卷4完成了正义的城邦的构思。以及基于它，在以大见小的用法里，事实上通过一种形式的分析方法论的分析，灵魂作为无界弗远的任何东西的运思的一种形式，它和非实在的理念联系，就是非实在的理念的起作用的舞台。就是罗素的语词表达式中含有代词的句子，突出可以为逻辑或概念所刻画的对象。在苏格拉底，灵魂突出其运转或我的运思方式而言作为本质，就是正义的城邦作为实在的理念作为弗雷格的一个满足的表达式，分析地指出其中实在的/满足的经验条件的东西和非实在的/不满足的承担整体的逻辑形式的东西。这逻辑就是智慧范畴下的认知，理性 激情和欲望 正义之间的统一关系。就范畴而言，而非范畴之下具体的东西而言，得到的就是灵魂的论述，正义的灵魂的描述就是正义的定义。
卷末提出正义之外的其余形式的考察任务。理性 激情和欲望在正义这种组织形式之外别的形式的考察。但是这时插进来妇女儿童问题怎么做的提问。这问题引向一条向下的路。这就是卷5中连贯递进的三个波浪。而卷4末尾对于正义之外的形式的考察，在这里暂时搁置。作为后续卷7之后的题目，在这里留出整体论述的一个线头。
向下的路是不容易走的。苏格拉底并不愿意主动走这条路。基于逼问，作为不得不面对的问题，作出回应。好处是，苏格拉底从卷5开始的向下的路，处处展示了思辨和论证的努力。他不是想当然，而是基于一种论证的方法，有根据地一步一步拾阶而下。他的论述呈现了一种把人性看作一张白纸可以随意描画塑造的观点。为了造就这种白纸，他强调教育要从孩子抓起。不然，还要先擦涂然后才从空白中塑造。对人性的观点是想当然的。苏格拉底由此如同无限的它创世纪一样从质料或多的层面而言无中生有。事实上，这里是一个经验科学的考察。近代心理学指出人的需要的分层次的模型，是一种规律性的人性固然。经验考察正是地府之行的落底的地，承托别的东西而自身作为一种自生发的东西。基于这向下落到经验上的忽视，苏格拉底形成一种理念论。但是，理念只是一种必要而不充分条件。善是非实在的，类比弗雷格的概念的不满足性。并且，进一步看苏格拉底的实在的理念，还可以进一步分析。正义的城邦，在苏格拉底看来也是一种建立在目的或人和城邦的诉求的不言自明的条件上。但是如果指出这目的本身作为一个经验的变项，比如近代语境下这个目的已经变化了，那么正义的城邦其实也是一个非实在的理念。和灵魂的正义是一样的。只有三角形理念这种可以为数学物理所刻画的定义，它才可以看作某种实在的摹本。在定义之中已经包含了基于它画出来的任何三角形的本质。但是前面正义的城邦，非得基于某种经验条件的判断，才能给出一个实在的正义的城邦。不然总还只是一个非实在的理念。
有意思的是这作为地府之行的实在的基底的东西，它本身又具有一条向上的路。从存在的单调的生存诉求，基于条件的允许，到种种条件的进一步赋加。产生出来近代世界的天赋人权的理念。之间有着心理学考察所细分的很多步奏。苏格拉底说过认识人自身，作为要紧的工作。但是基于时代背景，没有预见到这认识人自身，其对象的人作为主体，又有着丰富的变化，有着一条向上的路。这条向上的路正是灵魂基于可欲的东西中最高的东西的有根据地判断作为洞见或智慧范畴下的知识来，产生出相应实在的理性和正义。这判断作为对于人而言，同时作为对于城邦而言：城邦的目的基于人的诉求的确定而被决定。因此，在这里，作为向下的路的地府之行中作为整个相对系统之经验性的绝对或自生成的基底的东西，它同时就是那向上的路所认识到的理念本身。就实践中实在的东西而言，开端的理念就是落到实处的基底的那个理念。如同目的对于需要的满足，这里，下面作为基底的理念作为对人自身的认知作为需要的洞察，而实践中在先的实在的理念，则是基于这需求的洞察把它设为目的的东西。这里天然存在同一性。或者说，目的基于需要而被规定，这正是实践的逻辑配置。而需要如何判断，则是多和一的关系中最高可诉求的东西基于条件的审慎权衡而作出的一个经验判断。这里，辩证法作为这个判断的方法论被指出，它是先天的作为善者或真理的必要而不充分条件。
在卷5地府之行第二浪末尾，通过一个提问，引向了第三浪。基于这个问题的回应，苏格拉底提出了作为实践上核心的哲人王的主张：
让我 们 立即 来 只说 明 这个 问题： 这是 不是 可能？ 如果 可能 的 话， 又 怎么 才可 能？ 其余 一切，我们 不谈。
奉哲人为王，在多和一的关系里，就是灵魂上理性的统治。而多和一这形式上的关系作为它们的原型，摹本，共同分有的东西，就是理念善。多何以为一，如何统一：基于辩证法。这里多基于某种思辨指出自身统一的轴心，这轴心的一有2个方面：一方面是那一对于多是卓越的，它不是多之中的一个；另一方面，是这样产生出来的卓越的一，和多纳入一种统一的关系的要求下，它总是作为轴心的东西规定别的多的如何协调统一的轴心或根据。但是这卓越的一，其来由或被认识到的原因，就是一个分析的方法所认识到的作为有待处理的多它们之得以被产生出来的条件的东西，并且突出其中作为分析命题的非实在的理念。把逻辑从日用而不知的存在之中通过分析揭示出来，这就是辩证法。另一方面则是对于经验或实在的条件的东西的揭示，作为一个分析的方法所指出来的综合判断或经验命题。
联系弗雷格在概念文字中谈到的方法：在推理中既不漏过任何必要的条件，也不让任何一个不必要的条件混进来。在一种必要而充分条件的探究之中，达到对于原因的东西的准确的认识。
基于哲人王的要求，产生何为哲学家的定义的要求。把知识和意见基于其对象的不同作出区分，进而定义何为哲学家：
苏： 那些 专心致志 于 每样 东西 的 存在 本身 的 人， 我们 是不是 必须 称 他们 为 爱 智者 而 不称 他们 为 爱意 见者 呢？
卷6延续前面讨论，指出哲人适合为王。
然后指出哲学家的特点。
然后讨论哲学家和王这个角色何以适配。这里的王这个角色，需要对于结果好负责。在这个要求规范之下，才产生两者的适配。不然，不会发生适配。
适配在于一个东西的特征对于角色的需要的满足，或一致，而把这样特征的东西和这角色之间称为适配的关系。
类似的是，对于刀子以锋利为德性或使用中的功能诉求时，材质的坚硬和刃口的薄，作为一把刀子的特性，这特性使得它是锋利的或善于切割的。这就是刀子在材质上的特性和刀子的功用之间的适配。反过来，如果把这种特性看作有意识造就的东西，基于那以需要的满足为目的而言，这里就是实践中的符合：基于怎么做对于结果的符合，结果对于目的的符合，目的对于需要的符合。
