从美德到幸福：新柏拉图主义的转变
Paul Kalligas University of Athens
古希腊哲学思想最显著的特点之一是其独特的多样性。当一个人看看它从公元前 6 世纪
开始到公元 6 世纪最终灭亡的发展史时，他会惊讶于各种哲学学派在这一广阔的时期所提出的方法和立场的多种多样性，虽然他们中的大多数人都对这种哲学思考所处理的主要问题采取一种明显的传统主义态度。更令人惊讶的是，大多数古典思想家们似乎对古代哲学讨论的一个核心主题达成了一致，即人类生活的终极目的是什么这一问题，这个终极目的是每个人在其一生中都要以自己的方式试图实现的目标。
一种考察它的方式是通过遵循一种由弗拉斯托斯（G. Vlastos）几年前在其备受赞誉的论苏格拉底的著作（《苏格拉底：讽刺作家和道德哲学家》，剑桥大学出版社，1991 年，第 203 页）中提倡的方法：基于柏拉图的一段话，他重构了 A 和 B 两个人之间的一段想象的对话。在这种交流中，A 问 B 做某事的理由，B 回答道这样做是为了得到别的东西。A 坚持自己的提问，直到获得这样一种观点，即 B 回答：“因为它将使我幸福”；然后询问停止，因为在那之后重新开始询问将是毫无意义的。因此结论是，幸福事实上是我们所有行为的目的（telos）。
然而，这“并不是说，当我们在日常生活中选择做什么的时候，这是我们总是或经常思考的东西，而是说，这仅仅是我们能够给予的最后一个理由，如果我们被迫给出选择做任何事情的理由的话——这个唯一的理由，如果它被给予的话，将使得对于进一步理由的追问变得无意义。”因此，它被弗拉斯托斯命名为“幸福主义公理”，正如他所指出的：“一旦它被苏格拉底[在公元前 5 世纪]标识出来，它就几乎成为古代所有后来的古典道德家的基础。”用弗拉斯托斯的话来说，这条公理指出：“幸福作为所有人类理性行为的终极目的被所有人所欲求”。
另一方面，如果我们重新审视各种学派理解幸福（eudaimonia）概念的方式，尤其是要达到这一终极目标的手段，我们立刻就会面临一种观点和立场的令人困惑的多样性，它代表了在这个问题上的哲学见解的众说纷纭，正如它们在这一时期所发展的那样。然而，如果我们从一开始就指出，eudaimonia 术语表达的概念并不完全符合我们今天倾向于理解的幸福概念，那可能会有所帮助。
首先，eudaimonia 通常被描述为一种关乎个人事务的客观状态，这种状态不必然包括个人对自身状况的情感，或者甚至一个人的状态符合令某人幸福的标准的意识。在索伦和吕底亚国王克罗修斯的著名讨论中，历史学家希罗多德所举的作为 eudaimonia 典范的例子包括一个在为他的国家而战的战斗中牺牲的雅典公民和一对在他们将其女祭司母亲带到一个她应当履行神圣仪式的神庙的努力中牺牲的兄弟。这些例子没有提及任何与这些人在那些事件中已经经历的情感有关的东西，因为，很显然，后者被视为与这个事实无关，即由于他们的行为，所谈及的个人实际上已经达到了真正的 eudaimonia 必然所是的至福状态。
正如上面提及的例子已经指出的那样，实现这种完美幸福状态的基本手段通常被认为是
德性或美德（arete）。现在需要再次说明，人们需要清楚古希腊语中的 arete 术语的含义并不完全符合现代美德概念的含义，因为它主要代表某人（或者甚至某物）能够——以一种更有效和合适的方式，即以一种考虑到人的（或物的）特殊任务或功能（ergon）的方式，正如它被特殊共同体或社会团体感知到的那样，该共同体决定一个人是否已经成功实现抵达
