来自：《华南师范大学学报(社会科学版)》 2018年第6期
[法]马里翁， 贾江鸿， 黄 作， 方向红， 朱 刚， 徐 晟， 王 恒
编者按 ：2017年11月21日，由华南师范大学学报编辑部主办，当今欧洲大陆最著名的思想家和哲学家之一、法兰西学院院士Jean-Luc Marion(1946—，中译马里翁或马礼荣)先生与六位中国学者(大部分也是其著作的中译者)进行了一场学术对话。Marion先生是巴黎索邦第四大学荣休教授、芝加哥大学教授、巴黎天主教学院教授。早年以笛卡尔研究三部曲闻名于世，后又以现象学研究三部曲惊艳学界，推出了自己的“给予性”现象学；同时在基督教神学和美学领域内也造诣非凡。根据Marion先生学术成就的领域，我们把本次对话的内容记录相应地分为三部分。Marion先生的发言，现场由张逸靖博士口译，会后由黄作教授重听录音整理成文。现摘录如下，以飨读者。
【关键词】 笛卡尔研究 现象学研究 给予性
一、开场引言
Marion(法兰西学院院士)：
非常感谢大家的热情接待，这次真是令人印象深刻。对于作者来说，发现他写的书有读者总是一件很惊喜的事情。世界上有很多书并没有读者。当涉及难以阅读甚至无法阅读的书本时，当涉及它的读者又是外国人时，这就更加令人惊喜了。我的经验是，只有随着我的著作以母语(法语)的形式重印和重版以及在其他国家被翻译成外语，我才开始思考我所写的东西是有力量的而且是有点重要的。因此，在某种意义上，对于一个像我这样用法语做哲学研究的人来说，我的那些难以阅读和理解的著作能够被翻译为中文并且有人阅读，这是对我的工作最大的确认。实际上，中国读者，首先是法国哲学著作的中文译者，他们对法国哲学感兴趣这一事实，差不多能够预见的是，在一种语言中所说的东西可能是普遍的，这是无可争议。这一点意味着两个意思。第一个意思就是说，在一个观点的传播领域之中，结果相对于原因而言总是第一个出现，而不是原因(例如所写的著作)在先。也就是说，事实上，结果或者说被读的书、被翻译的书才是书中所表达观点的历程的开端。第一个来到的总是结果，使得出现在原因之中的东西有效的正是结果。当然，翻译正是这种悖论法则的最完美的例子。这就是我要感谢各位中译者的第一个理由，我的著作的中文翻译可以说是所有可能的翻译之中最重要的翻译。然而，还可以从翻译现象得出第二个结论。就像我刚才已经说过，如果读者(例如中国读者)能够对法文所写的书感兴趣，那是因为，一切可智识的东西(intelligible)、一切真实的东西(vrai)，或许都是普遍的(universel)。我甚至还要说，一切真实的东西应该就是普遍的。在这一点上，我想提出一个对你们来说或许是自以为是的观点。我不认为在文化之间需要一种对话。当然，在不同的国家中，有一些语言、一些文学、一些精神传统，人们可以称之为文化。譬如，有西方欧洲的一些文化(尤其是法国文化)，又有中国文化。令人惊奇的或令人吃惊的是，确实而且正是因为我们是不同的，我们能够相互理解；“相互理解”意味着构想相同的真理，意味着把相同的陈述构想为是真的，意味着一致认为一些命题对于一些人和另一些人来说具有相同的意义。因此，研究不同文化显然是很重要的，每一种文化都应该知晓别人的文化。但是这一点还只是第一阶段和一种方式；目标是，我们用一些不同的语言、文化、思维形式最终能够共同思考各种相同的真理。因此，问题在于，要知道人们是否可以通过运用另一种文化中的方式来陈说在一种文化中为真的东西。伊曼努尔·列维纳斯曾经说过，欧洲的经验在于用希腊语、用希腊的词汇来思考希腊人并没有思考的东西，即，翻译犹太教的《圣经》。这就意味着，在一种语言中翻译首先并没有被这种语言思考的东西的问题，这是欧洲之定义的很大一部分。那么，在欧洲发生的事情是能够在欧洲与中国之间发生的。我想说的是，欧洲人最终能够在语言中思考中国人用中文首先思考过的东西，而中国人最终也能够在语言中思考欧洲人用希腊文、希伯来文和法文首先思考过的东西。我通过提醒以下这点来结束，即，我认为，西方的欧洲的根本经验在全球化中已经得到了检验。那就是说，一种语言的本质就是能够被翻译(pouvoir être traduite)，就是能够自身进行翻译(pouvoir elle-même traduire)。我的结论是，一种真正的结论是，危险在于一种语言不接受自己被翻译。中文和法文在这一点上无疑是深度同盟军。因此，对于难以被翻译的语言来说，就有一点竞争(譬如，阿拉伯语和美式英语)。谢谢大家。
二、永远的笛卡尔
贾江鸿(南开大学教授)：
非常高兴见到Marion先生，我正在翻译您的两部著作：《笛卡尔哲学问题：方法和形而上学》(Questions cartésiennes. Méthode et métaphysique)和《笛卡尔哲学问题：自我与上帝》(Questions cartésiennes II. L’egoet Dieu)。今天我有四个问题想向您请教。
1．关于笛卡尔的方法论和形而上学