适配指哲学家的特质使得他善于为王，善于承担统治的职责。这里有一种功用意义上的德性。
苏： 我们 不是 很有 理由 用 如下 的 话 为他 辩护 吗： 追求 真实 存在 是真 正 爱 知者 的 天性； 他不 会 停留在 意见 所能 达到 的 多样 的 个别 事物 上 的， 他 会 继续 追求， 爱的 锋芒 不 会变 钝， 爱的 热情 不会 降低， 直至 他 心灵 中的 那个 能把 握 真实 的， 即 与 真实 相亲 近的 部分 接触 到了 每一 事物 真正 的 实体， 并且 通过 心灵 的 这个 部分 与 事物 真实 的 接近， 交合， 生出 了 理性 和 真理， 他 才有 了 真知， 才 真实 地 活着 成 长着； 到 那时， 也 只有 到 那时， 他 才 停止 自己 艰苦 的 追求 过程？
求真，求知。就是爱智慧在具体的东西里的实践。爱的锋芒：爱智慧。
求知，善作为最大的知识问题，或逻辑上最先的知识，善就是那最大的知识。而善的认知，带来的是一种眼光：讲理，有根据地判断这运思的绝对原理。它是命题为真的根据或原因，不能离开根据的给出而断言命题为真。这是一个语法句子或逻辑命题，而非经验判断。认识到真和根据之间的逻辑配置，后者作为前者的真值条件，这带来了讲理或基于根据下判断的运思的方式，这是本体论，以及认识论上在从语言到世界的面向里判断真理的标准。由此，善落到辩证法上，对于善的认知产生看待世界的眼光。善的认知和自觉，使得善成为一种眼光，在实践上基于这眼光的要求来造就和重塑实在的理念。
辩证法作为范畴处于其下的推理中的路基命题是一种计算。同一性，矛盾律排中律，以及真的否定是假。这些恒真命题。或者说辩证法本身就有一体两面。另一面在于辩证法始终在要求一种自身统一，作为提出问题。前者作为后者这一的诉求的怎么一的形式的探究，作为方法论。在这个意义上，善落到辩证法上，善就是辩证法。
回到这段文本。
“心灵 中的 那个 能把 握 真实 的， 即 与 真实 相亲 近的 部分 ”
指的是辩证法或善本身。善基于认知而自觉存在，带来一种眼光，有意识起作用，规定一种运思的形式，绝对原理：基于根据做判断。
“通过 心灵 的 这个 部分 与 事物 真实 的 接近， 交合， 生出 了 理性 和 真理"
善 或辩证法和事物本身的接近，就是前提的东西和论证的逻辑的勾结，用细节基于逻辑构造一个论证，产生推论的真。理性指一种向上的路，对于作为真知的理念的探究。理性在此基于材料运用逻辑构成论证，产生基于根据地运思。而真理，指这个有根据地运思的结果的推论，它是真的。
“他 才有 了 真知， 才 真实 地 活着 成 长着”
具有真知的理念，其向下的实践才是切中自身需要的，才是真实地活着。活着就是成长着：因为作为真知的理念总是一种对于作为种种欲望之间作为别的需要的满足的条件的那一个挑出来付诸实践寻求满足。对这条件的一个的满足带来了整体的下限或实在的基底的抬高，由此重新审视需要诸多的统一时去要求下一个进一步作为条件的诉求的满足。向上的路的实在的理念所构成的梯子里，这个台阶的秩序由条件关系所构成。这个阶梯的拾阶而上，就是成长。成长在于理念在条件和认知的交错递进中的递进。这句话大体和哲学是活出来的这个句子谈论的是同一个东西。真知或实在的理念是付诸践行的东西，而非知识作为和现实类比和齿轮系统没有咬合的空转的手柄。
而选择作为别的东西的条件的这一个付诸实践要求满足，在于结果的东西里基于可预期的要求。结果的可预期，对于结果的东西的可以要求，或者说它们就是对于可以要求的东西指出一种性质或一个类，指出可以要求的东西的作为可以预期的东西这种性质，或处于这个概念类之下。实践在于要求可以要求的东西，可以要求在于可预期地达成或做到的东西。
它要求的是确定性，而非更好更高。或者说，好或高的标准在本体论里恰恰是最基本的作为别的东西的条件的东西。向上的路多走一步，向本体推进一步，就是向认识论中作为分析命题的基础的东西条件的东西推进一步。在这里，本体的认识里向上的路就是通过分析的方法向下指出作为分析命题的本体，它是基础的东西。在这个意义上，向上的路和向下的路是同一条路。
本体的向下运用，就是要求一种实践上落到细节里能做得出来的验证。它是从论点倒过来，对于论证的合法性在细节的落实上的审视。在这意义上，也可以说认识论的向上的路就是本体论的向下的路。
恰恰在向下的地府之行里，基于怎么做到的考察里，这里考察的是理性的统治、正义的城邦是怎么做到的，何以可能，这是向上的路探究怎么在向下落到实处做出来，这这么做的方法论，就是向上的路同时也是向下的路。向上的路和向下的路，本体论和认识论，原因的自身好的东西和结果好的东西何以为好，它们是同个东西。这几乎就是作为原因的自身好的善，它就是结果好的东西其何以为善的原因。向上的路就是从结果的善者中分析出作为原因的作为伦理学的逻辑的自身好的东西、善。原因的认知就是分析命题的揭示。需要 目的 和结果间的一致，或者说同一个东西。
最后这句，“到 那时， 也 只有 到 那时， 他 才 停止 自己 艰苦 的 追求 过程”。这里是理念认识到之后，停止了本体的上溯，开始向下运用付诸践行。艰苦的追求过程，指的是求知活动。
苏格拉底对于具有哲学家潜质的人的变坏的谈论。
有聪明的潜质的人，基于教育和训练的眼光的不同，会引向线喻四分里不同逻辑位置的东西的训练。最好的是灵敏的心灵去关注最大的知识问题，认识到善，然后向下去认识别的东西，生发出真知。最坏的情况是灵敏的心灵引向理智的训练而缺乏对于善的认知。这会产生理智的运用僭越到伦理命题的判断，得到一种盲目的随意的判断作为恶果。或者基于错误的方法得到必然为错的判断，至少是不可预期结果为好的推论。
这也是对于王制到其余体制的过渡的讨论的一个伏笔。
苏： 我们 必须 在下面 研究 哲学家 天性 的 败坏 问题： 为什么 大多数人 身上 这种 天性 败坏 了， 而 少数人 没有； 这 少数人 就是 虽 没被 说成 坏蛋， 但 被 说成 无用 的 那些 人。 然后 我们 再 考察 那些 硬 打扮 成 哲学家 样子， 自称 是在 研究 哲 学的 人， 看 一看 他们的 灵魂 天赋， 看 一看 这种 人 是在 怎样 奢望 着 一种 他们 所不 能 也不 配 高攀 的 研究工作， 并且 以 自己的 缺乏 一贯 原则， 所到之处 给 哲学 带来 了 你 所说 的 那种 坏名声。