eudaimonia 的终极目标——完成他/她的（或它的）特殊任务。然而，人们应当牢记，美德或arete 的运用几乎不取决于盲目地遵循某种外在权威所规定的任何特殊行为准则，不论它是宗教的还是世俗的，或者遵守任何既定法律或道德标准规定的规则。它被认为通常代表个人的内在倾向和道德态度，并且是人的自由和审慎选择的结果。毫无疑问，美德的行为有时候或者甚至大多数时候都倾向于符合或反映某个特殊社会所承认的人类卓越的标准，然而，这些行为绝对不可能仅仅基于它们遵守任何神圣地或社会地施加的规则而决定一个行为或一个有美德的人或其他的品格。
在公元前 5 世纪到前 4 世纪的雅典古典时期，arete 的观念逐渐开始有了新的含义，这主要归结于苏格拉底非凡的个性对这一方式的影响，即人类生活的目标和幸福观念的精确内容成为可感知的。因为人的卓越不再被视为必然包含一个人被其社会环境承认在社会或者甚至政治和军事层面上是成功的——英雄时代的英雄曾经被这样承认，而是被视为一种完全与人的自我引起的行为准则相一致的状态，这些准则取决于人们对自己的信念和行为方式持续的理性审视，而且不受非理性冲动或其他不符合和不能够承受理性审视的动机的影响。这种审查被认为是完全无偏见的，它超越了盛行的或者甚至是早已确立的那些观点的限制，并且只有在其牢固立足于真理的基础上才能够成功地指导一个人的行为。以这种方式，真理，因此探究真理的哲学研究，成为了人类卓越的必要组成部分，此外它也是一个人自信地走向eudaimonia 之路的不可或缺的先决条件。
正如人们所期待的，本文讨论的主要问题之一是美德和幸福或 arete 和 eudaimonia 之间的精确关系。这似乎是一种描述它的合理方式，即通过说美德是人类藉此能够获得幸福的一种手段，也就是说，一个人通过行使美德可能希望达到其存在的终极和最高目的，即变得幸福。在一个著名的寓言中——通常被归于智者凯阿岛的普罗迪思，英雄赫拉克勒斯被要求决定在十字路口前选择走哪一条路，其中一条道路是美德之路，另一条道路是邪恶之路。这两条道路基于它们提供的利益而被评估，最终美德获得胜利，因为她能够证明，尽管存在一切干预的困难，她都能独自引导英雄达到其所欲求的结果，即对幸福生活的享受。另一方面， 柏拉图似乎已经在努力建立一种美德，例如正义，它作为某种可欲求的善，其目标在自身之内而非作为一种手段从而导向超越自身之外的东西，也就是说，它本身就是某种值得追求的东西，无需进一步考虑它可能对执行正义行为的个人所产生的影响，或者甚至对执行这种行为的任何被给定的社会感知或做出对所谈论的特殊正义行为的评估的方式所产生的影响。
柏拉图的学生，亚里士多德，接受了这一挑战并且同样认为一个符合美德的行为是某种具有内在价值的东西，这不是因为它产生了某种可欲求的结果，而是因为它自身是值得追求和拥有的。的确，对于亚里士多德来说，最完美的美德是理论智慧或智慧（sophia），并且行使它的方式是通过理智活动或沉思，因此，人们可能认为这种活动应当足以使某人达到其终极目标并因此而幸福。但是，亚里士多德有一个众所周知的常识，即他意识到沉思无法单独
满足人们对幸福的追求。他承认有其他的需求，它们与人性的复杂本性相关联，它不仅涉及到设定自己需求的身体，而且涉及到拥有符合其公共生活的需求、一个人与他人在某个有组织的社会中一起存在的事实以及这些需求的实现在令某人真正的和完全的幸福方面扮演着重要作用的事实。这意味着，除了通过沉思实现的至善之外，还存在一些次要的目标也在实现完美幸福方面起到了一定的作用。此外，仅仅拥有美德，即拥有在特定情况下有德性地行动的道德倾向，并不足以允许某人激发其道德潜能以达到完全的能力。一个人需要进一步被给予机会在适当的环境中行动，该环境为他的道德品格提供必要的行动时机，并且因此激发他的道德能力，直到它们让他胜任去实现其存在的最高点，正如他就是这样一个人，他以这种方式实现幸福的最充分形式。这意味着必须有一些先决条件才能使得一个人的道德能力得到适当地行使，从而作为美德行动者的本性得到其充分的成全。根据这个观点，美德的行使不仅被视为实现幸福的终极目标的手段，而且被视为幸福生活的关键组成部分，它与其它贡献的因素一起构成和带来了过其一生和获得幸福的完美方式。