Marion在《笛卡尔哲学问题：方法和形而上学》中完成了一个重要的工作，即考察笛卡尔的理性主义方法和他的形而上学思想，特别是考察二者之间的可能关联。Marion通过回顾笛卡尔在1619年11月10日夜里所做的三个梦，向我们展现笛卡尔的理性主义方法的一些基本要素(比如对一种整体性的科学的追求，使得我们可以追求这种科学的基础，即一种明证性的准则以及最基本的思维自身的觉醒等)，之后Marion重点讨论了笛卡尔的理性主义方法所可能蕴含的形而上学内涵。他选择以《谈谈方法》为突破口来展开这个问题。Marion指出，作为笛卡尔的理性主义方法具体运用的《谈谈方法》，实际上已经蕴含了一种形而上学的思想，即，一种以思维自我为核心的存在—神—论(onto-théo-logie)。而在接下来的章节中，Marion进一步考察笛卡尔在《第一哲学沉思集》中的“简单性质”(les natures simples)的思想，从而试图为我们呈现笛卡尔的形而上学所可能蕴含的与他的理性主义方法之间的关联。Marion指出，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中的形而上学根本不是要脱离他的方法论，也不是脱离他所谓的理性的秩序；恰恰相反，而是要去充分地、合理地实现它。简言之，笛卡尔的方法论在一开始就是处于一种形而上学的理论框架之中的。Marion的这个工作是很有启发性的。一方面，他很有创见地为我们澄清了笛卡尔理性主义方法的开端(不管是时间上的还是思想上的)，同时他也很有说服力地为我们展现了笛卡尔的可能的两种存在—神—论思想；而且在另一方面，他非常明确地给我们提供了一个考察笛卡尔的方法论和他的形而上学思想的关联的可能路径。在这里我们的问题是：在理解笛卡尔的方法与他的形而上学之间的可能关联的同时，我们是否也应该注意到笛卡尔的方法与他的形而上学之间存在的距离？或者更明确地说，如果笛卡尔的方法是一种普遍方法，即适用于一切科学的方法，而同时笛卡尔又极力强调他的形而上学(需要依赖我们的理智)、数学和物理学(需要依赖想象)的根本性差异的话，他的方法本身就会是一个需要我们再仔细分析和辨别的东西。具体来说，问题是这样的，我们该如何看待Marion这里所说的笛卡尔的理性主义方法(其核心是思维的觉醒)与笛卡尔在《指导心灵探求真理的原则》中提到的“普遍的马特西斯”(mathesis universalis)方法之间的关联？我们是否可以说,“普遍的马特西斯”是一种笛卡尔思维觉醒下的具体可实施的方法，或者说是笛卡尔的思维觉醒的具体的方法上的体现？如果答案是肯定的，我们就面临着如下的问题，即笛卡尔的“普遍的马特西斯”方法应该被翻译为“普遍数学”还是“普遍科学”？进一步来说，这种方法中的两个核心要素——度量和秩序——是缺一不可还是可以分离的(比如说在探讨形而上学问题时，仅仅需要依靠秩序)？
2．关于笛卡尔的思维的觉醒与“普遍怀疑”
在刚才的问题中已经指出，Marion在《笛卡尔哲学问题：方法和形而上学》中为我们呈现了笛卡尔理性主义方法的一个基本要素，即思维的觉醒。Marion在书中把这种觉醒(或者说笛卡尔的这种思路)称作是一种“思维的还原”(réduction cogitative)。在这里，我们的问题是：一般而言，我们把笛卡尔的“普遍怀疑”看作是一种开启他的第一哲学命题(不管是“我思，故我是”，还是“我是，我存在”)以及可以建构他的整个科学知识大厦的最主要的方法，那么，现在我们该如何来评价这种观点呢？或者说，按照上述的理解，笛卡尔的“普遍怀疑”在这样的思想框架下其意义又是什么？它和笛卡尔的思维的觉醒的理性主义方法具有怎样的关联？
3．关于笛卡尔的“自因”概念与因果性原理思想
Marion在《笛卡尔哲学问题：方法与形而上学》和《笛卡尔哲学问题：自我与上帝》中(特别是在后者中)，细致地考察了“自因”(causa sui)概念以及相关的因果性原理思想在笛卡尔关于上帝的讨论和形而上学建构中的重要意义。对我们来说，这个工作是非常有意义的：它一方面向我们展现了“自因”概念显现和发展的历史，即笛卡尔在这里的关键性作用；另一方面又向我们澄清了“自因”概念在笛卡尔的神学思想中的主要内涵。我们知道，由于笛卡尔哲学中“上帝是自因的”这个思想的提出是建立在他的因果性原理——动力因——的思想基础之上的，那么进一步思考动力因的内涵就是十分关键的。由此我们的问题就是：笛卡尔的动力因思想和亚里士多德著名的四因说(从根本上说是形式因)究竟有何区别？或者更明确地说，笛卡尔提出动力因，其本身有什么意义？
4．关于笛卡尔的“自由意志”概念
笛卡尔在《第一哲学沉思集》的《第四沉思》中探讨了自由意志的问题，即笛卡尔刚刚在《第三沉思》中为我们提供了一种关于上帝存在的后天证明，为我们确立了上帝的实体性内涵后，他涉及了人的自由意志思想。在这里，我们感兴趣的是笛卡尔在开篇不久的一段话：“……而在仔细地追寻这些错误的原因时，我注意到在我的思维中不仅出现了一个真实的、肯定的上帝的观念，或者说一个至上完满的存在的观念；同时，我们说，也出现了一个否定的虚无(néant)观念，也就是说一个与各种类型的完满性完全背离的观念。我就是介于上帝和这个虚无之间的，也就是说，我被放置在至上的存在和非存在(non-être)之间。这使得，就我是一个至上存在的产物而言，在我心里实在没有什么东西能够引导我到错误上去;但是，如果我把我看作是以某种方式分享了虚无或非存在，也就是说，由于我自己并不是至上的存在，我处于一个无限缺陷的状态中，因此我就不奇怪自己会出错了。”[注]我们的问题是：首先，我们该如何来看待笛卡尔在这里提到的“虚无”这个概念，也就是说，在笛卡尔的哲学体系中，是否有谈论虚无问题的可能性？其次，既然笛卡尔在讨论人的自由意志的时候提到了虚无，那么我们是否可以这样来设想，即笛卡尔的自由意志，或者更确切地说，笛卡尔的最低程度的无所谓的自由是否和虚无具有某种关联？最后，一个相关的问题是，我们该如何看待笛卡尔在1645年2月9日写给梅斯兰(Mesland)的信中所提到的那种更为根本的积极的自由？谢谢。