灵魂天赋的重要性
这点和教育的重要性是分立的。灵魂天赋指的是很多人根本不可能认识善本身。教育突出的是对于可能认识善的人，不同的教育会把这种运思的能力引向正确或错误的东西上。理性和理智的区分。
苏： 你要 把 问题 作为 一个 整体 来 正确地 理解 它。 这样 你就 会 觉得 它 很容易 明白， 对于 我 前面 说的 那些 话 你也 就不 会 认为 它 荒唐 了。
在关于造成好的品德的那些条件的东西，指出它们都可以作为败坏的源头时，苏格拉底说出了这段话。整体。
但是这里的整体是一个形式概念。和社会领域的整体主义的区别在于后者是一个实指的概念。前者和后者是根本不同的东西，只是基于同一个名称。
在灵魂的谈论里适于使用整体主义。这指的是在多和一的关系里，把多看作一个的方法，无论这里的多实指什么，一又实指什么。整体是一种就事论事的眼光，就被带入一个问题中一个意识中诸多东西而言要求统一。这就是善作为统一的机能的一面。这里多总是基于某种条件而被带入一个意识中来，看作一个整体或union。
苏： 因此， 阿 得 曼 托 斯 啊， 我们 不是 同样 可以说： 天赋 最好 的 灵魂 受到 坏的 教育 之后 就会 变得 比 谁都 坏 吗？ 或者， 你 认为 巨大 的 罪行 和 纯粹 的 邪恶 来自 天赋 差 的， 而 不是 来自 天赋 好的 但 被 教育 败坏 了的 人 吗？ 须知 一个 天赋 贫弱 的 人 是 永远 不会 做出 任何 大事（ 无论 好事 还是 坏事） 的。
苏格拉底对于天赋有好坏区分，而非近代种类的区别。类比城邦中卫国者和武士与受统治者的划分，有着上下之别。或者理性和勇敢与欲望之间的相同关系。这里的天赋，以善作为最大的或最基本的知识问题的认识的禀赋而言。
苏： 那么， 我们 所 假定 的 哲学家 的 天赋， 如果 得到 了 合适 的 教导， 必定 会 成长 而达 到 完全 的 至善。 但是， 如果 他 像 一株 植物， 不是 在 所需 要的 环境 中 被 播种 培养， 就会 长成 一个 完全 相反 的 东西 除非 有 什么 神力 保佑。 或者 你 也像 许多人 那样， 相信 真 有 什么 青年 被 所谓 诡辩家[ 9] 所 败坏， 相信 真 有 什么 私人 诡辩家 够 得上 说 败坏 了 青年？ 说 这些 话 的 人 自己 才 真是 最大 的 诡辩家 呢！ 不正 是他 们 自己 在最 成功 地 教育 着 男的、 女的、 老的、 少的， 并且 按照 他们 自己的 意图 在 塑造 着 这些 人 吗？
神力保佑。这里依靠的是求真作为生来的固执的意愿的情况。而非基于任何经验的影响或决定。
影响人的不是诡辩，诡辩还是通过说服发生作用。而是，日常文化传统中的说和做。是亲身践行自身的理念，无论其真假，无论其内容是什么。它们构成真正的影响，一种无言的教育：但是这教育并不对于真负责。
真正有影响力的是真实的信念或理念。在这里，是一种伦理命题的无声地身教。真在语言之外。就伦理命题而言，其真是不可说的。这里的真指的是对于善负责而言，而非真诚意义上的真。
苏： 连起 这种 念头 都是 一个 很大 的 愚蠢。 因为 用 美德 教育 顶着 这股 公众 教育 的 势力 造就 出 一种 美德 来， 这样 的 事情 现在 没有， 过去 不曾 有过， 今后 也是 永远 不会 有的。 朋友， 这 我 当然 是指 的 人力 而 不是 指的 神功， 神功（ 正如 俗语 所说 的） 不是 一 码子 事。 你 大 可以 相信， 在当 前 这样 的 政治 状况 下， 如果 竟有 什么 德性 得救， 得到 一个 好的 结果， 那么， 你说 这是 神力 保佑， 是 不会有 错的。
神功在于人的天赋秉性。这是不可教导的。
但是理想城邦的通篇论述，都在围绕善作为本体的认识展开。这不是神功而是尽人事。做人所可以做到的东西。
就善作为人先天具有的统一的意愿存在诉求而言，这里确实算某种神功或天赋。
但是苏格拉底指出的是各个不同的天赋，而非人人有之的东西，不是笛卡尔谈的人人不多不少相等分配的良知。那么，笛卡尔的天赋着眼于什么？
可以考虑辩证法的一体两面，作为统一的诉求而言就是笛卡尔的良知，就是作为意愿的理性，它是人人相等的。而作为对于作为方法论的辩证法，是对于统一进一步落到具体的方法论上，这里是对于作为诉求的统一的回应的东西的认知。作为诉求的统一无需自觉就总是存在于任何人或任何我思那里。但是作为怎么做到统一，落到真知而非随意的想而言，这里需要一种逻辑的眼光。两者之间区别于逻辑的处于日用而不知之中的情况，和通过分析的方法作为分析命题被揭示出来被认知的情况。苏格拉底在后者的意义上谈到人的天赋的不同。
诡辩家混淆了理解和善。语言游戏的理解时，遵从规则时不作判断，不作伦理判断。理解是理智的运思，伦理判断时理性的工作。用前者所得置于伦理判断的位置上，是谬误。源于理性这个维度在认知中的缺失。也就是还没有认识到善本身，对于善作为最大知识问题的无知。
如果 一个 人和 这种 群众 搞 在一起， 把 自己的 诗 或 其他 的 什么 艺术作品 或为 城邦 服务 所做 的 事情 放到 他们的 面前 来 听取 他们的 批评， 没有 必要 地 承认 群众 对 他的 权威， 那么 这种 所谓“ 迪 俄 墨 得 斯 的 必须”[ 12] 就会 使他 创 作出（做出） 他们 所 喜欢 的 东西（ 事情） 来。 但是， 你 可 曾 听 说过 有 哪 一条 他 拿来 证明 群众 所 喜欢 的 这些 东西 真是 善 的 和 美的 的 理由 不是 完全 荒谬 的？
这里点到了判断为真基于理由或根据。后者作为前者的原因。
苏： 那么， 请你 把 所有这些 话 牢记 心上， 再回 想到 前面 的 问题 上去。 能有 许多人 承认 或 相信 真实 存在 的 只有 美 本身[ 13] 而 不是 众多 美的 事物， 或者说， 有的 只是 任何 事物 本身[ 14] 而 不是 许多 个别 特殊 的 东西？
阿： 绝对 不可能。