亚里士多德之后，在所谓的希腊化时期，一种通过美德的行使来追求幸福的生活方式的主要哲学倡导者是斯多亚学派。然而，他们的立场在认为美德是实现这一目的的唯一要求方面比亚里士多德的立场更坚定和不妥协。因为，根据他们的观点，除了美德之外，没有什么东西拥有真正的价值（axia），美德是诸如人类的理性行动者唯一值得最求的善，而所有其他的关注对象，不论是完全没有价值的还是无差别的（adiaphora），都不影响一个人获得真正幸福的自然冲动。因此，根据对人的动机的斯多亚派分析，人的行动的唯一理性道路是对美德的坚定不移的努力，而使得个人从实现这个唯一值得的目标上分心的任何别的追求被视为包含了错误判断，对于斯多亚派来说，这种追求等同于他们所称呼的激情（pathe）。这些并不对应于行动者身上的任何真实行为，因为它们并不代表一个人只关注真正善的事物的真正意愿，而是仅仅标识一个人服从于外在力量强迫他或她去以一种远离其真正意愿幸福的方式而行动，并且它们只能把一个人推向悲惨和灾难的道路。这种指导驱使人远离唯一能使人幸福的理性之路，而且它使人降低到非理性野兽的位置，不能控制自己的行为并且使之符合真正有益和值得追求的唯一道路，即由理性统治的美德之路。对美德坚定不移的追求是人的理性建构的必由之路和真正幸福的生活方式的不可分割的组成部分。其次，通过完全以理性原则和考虑为指导的行动的美德实践不仅仅是获得幸福的方式，而且事实上等同于幸福本身， 因为没有其他有贡献的组成部分被要求来实现人的存在的终极目标，即合理性的活着
（homologoumenos zen)。
最后轮到伊壁鸠鲁派，古代最著名的享乐主义者，他们视快乐为提供幸福的至善，从而对美德采取纯粹工具性的态度。他们认为美德对幸福的贡献仅仅在于它帮助行动者实现各种各样的快乐，这些快乐主要是社会性的，其方式在于获得那些与他人在一个志同道合的、相互支持的共同体中合作的好处。
从对关于迄今为止的人类存在的终极目标话题的古希腊哲学观点的简要考察来看，美德几乎被一致认为是幸福生活的必要组成部分，没有人能够被视为享受至福的存在，除非他能够实现自己的道德倾向——通过相应的行动，即在生活中遇到的各种情况下展现德性活动， 并且在最大程度上发挥自然赋予个人的潜能，即完成理性指定的目标。虽然美德不单单是实
现幸福的手段，但美德的行使是对任何渴求实现幸福的最高目标的生命来说不可分割的成分。后者被认为不可能与这样一种活着的方式：在其中，美德，远非保持一种纯粹意向性的态度， 而是恰恰相反抓住机会去在行动中通过执行不仅符合道德行为的外在施加的标准而且实际 上展示了由行动者自身单独在自己的理性考虑基础之上自由地建立起来的指导规则的行为 来实现自身。在这些情况中，一个人通过坚持这些法令纯粹按照自己的意愿去行动，这些法令是由人的理性思考和对于这条将带领他走向幸福之所——正如其他人最密切欲求的—— 的适当之路的选择颁布的。在这个意义上，智慧的人，即能够清楚辨别出真正有助于终极目 标实现的选择和决定的正确链条的人，的确是自主的和自由的，因为在每一个被给定的环境 中，他都处在做出正确选择的位置上，他是那种使人更接近其最热切欲求之物的人。由于美 德行动是必要的部分，也是通往幸福的必然道路，因而没有给其他取代它的替代物留下余地。
当我们转向古代晚期，即古希腊哲学最后阶段繁荣的时代，我们现在通常称之为新柏拉图主义的时代，我们发现一条解决这个问题的方法，尽管它毫无疑问地代表了基于一些之前展示的观点的发展，但是它也似乎标志着一种重要的转折，对于它，人们甚至可以讨论一种对指导着先前思想家的某些基本前提的根本性转变。在我看来，最根本的突破已经能够在所有新柏拉图主义者中最早的普罗提诺的教学中被发现，他出生在埃及，但是在公元三世纪中期活动于罗马。尽管他的教学展示了其与一些前辈尤其是斯多亚派的若干表面上的相似性以及尽管事实上他通常把教学作为无非是对柏拉图的注释或澄清，但是在实际上，他的方法代表了一种根本上新的态度，也许我们值得把它带入现代讨论的前沿。