Marion：非常快地来回答一下。首先非常感谢您的问题，这些问题都非常棒，非常明确，而且很有难度，也因此并没有答案。
关于第一个问题，如何翻译Mathesis universalis这个术语？按我说，就不应该翻译。不翻译的第一个理由在于，笛卡尔自己就没有翻译。Mathesis这个词是一个希腊词语，笛卡尔用希腊语，保留了这个词。因此，如果笛卡尔没有翻译，他是有理由不做翻译的。Mathesis universalis无论如何都不能用mathématique universelle(普遍数学)来翻译。因为笛卡尔非常清楚地解释过，数学只是Mathesis universalis的一种特殊情况。如果我们一定要翻译Mathesis universalis的话，那就是savoir universel(普遍知识)。笛卡尔的论题是，数学是Mathesis universalis的第一个例子，因为数学运用了次序和度量(l’ordre et la mesure)；而实际上，笛卡尔认为次序和度量能够在数学领域之外作为标准被运用。笛卡尔的Mathesis universalis有两个标准，那就是次序和度量。我们应该明白，度量考虑的是一切可以被量化的东西(quantifié)，不仅仅是数学的量，而且还包括我们现在称之为参量(paramètre)的东西；即，一切都可以被度量(mesuré)——即使它不是物质性的、广延性的和可量化的(quantifiable)。我们有这样的参量的例子，在计算中，把参量置于经济之中；或者，就像电子现象一样的物理现象，如并不是广延性的能量，所有这一切都是一些和另一些相关连的参量。而笛卡尔称之为次序的东西，就在于根据我们现在称之为演算式(algorithme)的东西在各种参量之间进行组织。换言之，实际上我们就有了一种模型，一种模型在于组织量化(quantification)。事实上，笛卡尔正在写的东西就是我们现在称之为信息科学的东西。
您第二个问题涉及的显然是方法和Mathesis universalis之间的关系问题。Mathesis universalis以某种方式就是一切东西的信息化(informatisation)、数字化(numérisation)。但是，这里有一种领域是无法被数字化的，那就是形而上学领域。可是，形而上学仍然是关于方法的，仍然有次序原理(principe d’ordre)。因此我们可以说，方法要比Mathesis universalis更加宽泛，在某种意义上说甚至包括形而上学。方法同样适用于形而上学，因为方法就是一种次序原理。
对于另两个问题，不可能很快地进行回答。“自因”(causa sui)，是笛卡尔创造发明了这一术语。他之前的思想家们已经知道了这点，但总是对之持批评态度。“自因”(causa sui, cause de soi)是一种逻辑上的自相矛盾，一种东西不可能是它自己的原因，因为它不能先于它自己。笛卡尔意识到“自因”在某种方式上是不可能被思考的，尤其当人们证明原因总是一种“效力因”(cause efficiente)时。因此对于笛卡尔来说，“自因”总是不可能被思考的。那么，为什么笛卡尔要维持“自因”这个术语呢？在笛卡尔之后，只有斯宾诺莎沿用了“自因”这个术语，但没有做任何解释。为什么笛卡尔要谈论“自因”呢？因为他已经预支了“自因”之外的另一种东西，那就是莱布尼兹的充足理由律(principe de raison suffisante)，后者将由莱布尼兹所创立。明年1月份会有一个名叫文森·卡罗(Vincent Carraud)的教授来访，他来向你们解释这个问题，因为是他论证了“自因”和充足理由律之间的关系，也谈到了莱布尼兹重新采用了海德格尔的一种分析。
最后，在自由和虚无之间是有一种联系，这种联系来自基督教神学。在笛卡尔时代，是红衣主教德·里尔(cardinal De Lille)把人定义为无限存在与虚无之间的一个中间，位于两者之间的一个中间，那就是自由；但这一观点实际上来自圣·奥古斯丁。笛卡尔在此继承了这种传统。当然，萨特就笛卡尔文本中的自由问题展开过讨论和解释，但谈得不严肃，讲这一点就有很多东西要讲了。好了，非常感谢您准确地提问以及熟练的法语。
黄作(华南师范大学教授)：
我有两个问题向Marion先生请教。第一个问题涉及翻译。您在您翻译的笛卡尔早期手稿《在探究真理中指导精神的各种有用且清楚的规则》一书的第一个附件[注]中，用各种否定性的和肯定性的考量来解释为什么您建议要用法文的regarder/regard来翻译拉丁文的intueri/intuitus，最后您指出：“应该添加上一个评论。笛卡尔的intuitus与以前思想中的任何其他比较术语都相反，并不力求达到清楚而分明地认识一种会为这种认识辩护、会招致这种认识且使这种认识成为可能的对象。它通过使用一种赋予次序(《规则》五、六、七)且最终把演绎运动还原为它自己的观看(《规则》十一)，更多地停留在把任何知识形式还原为它自身；总而言之，它达到的并不是作为一种赠予(don)——就是这样的东西在精神之中自行所形成的赠予——的明见性，而是作为由高级斗争且单单由一种‘置于明见性’(mise en évidence)——就像《真理的探索》如此适当地所说(AT X，p.496,1.14)——的各种手段所征服的战利品。intuitus在它的视线之下看管(garde)它所置于明见性之中的东西；它在它的观看之下获得它；‘in-tueri’的组成很好地保卫了监视在起作用以及‘tueri’(看管)的警惕性；‘re-garder’用一种进行看管的观看、总而言之用一种在其观看之下保持它‘完全所监视’的东西的一种看(vue)，正确地保持着同样的第二种含义。非常确切的是，出自‘in-tueri’的intuitus在一种看管对象的观看的意义上转换为一种观看。”②