苏： 因此， 能有 许多人 成为 哲学家 吗？
阿： 不可能。
这段话指出哲学家的本质在于认识到不变的本体。本体的认识是知识。但是这里本体又是向上的路中递进的东西，是相对的形式概念。这条路的实在的最高的阶梯，绝对真理，是无限的。而善作为这个向上的阶梯，作为向上的路的原因。它是可以谈论的。
三个浪头。
最后这波是最大的，最高的。或者说，它是最后关键的设想的应然如何落到实然的东西上的描述。但是这承接3波浪头是必要的。落到实处在论证里就是要求论证的逻辑落到作为事实的细节和论据上，从而给出一个真命题。这样的一个成立的或合法的论证，才能够作为一个真理的实例，可以从中基于分析的方法分析出其何以为真的原因的东西。这里突出来的是对于分析命题的分析，而非对于经验命题的真的经验条件其内容的关注。这里突出来的是形式因。作为不同真命题之间得以为真的共同分有的东西的关注。这就是弗雷格的概念的外延作为二阶概念或类的类的着眼。突出来的是逻辑：落到作为方法论的辩证法上，或者任何论证本身的普遍规律或一般规律，或者突出讲理这种运思方式，把它规定为运思的宪法的东西 绝对原理，这里有一种基于意愿上（will）结果好的要求，引入作为其原因的自身好的东西的认识的要求，引入有意识或自觉或知识的诉求引入求真的要求。
正义的城邦有赖于真知，真知统治城邦基于哲人为王。真知和哲学之间，哲人作为求知者或近代的知识分子和作为一种身份之间的如何过渡，基于哲人以求知为自身的理念或意愿所欲，而非别的。理性首先是求知，然后以真知为理念践行，用真知统率欲望诸多的统一。理性是一个承启关系中的一环，它承接求知的结果，然后以真知为理念践行真知。而真知在于自身需要的判断。理念作为这个判断的结论，总是存在真的诉求。进一步落到求知上，它作为一种思维上的实践，这里也还是基于理性。基于真知的践行，真知作为实在的理念，既已给定，它是满足的。而求知本身，真知还是作为有待探究的未知的东西，它是不满足的。这里，确定的，倒是多的给出，多何以要求一？这里首先诉诸我先天的统一的诉求，我总是要求一或存在，基于这一称为多的本质的认识。这是本体论的诉求，它是先天的，人总是如此这般认识事物的机能。而多何以为一？这里不是妄加论断，而是有根据地下判断。这里根据的要求，就是辩证法作为任何判断的分析的形式提出要求。辩证法作为绝对原理，则是基于这种求知的要求而分析所得的分析命题的结果，在实践的向下运用中作为人为自身立法的自我设定。一种遵从原则的情况。近代的天赋人权的理念，有其富于逻辑的本质。人权理念可以类比辩证法作为分析产物的由来，也是对于生存理念的分析的产物，可以看作可预期的生存自觉的生存作为概念的内涵或作为其原因的东西。
这个浪头，从设想的理想城邦的理性统率欲望这正义的定义作为非实在的逻辑，落到具体城邦的正义中哲人为王，在于突出哲人的身份的本体是哲人的求知和践行真知为诉求或理念。身份最后落实到个体的行动，落到其求真向善的诉求上，才算落到了实处。这里，哲人这个身份或角色，有别于城邦和公民的生存诉求，它诉求的是正义的生存：由于其正义使得其生存是可预期的。但是在这里，古希腊的哲人其实在的理念还是单调的缺乏内涵的生存，有别于近代对于生存赋予进一步内涵：天赋人权。所以，古代和近代就其求知的理性而言，辩证法或基于根据下判断而言相同，但是就一种实在的理念，作为实在的真知当下的判断而言，不同。理性作为基于求知所得实在的判断之下的践行，用它来统率欲望或别的东西而言，当它是实在的理念时，古代的理性和近代的理性已经是不同内涵，虽然它们同有“理性”之名。始终要在语言中分辨非实在的理念的理性或实在的理念的理性。如同使用实体这个概念时，分辨它指称作为范畴的实体或作为第一实体。
古代的哲人，就非实在的理念的认知而言，或作为灵魂的情况而言，和近代理性相通。苏格拉底的浪头最后落到的，是无论何种时代，要基于实在的理念的判断之上。而作这实在的理念的判断，源于求知或求真，求知和求真本身非实在，它属于作为本体的非实在的理念善。这是对于人性中超越于实在的真知作为可思的东西之上，对于可思世界中更高的非实在而可思的理念世界的揭示了。而非实在的理念类比实在理念的理性具有对上承接求知所得的真知启动作向下运用，它一方面承接作为我思的存在本身作为一种先天机能，自身审视整体的统一的诉求是先天的，我总是具有这一的认识的要求。它是一切知识和认识活动的肇端，它自身只是作为直接给出来的结果的东西，作为生命冲动本身。它另一方面落到作为方法论的辩证法上，在先天命题或分析命题的意义上指出怎么一而言可以说的东西。经验不能先天判断，但是经验判断之中基于真的要求具有先天的可以谈论的分析命题可以谈论。这源于统一的诉求作为要求，人的需要，它作为目的和结果的东西，而怎么做总是产生相应结果，方法和结果之间具有因果联系，因而基于结果的要求可以规范方法的选择。方法因而是认识论上最先的东西，可以做的东西，方法的选择、方法论则承载了这个选择的标准的东西或人的目的和需要所在。方法论因而是统一的诉求落实到一上的梯子。
人总是具有统一的要求，本体论的存在本身，就已经决定了伦理判断的存在。
辩证法作为方法论，是一的达成的最后基底。一本身和辩证法之间，联系弗雷格说真是逻辑。一从来不是凭空的，脱离别的东西自身存在，一或being总是在多和一的关系之中被考虑和看待。在多和一的关系里，辩证法就作为维系多和一之间的关系的桥梁的东西。
理念落到实处，就要落到人的某种人性的判断上。作为判断的理念，它本身就是从欲望多之中基于辩证法生起来的统一的东西。
苏格拉底的哲人，以求知为目的或使命的人，有意识或自觉地去求知，而非任何人基于无意识总是会存在的统一的要求。前者引出基于根据的判断，后者则没有根据的自觉，而使判断落于局限经验的随意而导致的偶然：用一个经验一个确定的东西取代有待考察的逻辑空位取代一个函项。逻辑从日用而不知的情况下揭示出来，认识它，价值在于使逻辑在运思中脱离无意识地起作用，而是有意识地起到作用。它作为认知中某种确定的东西的指出，有意识关注这些东西。逻辑的认知带来的是这种有意识和关注的眼光。而作为一切眼光中最先的那一个，就是向善求真本身，基于根据判断本身，而非任何判断的任何具体内容的考虑或涉及。
