理性地来看，超理性正是对异化或物化现象的矫正。唯美主义者瓦特·佩特说：“这个斑驳多姿的世界，我们只得以有限的人生去享用。我们怎样才能以最细致的感官，去穷尽当中所可能展现给我们的全部感受呢？”诗人兰波说：“现在我要尽最大可能使自己狂放无忌。为什么？我要做一个诗人，并且努力使自己成为通灵者。……此时涉及如何打乱一切感觉意识，以达到不可知。这样的痛苦是骇人听闻的，但是必须做一个强者……”这种激进的解放和迫切的寻觅是狂放执著的——“我要揭开所有的秘密：宗教的神秘，或自然中的神奇，生，死，过去，未来，宇宙肇始，混沌空无。我是施展魔幻奇景的法师”（《地狱之夜》）
由此看来，象征即意味着人对有限个体的超越，这种超越不是居于万物之上，恰恰是与万物一起。从象征主义开始，诗人变成时代和生活的“天线”，与小说家、散文家区别开来。
同理，人的解放不过是人向自己的不断回归，对大自然的发现也是此旅程必不可少的环节。作为对科学主义和机械论的反抗，浪漫主义诗人倾心讴歌大自然，在其中发现人自身的秘密。华兹华斯很快意识到自己与世界是一个有机的整体
来源：漂木河
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