在2003年出版的《情爱现象学》(Le phénomène érotique)中，您直接连接了in-tueri/re-garder这一词汇的明见性与认识的确定性之间的关系：“确证(Certifier)意味着[自我]在其注视(regard)[再次监视(re-garder，in-tueri)]的监视(garde)之下完全控制地维持(maintenir)一个对象。[自我]把对象解析至各部分(其中每一部分足够清楚和分明以便注视既不含糊又不留残余地占有它们)之后，在这一监视之下保持(tenir)对象就意味着能够构成对象和再次构成对象……这样的一些对象——一种方程式，一种逻辑命题和一种工业产品——的确提供一种‘整体质量’且配得上形容词确定的。然而，只有在直观中显得如此贫乏的一些现象才能够在确定性中显得如此丰富。”[注]
由此出现了两个子问题：
其一，您说笛卡尔的intuitus不是理智直观(康德的或胡塞尔的)，因为这涉及一种年代错误。然而，当您说“笛卡尔的intuitus达到的并不是作为一种赠予的明见性”且“只有在直观中显得如此贫乏的一些现象才能够在确定性中显得如此丰富”时，我们很清楚您谈论的是您的给予性现象学。根据这种现象学，把笛卡尔的intuitus置于明见性与把康德的理智直观或胡塞尔的理智直观置于明见性看起来并没有大的不同，因为任何达到如对象一般的明见性的东西总是在直观(我们可以说是现象学的)中显现为贫乏现象。因此，把笛卡尔的intuitus置于明见性(作为一种对象而不是作为一种赠予)能够成为一种有力论据来证明笛卡尔的intuitus不是康德或胡塞尔的理智直观吗？
其二，您对于笛卡尔的in-tueri/re-garder这一词汇的分析，与您所说的此后历史中任何符合规范的分析都不同，非常令人信服，而且太有道理了。in-tueri/re-garder的intuitus/regard转换为一种看管对象的观看，就像您所说“确证(Certifier)意味着[自我]在其注视(regard)[再次监视(re-garder，in-tueri)]的监视(garde)之下完全控制地维持(maintenir)一个对象”，而且在这一观看的监视之下的保持/维持能够构成且重新构成对象。那么，笛卡尔哲学之中这种构成对象的方式有它的独特性吗？或者说，在何种意义上它与康德哲学之中构成对象的方式是不同的呢？您能稍微解释一下吗？谢谢！
第二个问题是关于笛卡尔的meum corpus(吾身)问题。在您的新著《论笛卡尔的受动性思想》一书中，您强调《沉思集》中“吾身”概念的重要性；后者在笛卡尔研究的历史中长期被忽视，甚至我们可以说它从来没有被视为笛卡尔理论的一个术语。【当场插入询问：“在笛卡尔研究著述的历史之中您是否第一个把‘吾身’当作一个理论概念来使用呢？” Marion先生明确回答“我想是的”。】事实上，根据笛卡尔学说，这一“吾身”代表人类灵魂的第二部分：“在人类的灵魂里面有两种东西，我们对其本性的一切认识依赖于这两种东西，一是灵魂在思，另一是灵魂与身体相合一，它能够进行主动行为(agir)且和身体一起受动(p
tir)”[注]。而您同样指出了一个令人感兴趣且值得反思的现象，即，差不过所有“思维活动”模式都能够自身重叠(如怀疑能够自身怀疑、理智能够自身领会、意志能够自身意愿、感觉能够自身感觉)；唯有想象不能自身重叠，既不能想象在思的自我(主动的)，也不能想象“吾身”或“在感觉的身体”(AT Ⅹ, p.412, l.21)(受动的)，因为想象只针对物体的广延。[注]您甚至利用这一例子以便把“吾身”考虑为现象学的“肉”而非一个一般物体。但是，想象与“吾身”之间的关系无疑是复杂的。一方面，笛卡尔坚持想象的能力只针对物体的广延；另一方面，笛卡尔坚持感觉与想象的关联以及它们与“吾身”的不可分离性。其中的一个例子就是，笛卡尔在《论人》中这么说：“想象和通感的所在地就位于其中的H腺。”(AT Ⅺ, p.176)还有一个一般被忽视的文本，笛卡尔在其中认为人们能够通过“吾身”进而来想象各种有形事物：“我很容易智识到，如果某种身体实存，精神与它如此地相连以至于精神随其所愿地(pro arbitrio)自身运用(se applicet)，犹如(veluti)要去察看(inspiciendum)它，我通过这一点本身去想象各种物体性东西是能够做到的。”(AT Ⅶ,p.73, 11.10-13= IX)
由此又出现了两个子问题：
其一，笛卡尔确切表示，通过精神察看“吾身”的这种方式，精神随后能够想象各种有形事物。换言之，想象和察看一般物体的方式是在精神以之察看“吾身”的方式之后来临的。由此出现了一个更难回答的问题：精神以之察看“吾身”的方式又是在何种方式之后来临的呢？在此看起来出现了某种循环论证的东西：精神运用于“吾身”，就像在察看“吾身”，精神依据这一方式能够想象和察看一般物体；但是，精神以之察看“吾身”方式看来又是在精神以之察看一般物体的方式之后来临的。