苏： 他们将 拿起 城邦 和 人的 素质 就 像 拿起 一块 画板 一样， 首 先把 它 擦净； 这 不是 件 容易 事； 但是 无论如何， 你 知道 他们 和 别的 改革家 第一个 不同 之处 就在 这里： 在 得到 一个 干净 的 对象 或 自己 动 手把 它 弄干净 之前， 他们是 不肯 动手 描画 个人 或 城邦 的， 也不 肯 着手 立法 的。
阿： 他们 对的。
苏： 擦净 之后， 你 不认 为他 们 就要 拟定 政治制度 草图 了 吗？
阿： 当然 是 啰。
苏： 制度 拟定 之后， 我想， 他们 在 工作 过程中 大概 会 不时 地 向 两个 方向 看望， 向 一个 方向 看 绝对 正义、 美、 节制 等等， 向 另一 方向 看他 们 努力 在 人类 中 描画 出来 的 它们 的 摹本， 用 各种 方法 加上 人的 肤色， 使它 像人， 再 根据 荷马 也称 之为 像神 的 那种 特性—— 当它 出现 于 人类 时—— 作出 判断。
阿： 对。
苏： 我想， 他们 大概 还要 擦擦 再 画画， 直至 尽可能 地 把 人的 特性 画成 神 所喜 爱的 样子。
阿： 这幅 画 无论如何 该是 最好 的 画了。
这段话体现出来苏格拉底的实在和非实在的区分里，理念善作为本体，确实是一种把善看作充分条件的原因，而非必要而不充分条件的原因：凭善本身，就能产生出实在的理念来。他漠视了人性固然的情况。但是追究苏格拉底的城邦的正义，源自的城邦以及城邦中的人的生存诉求作为智慧这个范畴下的认知或洞见。后者作为实在的理念。正义之于理性，理性之于智慧，虽然它们同有理念之名，但是彼此之间有着逻辑上的区别。类比实体和属性的区分，就现象中的对象而言两者之间存在整分关系。智慧 理性 正义之间，也存在类似的关系。智慧是轴心的东西，它作为多和一的关系之中的那个一。理性突出来的是基于统一的意愿或诉求而探究这个一。正义在于基于一的给出向下运用实践。最高的智慧，就是善本身作为伦理学的逻辑对于任何实践的统一。只是这里的统一指出来的是作为基于分析的方法得到的分析命题，它是任何实践所应然具备的性质。在这个普遍的应然的指出而言，作为伦理学的逻辑。它不是针对任何具体的实践的具体判断，不是伦理命题。前者是非实在的，后者是实在的。
前面这段话，说明苏格拉底在这里并不关注人的素质，人性固然的情况。它把理念最后落到人性的随意描画上。这就为理念论清除了地府之行走通的最后所落到的东西，如果落到某种实在的东西上所带来的对于人性的尊重的障碍。理想国沦为乌托邦，就此落定。对于苏格拉底而言，并不存在人性固然，和需要受到尊重，需要作为规律性的东西去认识。漂了。他的向上的路，从实在的理念并非基于分析的方法指出的分析命题的方式，从实在的理念上升到非实在的善。它并不承认非实在的善只是作为实在的真理的必要而充分条件。通过人性如同一张白纸可以随意涂画，他认为人性作为实在的基底，其本身完全是基于善的知识而可以随意塑造的。并且这里没有任何经验的因素。它不承认近代心理学揭示的人的需求理论指出的自下而上的层次的秩序。
以后要去了解苏格拉底对于 认识你自己 这句话是基于什么上下文说出来的。人性之外，他要认识的是什么？怎么认识？认识善对于人的重塑？就善和真对于理念的重塑而言，这里确实存在一条向上的路。只是，这里始终存在对于肉身而来的人性中最确定的认识论上最初给出来的东西的如何看待的问题。它好比实体作为质料多和形式的一的结合的产物中，质料多自身作为对象又是实体存在，从而为整体的实体存在有别于形式的思想，存在实在性的基础。
苏格拉底是混淆了伦理学的逻辑和伦理命题之间的区分了，或者说混淆了前者作为分析命题和后者作为综合命题之间的区别。
科学命题，作为综合命题，它还是先天的。近代作为科学的形而上学预设的命题，则是基于科学命题的分析所指出来。作为分析的产物，它本身还是一个综合判断，构成对于世界的判断而非语言之内单纯的思辨，它要求作为先天命题。它是不是真的，还是悬置的。
伦理命题可以类比分析产物的作为综合命题的形而上学预设的命题。
实在和真理。
在苏格拉底，存在实在和非实在的区分，并且以非实在的东西为原因。实在在苏格拉底是一个相对的形式概念。比如可思的东西比可见的东西更实在。是从认识论中在先的东西朝向本体论向上攀登中，向上的每一步中认识论中在后而本体论中相对在先的东西，相对于认识论上在先的东西而言，更实在，或和本体更近。
而真，总是置于辩证法所给出的根据作为判断的真值条件。
实在是本体论。真是判断的意谓。1+1=2，是真的。它和本体论没有关系。实在作为本体论，总是置于认识论中在先的东西和在后的东西的比较之中说后者更实在。1+1=2可以看作任何数数（比如一个苹果又一个苹果，它们是2个苹果）的本体，或类的类，前者更实在。
伦理学里，善作为真的原因或标准，而非反过来。这是理念论的一个来源。
苏： 但 是的 确， 这样 的 人 出 一个 就够 了， 如果 有一个 城邦 服从 他， 他可 以在 这里 实行 其 全部 理想 制度 的 话， 虽然 眼下 这个 制度 还没 人 相信。
基于一种假设，如果在结果上给出这么一个一个东西，它就能使人认识到和别的城邦比较，它是最好的。这么一个城邦在结果上认识论上直接给出，能够使人认识到它是最好的。就是说，它作为正义这个理念为本体的践行，蕴含了理念善。践行，就是把作为理念的东西，通过践行把它做出来，其结果的东西就作为以前者为本质或本体的东西。类比概念的外延和其内涵的联系。
这个假设在于基于设想的自由，在思想实验的意义上按理念的践行把它做出来，就人的思辨能力所可以确定的因果联系而言展示其结果的东西，基于这个结果的最好，而反过来论证理念本身的善，或是正义的。这个思想实验总归还是一种从认识论上直接给出来的结果的东西的作为善者的判断反过来判断理念自身分有善。还并非对于善的本体论的阐述。是对于理念的一种间接的讨论而非直接的定义。它对于说服公民是有力的，从而使得公民能够承认这么一种城邦的正义，认识到苏格拉底的作为理念的正义的城邦，从而使得它基于公民的认知，基于对其理念的服膺而服从它践行它，从而使得正义的城邦从作为苏格拉底一人的理念进到作为公民的共同的认知的理念，从而引发公众的城邦的实践。