统治和决定所有普罗提诺在伦理学领域创建理论的基本原则是，每个人渴求的终极目标是与神相似（homoiosis theoi）。该原则基于苏格拉底在柏拉图对话《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中的一段话，而且它似乎在普罗提诺之前柏拉图伦理学的发展中的一段时间之内起了一定作用。普罗提诺很快在（一方面）实现与神相似和（另一方面）实现美德之间建立起了紧密的联系，通过辩护二者的亲密联系而明确指出，前者是不可实现的，除非人们遵循后者指示的道路。在一篇著名的段落（《九章集》II 9.15.38-9）中，他指出，没有美德的话，神无非就是空洞的名字。换句话说，除了道德的行动，没有别的道路能实现与神的相似。另一方面，他主张一种美德的等级安排：从最实践的（或他所谓的“政治的”）美德到最高层的或理论的美德，即能够使个人更接近行使最适合于神圣存在的活动，也就是理智沉思。这并不令人惊讶，因为对普罗提诺来说，那个 eudaimonia，即幸福或福祉，是与理智活动的最高秩序相一致的，它完全只关涉占据纯粹柏拉图式的超验世界的超感性实在。
普罗提诺坚定的理智主义立刻产生一个问题，即在严格超越的神那里不可想象的诸如勇敢、节制或正义的实践美德的行使如何与幸福的实现相关联，如果后者被认为仅仅关联于灵魂在对更高的纯粹理智实在的沉思中的理论参与的话。这是因为他把幸福或福祉等同于生活的最高形式，也就是说，等同于非物质的理智在理解认知的特殊对象中的活动。后者与柏拉图所设想的没有什么不同，它被设想为复杂的交互关联的存在物，等同于理智本身，因此它持久地从事于对于自身的自我反思和自我建构的沉思。这似乎没有给实践美德留下空间来为
eudaimonia 的实现提供任何帮助。实践性的关切和活动只能分散智慧的人对其理智活动的注意力，因此只能妨碍他享受参与这种高层次的生活形式。
的确，普罗提诺在一些段落里似乎劝诫人们不要参与任何形式的实践活动，即使后者可能服务于某个高贵的目的，比如帮助一个人的同胞，或者甚至拯救国家免于灾难。然而，这似乎违背了我们先前引用的他的话，即在不实践美德的情况下谈论神是完全没有意义的。我们必须在此面对一个明显的矛盾吗？
为了解决这一难题，我们必须更加仔细地考察普罗提诺关于实践行动或行动（praxis） 的相当独特的观点。在其《论沉思》一篇中，他明确宣称所有实践事务都是不值得一个智慧的人关注的东西，智慧的人的注意力应当总是并且专一地专注于仅仅对理智实在的沉思。但是，在这些实在中包括了一些据说是理念的原型的实在，虽然它们不能被恰当地描述为美德， 但是各种美德是基于这些原型而建立起来的。这些包括理念的形式，比如据说是智慧之原型的理智（noesis）、自我控制之原型的自我专注、已经在柏拉图哲学中构成正义本质的对自己事务的关注（oikeiopragia）、被视为勇敢的基本方面（《九章集》I 2.7.3-7）的对自己的完全专注。这些可知的形式被认为错综复杂地交互关联，从而建立起一个统一的相互支持的真理整体，但是它们进一步对沉思它们的灵魂产生影响，使得灵魂必然会在其自身暂时确定的存在模式的层面上反映它们的一些特征。这在灵魂活动的不同层面产生了一系列反思，它也下到了实践行动的最低区域。这就是普罗提诺将行动（praxis）描述为弱类型的沉思的原因。他在一个著名的段落（《九章集》III 8.4.31-47）清楚表明了自己的立场，该段落值得被全文引用：