其二，如果您考虑“吾身”为现象学的“肉”而非一般物体，这是不是意味着在“吾身”之中没有任何物质呢？在1645年2月9日写给梅斯兰(Mesland)神父的第一封法语信中，当笛卡尔在corpus一词的第二种意义中解释身体的不可分性(l’indivisibilité du corps)时，他强调指出，应该有“不管是什么的某种物质以及关于能够存在的某种量或形象的物质”；因为，“只要物质同一个有理性的灵魂相连，我们总是当身体为同一个人的身体，且当身体为整个身体”[注]。换言之，为了解释“圣餐”(l’eucharistie)问题，笛卡尔不得不承认“吾身”的一片段物质的实存。而这一片段物质同样能够被认为是“肉”吗？您能不能稍微做一下解释？谢谢。
Marion：谢谢您的两个问题。我先来回答第一个问题。第一个问题是关于笛卡尔所用的一个拉丁语词汇l’intuitus。这个词的翻译是困难的，在现代法语中它通常被翻译为l’intuition(直观或直觉)。这一看起来是显然的译法表现出两个大的不恰当的地方。首先，笛卡尔本人从来没有在法语中使用过l’intuition这个词汇，除了有一次。在晚期的一封书信中，他解释了作为regard(看)的l’intuition和l’intuition的神学概念——l’intuition的神学概念与上帝的显圣(la vision de Dieu)问题相连——之间的区分。笛卡尔回到这种表述是要解释，这种神学概念的l’intuition并不是他自己的。因此，我们在笛卡尔关于方法学说和科学学说的法语作品中看不到l’intuition一词的。用一个笛卡尔在法语中并不使用的术语来翻译他的一个拉丁词汇，这首先是不合法的。
用l’intuition(直观)来翻译intuitus的第二个困难在于，在笛卡尔之后的哲学中，有一种直观学说(une doctrine de l’intuition, l’intuitus)，后者成了康德哲学和胡塞尔哲学中的Anschauung(直观)。这与笛卡尔文本中的intuitus并不是同一个意思。在胡塞尔中，在德国古典哲学中，从康德到胡塞尔的德国哲学中，Anschauung(直观)意味着“直接的看”(la vue immédiate)意义上的l’intuition(直观)。空间的直观(l’intuition de l’espace)、时间的直观(l’intuition du temps)、可感的直观(l’intuition sensible)，这就是我马上可用(immédiatement à ma disposition)。因此，l’intuition(直观)就是一种受动性(passivité)。l’intuition(直观)就是一种受动性，这就意味着知性(l’entendement)或知性所发挥作用的能力的主动性。而在笛卡尔文本中，intuitus 在我看来更加靠近它的拉丁语含义。intuitus在拉丁语中就是in-加上动词tueri，而tueri并不意味着regarder(观看)，并不意味着voir(看)，并不意味着有一种intuition(直观)；而是意味着garder(看管，监视)，就是人们看管一群动物的意义上的garde，就是人们在营地里看管俘虏意义上的garde，就是监视(surveiller)意义上的garder。因此，regarder是看(voir)的意思，但却是通过监视方式有意地看(voir volontairement)。实施in- tueri行为的人就是gardien(看守员，看管者)。而在法语中，当我们说voir(看)——不管是谁都在看——和大家都没有观看意义上的regarde(观看)之间有区别时，就是这个意思。因此，regarder(观看)就是主动地看(voir activement)；regarder(观看)是一种行为，就是监视(就像福柯所说的监视、惩罚)，就是sauvegarder(保卫、保护)。还有，当人们忽略观看时，人们不再看管；在法语中我们说mégarde(不留心)，意思就是la mauvaise garde(没有好好看管)。因此，regarder(观看)首先就是garder(看管，监视)，很好地看管；或者，没有好好看管，那就是“不留心”了。当笛卡尔说他a l’intuitus de某种东西时，就是说他构成了(a construit)知识。说l’intuitus，就是说使得一种知识成为确定的(certaine)。说l’intuitus永远不会欺骗我，我通过l’intuitus所维持的知识总是确定的，就是确实被保卫了的(gardée)知识，是一种允许肯定地和确定地garder(保卫/看管)人们所看到的东西的看的方式。因此，这与康德意义上的l’intuition(直观)有很大区别，因为这是主动的而不是被动的。在这一regard(观看)意义上的l’intuitus更多地接近于与康德称之为“统觉”(aperception)的东西，统觉的主动综合(la synthèse active de l’ aperception)，或者概念中的综合(la synthèse dans le concept)。因此，应当保持这一概念的主动性，这就是为何这是方法性的(méthodique)。让我在这一点上吹嘘一下吧！当然，之后我在爱洛斯现象(le phénomène érotique)中重新发现了“观看”概念。因为，爱洛斯观看(le regard érotique)也是一种在看管、在占有、在攫取地观看，这不是一种简单地看。爱洛斯观看不是一种爱洛斯的视觉(la vue érotique)，而是一种立场之采取(une prise de position)：或许采取的是一种肯定的立场，或许采取的是一种否定的立场。因此这是可以被引导的，或者是差不多像祈祷一样的一种冥想(contemplation)，或者就是色情描写。因此爱洛斯观看是主动的，不是一种简单视觉。