这是第三浪在认识论上的阐述的前期的收尾。随后的三个隐喻，则是认识论的向上的路进到本体的阐述。那是最后一跳。
对于前面这个思想实验，它作为一个苏格拉底个人对于城邦公民的说服实践，思想的传播的实践，里面有一个环节是关键而容易轻飘飘放过的。就是，一个想法，基于思辨能力，判断为可以做到的东西这一步。想到和做到的跨越，恰恰是理念作为设想要走通向下的路，要落到实处能够做出来，这个所落到的实处的审视，是最需要谨慎的。无论多谨慎都不为过。它和判断一个理念是否分有善同等重要。意愿和在什么东西里算落到实处的判断同等重要，或想到和能够做到的判断同等重要。
在苏格拉底，通过否定人性的固然的规律性，看作一张可以任意涂画的白纸，并且在教育上落实这种涂画前擦除干净为一张白纸。刻意地漠视人性，用神或理念善的所产生出来的实在的真理来涂画它。问题在于，实在的理念，如果离开人性固然的尊重，它可以落到什么东西上？类比亚里士多德的实体，如果抽掉质料的实在，单单形式的思想，并不能作为实体。这是概念上或逻辑的划分，而非经验命题。
人性固然的规律性，首先在于生存意志。而理念善对于生存作为认知的重塑，在于为生存从仅仅作为结果的东西，作为偶然的是者，注入递进的必然性的条件的东西。
苏格拉底的城邦的正义，始终还是围绕一种作为结果上偶然的经验的生存。他一方面需要公民盲目地服从，公民对于真知是非缺乏判断的条件或根据。另一方面，对于城邦之间，希腊和外族之间的关系，尤其是后者里，是一种野蛮的动物性的生存，不择手段。苏格拉底的城邦的正义，就其目的或结果的东西而言，是一种不择手段的生存。作为目的的生存在他并没有赋予任何更多的内涵，使得基于这些内涵的东西自身作为理念作为生存诉求在内在联系的必然性上保证。苏格拉底的城邦的正义是一种理智的运用，而非理性。
有别于它的，是近代立宪的天赋人权的理念。人权理念作为对于生存诉求的内涵的赋加和注入，使得生存本身基于人权理念的诉求的实践中得到有保证的实现。苏格拉底的城邦的正义和生存诉求之间是一种根本不同的东西之间的因果相继。而人权理念的践行，天赋人权的理念和生存之间是一种理念之间概念的思辨而言的条件关系。天赋人权理念的践行促成的是物质财富的创造能力的技术可能达到的条件下，对于逻辑上可能的生存指出其必然可行的方法。对原始部落或动物种群，如果它们能够理解人权的理念理解逻辑但是没有科技能力，这种理念并不能帮助它们种群的生存延续。但是对于近代，科技使得族群生存不成问题。如果推动某种程度的社会福利，个体生存也没问题。问题在于思想理念本身，在于人到底诉求何种生存本身。这时，生存之外的何种生存的理念，就成为关注的中心。这里，是对于目的本身的探究在于走一条向上的路，它要求的是人的理性的运用。而非苏格拉底的城邦的正义作为一条向下实践中激发的是理智的运用。苏格拉底在生存诉求的认知里，是基于理性的运用的判断，还是基于一种文化或传统的接受过来未加判断，由于苏格拉底并没有对于这个判断的给出给出思考的过程或根据，因而是不清楚的或没有交待的。
人性固然，有丰富的层次性。首先的，就是一种动物的生存意志，无论如何都要生存下去，不择手段。对于这种生存的实践，向下运用理智，就是苏格拉底的正义的城邦的谋划。但是理性而非理智走一条向上的路，是对于人作为主体造就自身何种生存的凸显。这里的一点是，理性始终并不脱离生存使命。但是，理性基于某种物质条件的许可，提出和赋予人之为人的内涵。这内涵本身作为向上的路中指出的理念，它服务于生存诉求本身的可预期地实现。
可以把苏格拉底的城邦的正义和生存之间看作认识论上的因果联系，而天赋人权的理念和生存之间看作本体论上的因果联系：后者理念为本体或原因而生存作为结果。
苏： 我们 曾以 某种 方式 说过， 要 最 完善 地 认识 这些 美德， 需要 另 走 一条 弯曲 的 更长 的 道路， 走完 了 这条 路 就可以 清楚 地 看得见 它们 了。 但是 暂作 一个 和 前面 的 论证 水平 相当 的 解释 是 可能 的。 那时 你曾 说， 在 你 看来 这就 够了。 因此 这一 研究 后来 是 用 一种 我 觉得 很不 精密 的 方法 继续 进行 的。 但是 你对 这一 方法 满意 不满意， 那 要 问你 了。
阿： 我 觉得 这一 方法 让我， 也 让 这里 这 几个 人看 到 标准 了。
苏： 不。 我的 朋友， 任何 有 一点点 够 不上 真实 存在 事物 的 水平， 都是 绝对 不能 作为 标准 的。 因为 任何 不完善 的 事物 都是 不能 作为 别的 事物 的 标准 的。 虽然 有些 人有 时 认为 自己 已经 做得 很 够了， 不须 进一步 研究 了。
阿： 许多人 都有 这种 惰性。
苏： 的 确。 但对 于 城邦 和 法律 的 护卫 者 来说， 这 是最 要不 得的。
阿： 是的。
苏： 因此 护卫 者 必须 走 一条 曲折 的 更长 的 路程， 还 必须 劳 其 心 努力学习， 像 劳 其 力 锻炼身体 一样； 否则， 像 我们 方才 说的， 他们将 永远 不能 把 作为 他们 特有 使命 的 最大 学习 进行 到 完成。
这段话也是从认识论上一种从结果向上认识其原因的东西，所能认识到的是一种实在的理念，或者说善者。但是善者之于善，本体或本质基于善自身的指出，一个理念只是因为其分有善本身而成为善者。这段话为本体的理念善的认识的要求作出铺垫。为随后的三个隐喻的提出做好铺垫。
标准问题，在这里不是w在语言的理解中的外在标准，而是指一种原则或绝对原理，一种形式上的标准或者说指出实践之为实践的形式的东西的确立。
苏： 再说， 你也 知道， 众人 都 认 为善 是 快乐， 高明 点 的 人 认 为善 是 知识。
这句话，善落到什么上？快乐，是一种实在的是者。有钱或权力也是如此。但是它们会产生善者么？看不出来。作为善者的原因的东西，在于讲理。讲理，有根据地运思，会产生真知灼见。
苏： 请问， 大家 不是 还 看到 下列 情况 吗？ 在 正义 和 美的 问题 上 大多数人 都 宁可 要被 意见 认为 的 正义 和 美， 而 不要 实在 的 正义 和 美， 无论 是在 做事、 说话， 还是 拥有 什么 时 都是 这样。 至于 善， 就 没有人 满 意于 有一个 意见 认 为的 善 了， 大家 都 追求 实 在的 善， 在这里“ 意见” 是 不受 任何人 尊重 的。