人类，当他们沉思的力量减弱时，就把行动作为沉思和推理的影子。因为沉思对他们是不够的，因为他们的灵魂软弱并且他们不能充分地理解沉思对象，因此他们没有被它充满，但是仍然长时间看着它，所以他们被带到行动中，才能看到他们不能用理智看到的东西。因此，他们之所以制作某物，这是因为他们想要看到他们自己的对象并且也是因为他们想要其他人意识到它和沉思它，当他们的计划在实践中尽可能好地被实现时。无论在哪里，我们都将发现制作和行动要么是对沉思的一种弱化，要么是沉思的一种结果。是一种弱化，如果行为者或制作者仅仅限于知道所做的事情；是一种结果，如果他有一种比其所做之事更好的事先考虑的沉思对象的话。因为， 如果他能够沉思真正实在的东西，谁会有意去追求它的影像？笨拙的孩子们也是这方面的证据， 他们不会学习和沉思的研究，从而转向技艺和手工工作。
这是一个完全独特的段落，它似乎认为一切实践活动，不论是道德的还是非道德的实践活动，充其量只是对一个人的生活中更重要的方面，即对纯粹理念形式的沉思活动的模糊反映。我们在普罗提诺关于艺术家活动的观点中发现了相关的讲法，根据这种讲法，艺术家执行或履行他的工作并不是为了自身的缘故而是作为其真正目标的模糊反映，其真正目标是对表现纯真的可知之美的纯粹形式的理智把握。
这样的陈述可能产生这种印象：在普罗提诺看来，实践活动几乎对某人的道德生活来说是完全无意义的，因为它没有自主的道德意义，它是一个人理智参与超感性实在的模糊的“影子”或纯粹的伴随物，或者甚至是一个人试图通过直接的理智沉思建立这样一种参与而造成
的副作用。实践行动似乎被视为一种权宜之计（pis aller），或者甚至被视为通过纯粹理智的手段达到幸福状态的努力失败了的结果。与其说实践美德对某人实现至福产生贡献，不如说它看起来像是一种分心，将一个人的注意力从其适当的理智目标上转移到自身不具有内在价值的低级任务上。以这种方式，实践美德可能显得是一种对某人努力实现真正幸福的干扰或者甚至是阻碍。
然而，这是对于普罗提诺在这个问题上的立场的严重误解。因为它完全忽略了包含在这一模式下的人类活动的两个层次之间关系的积极一面。在普罗提诺的哲学中，理论知识针对实践美德的至高无上性是无可争议的。但是这不应当掩盖这样一个事实：即使作为沉思的模糊的影像，实践行动仍然具备和沉思的某种重要的相似性，因此它展示了某些更高贵的特征， 尽管是在一种减弱和弱化的模式下。正是由于这个原因，比如一件艺术品，尽管它缺少作为艺术家渴求的理念的完美的可知之美，但是它仍然可能呈现出使其美丽引人入胜的某种迷人的特征。以同样的方式，道德行为仍然可能反映其原型的善，正如已经说过的，该原型属于可知领域，因此我们能证明道德行为是既有价值又有益的，尽管它在一些其他方面是欠缺的。
此外，我们在此有必要意识到，存在于沉思和实践活动之间的联系既是必要的也是片面 的。它符合遍布普罗提诺思想各个哲学领域的一种模式，即原本与其形象或痕迹的关系。形 象作为（qua）形象必然在某些方面不同于它的原本，虽然它同时也反映了原本的某些特征， 以相同的方式，道德行动由于牵涉到外在世界的偶然性而不同于理论思考，但是它同时也与 理论思考分享了某些更高层次的特征，比如对当时看来善的东西或行动的最佳路线的渴求。这里需要注意的是，这种联系的必然性使得以下结果的发生成为不可避免的：在理论层面对 于实践行动领域的统摄（至少是以行动之意图的形式）之表达，因为，正如我们已经看到的 那样，任何行为的最终结果至少在某种意义上是不可判定的。换句话说，从事永恒真理沉思 的智慧的人必然总是以道德的方式去行为，至少在关乎统治特殊行为的意图方面。这不是因 为他希望遵从任何外在施加的行动规章或准则，而是因为他在自身内贯彻了道德行为的原则， 并且意识到一个人只有根据这些原则才能是自由的，这是因为只有这种遵守才能为他提供他 最热切渴求的东西，也就是幸福生活。