我转到第二个问题，是关于“吾身”(meum corpus, mon corps)的问题。这一表述由笛卡尔本人在第六沉思中所谈到，在发现(尽管是糟糕地)外部事物的实存之后，当他描述我的身体(le corps qui est mien)时。这一表达式实际上在第一沉思中就已经出现，当笛卡尔解释外感能够欺骗我时。因此“吾身”(meum corpus)是笛卡尔文本中的表述。但是我想我是第一个考虑这是一个概念的人。那么，允许我把这个看起来平庸的表述转换为一个中心概念的理由有哪些呢？有好几个理由。第一理由在于，笛卡尔清楚地把“吾身”(meum corpus)与各种其他物体(d’autres corps；reliqua corpora /其余一切物体)，或者围绕着我的各种物体，或他在一封信中称之的一般的人的身体(le corps de l’homme en général)对立起来。换言之，笛卡尔考虑到两种形式的corps；有一种corps绝对地且独一无二地属于我的corps，还有就是其余一切corps。两者之间的区别，并不仅仅是不同的占有(appropriation)，而是说特性是不同的。“吾身”的这些特征，首先是以下事实，即，我不得不被这一corps所感(affecté)，这一具有一部分广延、一部分世界的corps也是我感觉到在感觉(je ressens)的那个corps。“affecté(被感)”就是譬如说，这一茶杯是热的，因为茶是热的；但是茶并不知道它是热的，茶杯也不知道它是热的，只有我的手才知道茶杯和茶是热的。因此，有一部分广延、一部分自然直接对我的思维产生作用。因此广延只有通过我的身体才能使我进行感受(m’affecte)；否则的话，广延并不使我进行感受。说到这一点，为什么笛卡尔的评论者们不承认“吾身”的重要性呢？因为笛卡尔的评论者们常常都不是现象学家，因此他们不知道胡塞尔。他们不知道胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》的第五沉思中的著名分析，后者准确地区分了其他各种物体(他称之为“Körper /物体”)和我的身体(唯一一个能够进行感觉的“corps”，他称之为“Leib/我的身体”)。实际上，笛卡尔预料了，宣告了——当然并不知道——胡塞尔在其他各种物体和我的身体所做出的一种区分。我通过对照胡塞尔与笛卡尔理解了“吾身”，这实际上就已是我们在法语中称之为“chair(肉)”和德语中称之为“Leib(我的身体)”的那种东西，就是意味着“在感觉的身体”(le corps sentant)而不只是恒定的身体那种东西。这一点就允许我给出一个有关方法的建议：我认为当人们没有把哲学史、过去文本的历史和当代的思辨哲学分离时就会获得最好的结果。有些人常常认为，当我们做哲学史时，就应该不做哲学性的解释、应该保持为文献学家、仔细研究文本等等。是应该有文献学家，应该仔细研究文本;但是，只有人们辩认出概念，这才有意义，无概念性解释的哲学史是盲目的。这一点是最重要的。另一个事情是，“吾身”是否可以认识物体吗？当然，“吾身”可以认识它自身。换言之，我认识自身作为我自己身体(mon corps propre)；但是我无法通过一种表象(une représentation)来认识自身，我通过一种可感的经验(une expérience sensible)认识自身。认识我的身体，就是认识我是身体所驱动的感觉(sensation)，这不是regarder(观看)。譬如，当我观看我的手时，我不认识我自己的身体；我看到我的手，就像它是世界的一部分，我不认识我自己的身体；当我用手进行触觉时，当我用手触觉某种东西时，我认识到我所感觉的东西，我在循环中认识我自己的身体；这不是通过观看它的方式来进行认识的。同样，当我生病住进了医院，如果我有一个局部的麻醉，我会看到(je vais pouvoir……)有人给我的手动手术，我不疼；因为，我将认识到它就像一小块物质，但是我认识不到这像自己的身体(corps propre)。