这里出现了实在。实在在此和意见相对。因此近乎真。实在的善，苏格拉底在此是指理念善作为理念论，作为任何别的善者的基底的东西而言么？试着用质料因使得实体具有实在，来类比形式因作为实体的实在的基底或原因。这是和我以为的突出统一总是基于对具体的多的统一，和多的衔接勾连，而突出来的一种经验性质料性的实在相反的情况。
苏： 就是 一方面 我们 说 有多 种 美的 东西、 善 的 东西 存在， 并且 说 每一种 美的、 善 的 东西 又都 有 多个， 我们 在给 它们 下定义 时 也是 用 复数 形式 的 词语 表达 的。
格： 我们 是 这样做 的。
苏： 另一方面， 我们 又 曾 说过， 有一个 美 本身、 善本 身， 以及 一切 诸如此类 者 本身； 相应 于 上述 每一 组 多个 的 东西， 我们 又都 假定 了 一个 单一 的 理念， 假定 它是 一个 统一者， 而 称 它为 每一个 体 的 实在。
（And we also talk about beauty itself, goodness itself and so on. All the things we refer to as a plurality on those occasions we also conversely count as belonging to a single class by virtue of the fact that they have a single particular character, and we say that the x itself is “what really is”.）
格： 我们 是 这样 说的。
苏： 我们 说， 作为 多个 的 东西， 是 看见 的 对象， 不是 思想 的 对象， 理念 则是 思想 的 对象， 不是 看见 的 对象。
在这里，善本身或理念善，作为一个个体的实在。这里，理念包括善是实在的。从这里看，“实在”和“本体”的用法相同：作为在先的东西。
最后这句，可以把理念看作运思的产物。离开运思和实践，理念就失去了存在的前提。好比语言之于存在的关系：语言作为存在的家。
苏： 我们 说， 作为 多个 的 东西， 是 看见 的 对象， 不是 思想 的 对象， 理念 则是 思想 的 对象， 不是 看见的对象。
撇开苏随后对视觉和光和太阳的关系，作为对于善的认识的比喻。这里先考虑可见的对象和可思的对象的区分。可以说就可见的东西而言，它在认识论上是实在的。区别于理念作为可思的实在。实在类似于存在这个概念。而更实在的，突出来的是可见的东西和可思的东西的联系里，纳入实践的背景把后者看作前者的本体。它们之间不是并列的多，而是多和一的联系之中不同逻辑位置的区别。
实在作为一个相对的形式概念。
但是问什么苏说善非实在？
随后的日喻，只是通过比喻指出一种眼光：把善看作本体论。但是，这个眼光仅仅作为一种思想的指出，还并非其为真的论证。或者说，这里还仅仅指出，善作为本体论这种眼光：它是真理和知识的原因。但是，善的定义，它落到什么东西上，在这里还是没有指出，还有待进一步的探究。
和卷2对正义的讨论一样。都是先基于作为置入某种整体的要求之中某种如此这般角色的东西来谈到正义 善这些理念，然后进一步去考察怎么落实其角色规定的职责，怎么做到它。这个怎么做的方法论就是理念的定义。
可以把方法论看作理念的内在结构，而把理念置于外部语境中的职责或角色的东西，把它看作理念作为某种基于认识论上直接给出来的东西对其本体的认知的问题意识的发生。
类比刀子的德性。一方面是刀子的功用作为认识论上在先指出或直接指出的切割这个用法，其德性在于善于切割。另一方面，它如何才能善于切割，要具有什么性质才能善于切割？这就是其德性落到刀刃薄和材质坚硬这两个性质上。而这两个性质有赖于刀匠有意识地选材的取择，和打造刃口的厚度的薄。这两点都取决于人的自由：在某种程度的技术条件下，只要对于诉求有意识有认知，就能做到。
实在的理念和非实在的善的区别。
实在的理念作为目的本身。它作为可思的对象，是满足的。非实在的善，方法论、辩证法，只是作为分析命题、类比二阶概念的分析的产物，它本身不是目的。善和实在的理念的区别，类似弗雷格的概念之于对象。而灵魂考察中正义的定义，模糊了实在和非实在的截然区别。类比弗雷格那里可以被对象所谓述的概念、逻辑对象或抽象对象。二阶概念是概念，它也是抽象对象。
或者说，实践中，作为目的的东西，实在的理念作为可思的对象，和非实在的理念作为可思的对象，它们之间具有逻辑上的不同。就像可见的东西和可思的东西在逻辑上的区分。一人可以持向善之心，但这是持守一种绝对原理，持守讲理或基于根据判断的原则，它是一种先天的伦理原则。有别于实在的理念中总是粘染对于经验的判断，以那判断为目的。即使语言上它们都使用“理念”或“目的”这个名称，但是它们之间逻辑上或内涵上是相互区分的。
太阳 光 之于视觉，类比善之于本体的真理的产生方式和知识的认知的方法。辩证法、论证、有根据地判断，是本体的真理的产生的原因，也是认识到判断为真的根据或原因。
太阳光之于视觉，是一个不可或缺的中介，必要条件。在这个意义上指出可思的东西的本体，真理的本质或本体，作为真理产生出来的那个中介，条件，方法的东西。这为引出作为方法论的辩证法作出了铺垫。
在太阳和光之间，类比善作为角色或外部功用和作为内部定义内部逻辑构造之间的关系，前者呼应衔接勾连统一的诉求和意愿。？
And we also talk about beauty itself, goodness itself and so on. All the things we refer to as a plurality on those occasions we also conversely count as belonging to a single class by virtue of the fact that they have a single particular character, and we say that the x itself is “what really is”.