当然，外在的偶然性有可能阻碍一个特殊行为实际试图达到的东西的完全实现，但是这绝不会撤销它的美德特征，也不会影响其与先在于可知领域的准则的一致性。另一方面，智慧的人不可避免地会选择根据这些准则去行动并且以这种方式努力使得这个世界成为一个更好的居住之所。但是人们需要清楚地知道，这不是智慧的人行动的真正目标。因为他或她真正关心的只是沉思并且因此遵从属于可知世界的不可变的实在，这些实在的存在超越了一切尘世的偶然性。这就是为什么一个人并不关心也并不困扰于其行动的最终结果，因为他或她应当意识到这个事实，即，这一点不可避免地依赖于完全不受其控制的多个外在影响。换句话说，就其对给定的尘世环境所产生的实际影响而言，行动总是被极端的欠缺所困扰。
重要的是更深入地考察这一欠缺的原因。普罗提诺在《论自由意志》（《九章集》VI 8.5.1-21） 一篇中的一段话在这方面最具有启发性：
自我决定和掌握自我的力量，这仅仅存在于思考自身的纯粹理智之中吗，还是也存 在于灵魂之中，当它根据理智而是主动的并且根据美德从事实践行动的时候？现在，如果我们把它赋予从事实践行动的灵魂，那么首先它不应当通过参考成就而被赋予；因为成就不是我们负责的。不过它是通过参考以好的方式（finely）行动和做一切来自于其自身之事而被赋予的，这么说可能是正确的。但是这一点如何在我们的力量之内？比如，如果我们勇敢是因为有战争；我的意思是， 这种活动如何在我们力量之内，因为当战争没有爆发时，我们就不可能执行这种活动了？但是它同样与其它根据美德的行动一样，因为美德总是被驱使去做这个或那个行动来应对发生的事情。当然，如果某人给予美德自身一种选择：是否为了变得主动从而展现勇敢，它会希望有战争，是否为了能够界定什么是正义和有秩序地安排事物而希望有不正义，是否为了展示自己的大度而希望有贫困，亦或是愿意选择保持安静，因为一切都是好的，因而它会选择搁下实践活动而去休息， 因为没有什么东西需要它的治愈行动，好像一个医生，比如希波克拉底，会希望没有人需要他的技艺。
从这段文本可以得出，困扰一切实践努力的主要欠缺是它们发生的外在环境的不确定性和一个人生活中决定其选择对他人有好处或有利的事件状态的偶然性特征。可感世界由于其质料性的构成而具有内在的欠缺，实践美德就是为了尽可能地修复它们。然而，对这些欠缺的处理并不总是依赖于个人行动者的意志，并且它们被他或她设想为对个人自由选择的外在束缚。只有其活动指向可知世界时，一个人对于幸福的追求才是完全自由的，沉思主体和沉思对象之间的内在稳定性和严格同一性是对于享受不受搅动的至福的一种保证。没有什么比分享遍布于可知领域的永恒生命更幸福的事情了。
我们现在看到这种关于幸福概念的新方法是如何以一种极端的方式转变了我们在更早期思想家那里遇到的幸福和美德的联系。美德不再被视为实现幸福的手段，甚至不再被视为幸福的组成部分，而是被（人们可能会这样说）弱化为对真正幸福的享受的单纯伴随物或副作用的状态。这就是为什么它不代表个人的一种暂时的或异想天开的意向性态度，而是代表了灵魂深处的固有状态，该状态反映了它坚持对可知真理的把握和不被仅仅通过在命运和偶然事件的圈套中迷惑它的方式来限制它的外在关心或暂时激情所改变的决心。以这种方式， 显然，决定一个人是否能够获得幸福的主要因素是一个人的自主性，也就是说，一个人自己决定他是否遵从属于可知世界的善并且因此获得真正幸福的能力。因为一个人只有在他或她完全自由地追求属于其存在的最深处的核心部分的永恒真理时才能是完全幸福的。该核心是理性的基础，而正是理性允许一个可死之人变得与神相似，从而尽可能地分有神的神圣永恒至福。
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