对于最后一个关于“圣餐”(l’eucharistie)的问题，我无法做出回答，因为笛卡尔本人没有推进他有关“圣餐”的解释直到他把它[与……]相同一的程度(jusqu’au point où il aurai identifier)。我想说，这是不同的术语。对于有些听到过17世纪拉丁语的人来说，有一件足够令人惊讶的事情。当笛卡尔说meum corpus(吾身)时，意味着我自己特有的身体(mon corps propre à moi)，它们被退回到神学中被使用的、基督徒用来谈论“圣餐”(saint eucharistie)的两个相同的词语。 换言之，从面包和酒转变为耶稣基督的身体和血。在这一情形中，基督说：用拉丁语翻译的话，就是corpus meum(我的身体)。因此，对于笛卡尔读者来说，当他看到meum corpus(吾身)时，他不能不把meum corpus(吾身)也理解为“圣餐”。再者，这就是为什么有人要问笛卡尔能否解释一下“圣餐”的奥秘。他勾勒了“圣餐”神学的草图。因此，对照是完全可能的。大家有权利这么做。只是，笛卡尔从未在“圣餐”也就是在corpus meum的表述中解释过他的“吾身(meum corpus)”学说，笛卡尔从未这么做过。因此，人们可以想象一个笛卡尔的学说，但这一笛卡尔的学说却从未产生过。
三、现象学的呼唤—回应结构
方向红(中山大学教授):
我读了胡塞尔和海德格尔的书，与此同时我也读了中国学者的介绍和研究；但是让我惊讶的是，我的理解与很多中国学者的观点不同。我不确定究竟我是对的还是错的。于是我读了Marion先生的书《还原与给予》，我发现Marion先生在书中对胡塞尔和海德格尔的思想解释得非常清楚。它不同于通常对胡塞尔与海德格尔的理解，因此让我印象深刻。所以我决定把这本书翻译成中文。在翻译过程中，我发现书中有一个非常有趣的现象，Marion先生做了令人难以置信的转变。我只能这样来做一个比喻或类比，对我而言就像是从牛顿体系向爱因斯坦体系的转变，这种转变不是否定或颠覆，而是一种范式上的转变。Marion先生在现象学运动史上做了同样的事，我认为这是天才式的创举。
简短来说，我想提两个问题。第一个问题是，您把现象学归之为“给予/赠予”(gift)；在这种给予的理论中，您做了类似的还原，您把给予者、接收者、甚至是给予自身都还原为真实可靠的且可观察的东西，因此您提出了“内在性”(immanence)的观点。所以我的问题是如何识别内在性与超越性之间的平行或对立。如您所见，胡塞尔与海德格尔也总是有这种内在性与超越性之间的矛盾。这是我的第一个问题。
第二个问题是，超越论与经验之间有另一个平行。您关于经验做过诸多讨论，并且您提过您提出了新的直观理论。您说这与胡塞尔的直观理论完全不同，这与您讲的过度(excès)概念有关。在这种情形中，是否仍为超越论或超越论性质留有空间呢？或者我们能否说，在这种意义上超越论性质已经被您的第三种还原放到了实践之中呢？
Marion: 非常感谢您的这些问题，它们确实都是一些中心问题；但很难保证我的回答配得上您向我表示称赞的话，我力图表述清楚。
实际上，关于内在性(l’immanence)和超越性(la transcendance)的问题与关于超越论(le transcendantal)问题非常有联系。因为，在现象学中，在胡塞尔的第一阶段文本中，甚至或许在海德格尔的《存在与时间》中，总是有一种超越性。要点是，对于胡塞尔来说，超越性就是意识领域相对于世界领域的超越性(la transcendence, c’est la transcendence de la région-conscience par rapport à la région-monde)；而在海德格尔之中，超越性就是存在本身的超越性。胡塞尔说，存在和纯粹超越论(le transcendantal schlechthin)，纯粹超越性(la transcendence schlechthin)。因此，总是有一种超越性的事实。在“给予性”(la donnation)和“被给予者”(le donné)的现象学的情形中，仍然有内在性与超越性相对立的场所吗？如果我们对胡塞尔的术语进行推理的话，内在性和超越性这两个术语就都失去了资格。譬如，就像胡塞尔所说的意识于本身的内在性(l’immanence de la conscience à elle-meme)、对立于世界的超越性(la transcendence du monde)；而在给予性现象学中，在某种意义上说并没有意识本身的内在性，因为意识被定义为l’adonné(沉醉者)；而l’adonné(沉醉者)的定义就是：它不仅接受 “被给予者”(le donné)，而且它自身在接受“被给予者”之前并不是已经可通达的。l’adonné(沉醉者)是乐观主义的、根本性的和彻底性的。在这种意义上说，它在接受“被给予者”的那一刻自身接受(se reçoit)。l’adonné(沉醉者)并不是永恒的，l’adonné(沉醉者)并不是已经在那里了，l’adonné(沉醉者)并不是验前的(a priori)。l’adonné(沉醉者)和le donné(被给予者)同时浮现。正如儿童的意识在其经验到世上的事物那一刻浮现了一样。因此，在这一意义上，并没有意识的内在性本身，意识本身突然来临(advient)。