从英文里，可以看到理念作为类的类的情况。弗雷格的概念的外延，二阶概念。
理念，character也可以翻译为性质。性质和本质区分于：
在实践中，基于每个目的或某个用法某个眼光把事物做出来。那么，这个东西就始终要基于这个用法被看待或理解。实践为作为语言的事物赋予了用法，把这个用法看作事物的本质。语言以嵌入语法，产生出来的意义为本质。本质再语法中道出自身。理念在实践的背景下，也是这样的。可以把本质看作实践中的有意识本身，一种眼光或用意本身。或者说，意识或我的运思本身，作为实践的本质。它是可见世界里做出来的东西被看待或理解的看法用法眼光。
苏： 因此， 太阳 一方面 不是 视觉； 另一方面 是 视觉 的 原因， 又是 被 视觉 所 看见 的， 这些 不 也是 事实 吗？
格： 是的。
苏： 因此 我们 说 善 在 可见 世界 中 所 产生 的 儿子——那个 很像 它的 东西—— 所指 的 就是 太阳。 太阳 跟 视觉 和 可见 事物 的 关系 正 好像 可 理 知 世界 里面 善 本身 跟 理智 和 可 理 知 事物 的 关系 一样。
这段话突出的不是善作为真知的原因，不是理性的原因，而是作为理智和可理知东西的原因。把善看作理智的原因，这里是指出一种分析的方法下，善作为对理智的分析所得到的分析命题或分析的成分。
这样看的话，理性就是作为先于理智的东西。置于灵魂的讨论，理性作为何种目的的选择，是伦理命题的原因。它就是善本身？或者说，理性至少和善同属于思辨领域，是非实在的？但是，善落到辩证法上。理性，则还关心事实，为事实留下空位。时刻为事实的指出而接着起作用，产生处目的的东西来。辩证法则总是在先天命题之中运行，从概念到概念地思辨。它产生出来的是普遍命题，而非具体的目的。
以善为信念，是真正的天真。它使人对于经验持开放的态度，持有谦虚，认识自身的无知但是对于任何知识持敞开和接纳的立场：具有求知欲。
苏把善不是看作信念，而是看作做最大的知识。伦理学的逻辑。善作为逻辑而不是信念。
这里是实践上，善作为知识，和最为诉求和信念的区分。善作为知识，指出的是实践领域中形式的原因。但是，知识何以可能？笛卡尔进一步落到观念和事实的联系或符合的根据的考察。这不是实践中作为伦理学的逻辑所考虑的对象。但是，它还是可以作为有待论证的理念，有赖于成功的论证而说它是真的。
苏： 人的 灵魂 就好 像 眼睛 一样。 当他 注视 被 真理 与 实在 所 照耀 的 对象 时， 它 便能 知道 它们 了解 它们， 显然 是有 了 理智。 但是 当它 转而 去看 那 暗 淡的 生 灭 世界 时， 它 便 只有 意见 了， 模糊 起来 了， 只有 变动 不定 的 意见 了，又 显得 好像 是 没有 理智 了。
格： 是 这样。
苏： 好了， 现在 你 必须 承认， 这个 给予 知识 的 对象 以 真理 给予 知识 的 主体 以 认识 能力 的 东西， 就是 善 的 理念。 它 乃是 知识 和 认识 中的 真理 的 原因。 真理 和 知识 都是 美的， 但 善 的 理念 比 这 两者 更美—— 你 承认 这一点 是 不会 错的。 正如 我们 前面 的 比喻 可以 把 光 和 视觉 看成 好像 太阳 而 不 就是 太阳 一样， 在这里 我们 也可以 把 真理 和 知识 看成 好像 善， 但是 却不 能把 它们 看成 就是 善。 善 是 更 可敬 得 多的。
（Well, what I'm saying is that it's goodness which gives the things we know their truth and makes it possible for people to have knowledge.* It is responsible for knowledge and truth，and you should think of it as being within the intelligible realmbut you shouldn't identify it with knowledge and truth, otherwise you'll be wrong: for all their value, it is even more valuable. In the other realm, it is right to regard light and sight as resembling the sun, but not to identify either of them with the sun: so in this realm it is right to regard knowledge and truth as resembling goodness, but not to identify either of them with goodness, which should be rated even more highly.）
中英文对照，英文里没有提美。中文里的美不知道指什么含义。英文中的being倒是指出作为可思的东西，但是逻辑上或根本上有别于知识和真理。这是为线喻四分中可思世界的划分预留线索。也为非实在的理念作为基于实在的理念的分析而得到的分析命题，这分析命题之于被分析的东西是一种知识的普遍性的上升。
下文还有谈到美。英文里谈到的是价值和无价或不可估价。英文措辞和善的讨论契合。美有点不知所云。
被 真理 与 实在 所 照耀 的 对象
真理和实在在这里指的是一种眼光，一种要求。这要求在重塑重新生成理念本身。实在 reality，真实的东西。实在在这里作为理念一方面作为设想，一方面作为本体而非意见。
实在 存在 统一和一，它们都既是作为理念的设想，也是作为落到实处的理念。但是需要区分这两种情况区分想到和做到。
实在，我之前看作和经验接契的理念，无论其为真假。现在看来，还是需要区分，需要考虑真。只是区分作为设想还是作为确认为真的情况。
被 真理 与 实在 所 照耀 的 对象，指的是在真理和实在的要求下产生出来的理念。它总是基于根据为真，也基于同一个根据被认识到其真。
只是这里为什么联系到理智，而非理性？
被 真理 与 实在 所 照耀 的 对象的例子：正义的城邦。理智，在这里指正义的城邦是基于生存诉求而产生出来的谋划，是有根据的运思。这里是一个目的在先的例子，理智。
与此相对的是理性。理性和善的知识相应，而非实在的理念。这里的实在/reality和非实在，reality指的是经验里考虑的具体的东西。善的非实在，在于作为其分析所得的分析命题，一种不满足的形式上的普遍逻辑。
实在的理念为真理和实在所照耀，它们是真的实在的。其为真和实在的，在于其对象（城邦的正义）是基于目的在先的规定或规范运用理智所可得的。这里的规范性通过辩证法的向下运用而达成，但是辩证法或思辨的逻辑在这里处于日用而不知的情况下。而理性在于突出思辨的逻辑的认知和其运用的自觉，以此为目的的给出的形式上的条件。作为绝对原理指出。
在理智的运用之中，思辨的逻辑是一种辅助性的角色：目的在先于逻辑，或者那目的并不受到如何产生出来的其原因的审视，考虑的是其给出之后对于怎么做。在理性的工作里，思辨的逻辑则作为运思的主体。理性决定着产生出来何种目的。它构成目的的先决条件。
理性有2个工作。首先是善作为最大知识问题的认知。然后，思辨的逻辑作为善本身的定义，它才在具体的东西的考虑中作为运思的绝对原理，参与目的的审视。前一步善的认知，基于分析的方法指出分析命题的知识来，是类的类，共相的东西，普遍形式，伦理学的逻辑。后一步思辨逻辑的向下运用，是以实在的东西为材料的统一，以欲望诸多的统一为目的，产生出来智慧这个范畴下具体的认知或洞见来，把这洞见用作实践中目的的东西，就是理性。
给予 知识 的 对象 以 真理 给予 知识 的 主体 以 认识 能力 的 东西， 就是 善 的 理念。
前者就是人的运思产生理念的过程。后者则是对于给出论证具有判断其为真的方法或标准：它恰恰就是运思中有根据地判断，何为论证的逻辑落到细节或论据落到实处的判断，基于相同的标准。这个判断，如果作为形式命题，它是不满足的分析命题。如果作为世界的谈论，这里就总是落到具体的经验判断上而非分析命题。
实在的理念和非实在的善，就是伦理命题和伦理学的逻辑之间的区分。类比综合判断和分析命题的区分，满足性和不满足性的区分。亚里士多德实体和形式作为经验内容又蕴含的作为范畴的东西之间的区分，胡塞尔的整体和不独立部分的范畴的分析之间的关系。
或者更准确说，两者之间就是一种二阶概念的分析，类的类的谈论。
真理和知识，在文本里也是用作类。而真本身，则作为类的类。但是真作为理念并非苏格拉底做关注的东西。在二阶概念的意义上，苏格拉底关注任何真理和知识（作为类）的原因，它据说善。落到作为方法论的辩证法上。
reality
真理和知识在苏格拉底，都是创造出来的东西，是善所造就的东西。放在实践领域，在对于世界的认知里，很恰当。
人所做出来的东西的善恶有其合理与否的区分。存在回到事情本身这件事情。这就是善所突出来的。
但是进一步看待自然界，存在善么？自然现象存在自然规律。这点突出来的是造就这个概念的存在。自然界也是为规律性所造就的。只是区别于自然规律大道无情。但是自然规律内部是否存在统一诸多的绝对真理？比如物理学所追求的大一统理论。自然规律的存在被看作某种支配性的存在的痕迹或表征。
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