同样的、超越论的概念、超越论性质(la transcendantalité)的概念，因此就是验前(a priori)概念，是经验的可能性的条件。这一基本性的概念由康德所提出——当然在康德之前就已经存在，但康德清楚地提出了——被一直保留到胡塞尔。这一超越论性质概念预设我们验前地(a priori)认识经验的条件，因此就是验前地认识可能者的界限(la limite du possible)。我们可以说，您已经提醒注意，用有关直观对于概念的过度(l’excès de l’intuition sur le concept)的一种充溢现象(phénomène saturé)学说，维持一种“验前”(un a priori)相反地就成了不可能的了。换言之，在一种正确的给予性的现象学中，“验前”总是能够被“被给予者”所超过、所反对。对此最佳的例子是，在古典哲学中，构想什么叫一个事件(événement)是非常困难的。因为，在古典哲学中，任何现象可以是一个对象；而任何对象都是可预见的(prévisible)。然而一个事件是不可预见的。事件不是一个对象，它不是可生产的，不是可重复的（在慧田哲学公号回复数字收听该专题讲座）。因此在古典哲学中，事件是不可智识的(inintelligible)。另外，古典历史时期的整个哲学(从黑格尔开始，通过马克思主义的发展)，都在于讲述各种事件是可智识的和可预见的，因为他完全认识钥匙。换言之，事件在历史上的哲学中并没有位置，总是有可生产的和可预见的对象。因此，一旦人们质疑“验前”，一旦人们质疑固定现象的可能性条件，超越论性质就会受到质疑。因此，在后现代哲学中没有超越论性质。因此，人们可以说——我将把之当作一种评论——今天或许已不再有超越论的哲学，现象学是一种非超越论的哲学。晚期的海德格尔在这一点上非常清楚，列维纳斯也一样,即，我们不能固定预先经验的可能性的条件。海德格尔为何要谈论莱布尼茨，列维纳斯为何要谈论被选(l’élection)、谈论被抓为人质(prise en otage)等等，它们都是构成(constitution)、预见(prévision)的反面。我无法尽力进入具体的细节。而且，分析哲学本身也不再是一种超越论的哲学。它在逻辑实证主义时代曾是一种超越论的哲学，当美国的经验主义认为形式逻辑——这是弗雷格的概念，接着是一些真正的精神病学家，后来的维也纳学派的发展——可以是经验的“验前”。自从人们不再把形式逻辑陈述与经验联系起来，分析哲学停止成为一种超越论的哲学，因此这就是卡尔纳普的实证主义的终结。因此，理解以下这点是很重要的：后形而上学(post-métaphysique)思想，后现代思想——如果我们能够粗略地保留这种表达的话——通过一种清楚的决定性至少表现出自己的特征，并不是一种超越论的哲学。当代哲学，如果它是认真的话，就不是一种超越论的哲学。
我要说的最后一点，这一问题太重要了。还是有一种关于经验的、恒常的、根本的、决定性的超越论结构(une structure transcendantale)。我们完全知道经验服从某种成为规则的东西。人们如何能够说，经验成了中心(se fait centre)、成了超越论条件(condition transcendantale)呢？回答是，事实上，每种经验都有一些规则(即使在“给予性”现象学中)， 这些规则就是呼唤—回应结构(structures de l’appel et de la réponse)。换言之，任何现象作为一种呼唤介入，包括充溢现象。譬如，事件总是一种呼唤，偶像(idole)也是一种呼唤，因为偶像就是我自己的像；他人(autrui)和圣像(ic
ne)都是一种呼唤；我的肉(ma chair)也是一种呼唤，因为正是它使我立即接受到新的现象。任何现象，包括我无法预见、无法构成、无法把之转换为对象的现象，显现为一些要求回应的呼唤。因此，另外也是解释学结构(structure de l’ herméneutique)的呼唤—回应结构，成了现象性的根本运作(l’operation fondamentale de la phénoménalité)。现象性并不是对象之构成，而是对一些呼唤的回应。经验的形式的益处就是，这一形式(在这一意义上的是“验前的”形式)让一切能够来临的东西都成为可能的，包括不可能者(l’impossible)——如果我可以这样说的话。换言之，最卓越的超越论结构，就是呼唤的结构。而呼唤处于超越论结构的对立面。超越论结构就是那种验前地固定条件的东西，而呼唤是那种能够先于一切验前条件、能够摧毁一切验前条件的东西。因此，这里有一种关于“验后”(a posteriori)的超越论性质——如果我可以这样说的话——有一种反超越论性质(contre- transcendantalité)，它就是呼唤—回应结构。那么，一个和另一个由于这种呼唤—回应结构异乎寻常地突出特征。这就是，它重新统一了古典哲学分离开来的东西，即，理论态度(纯粹认识)和实践态度(行动、意志、决定和道德)。呼唤—回应结构对两者都有用。譬如，不要忘了列维纳斯仍然把伦理学与理论对立起来，而呼唤—回应结构对实践和理论都发生作用。
朱刚(中山大学教授)：
我的问题很简单。Marion先生把他的现象学描述为被给予性现象学，根据他的这种被给予性现象学，我提一个关于“呼唤”的具体例子，我们听到的呼唤。Marion先生认为呼唤是作为一个纯粹的被给出者能够被我所接受。在他对呼唤现象的现象学分析中，他认为我们唯一确定只有两方面：一方面是呼唤本身作为纯粹的被给出者； 另外一方面是接受者，比如说我，作为接受者的我。他认为发出呼唤的给出者自身没有被给出来，因为他给出的是呼唤，给出者自身没有被给出来;所以我们无法以现象学的方式确定给出者自身。我的问题就是说，如果是这样的话，我们如何区分海德格尔对呼唤的现象学分析和列维纳斯对呼唤的现象学分析？因为在海德格尔那里，呼唤主要是通过发出呼唤的主体来确定的，在海德格尔那里发出呼唤就是“存在”，向我们呼唤的人存在。在列维纳斯那里，向我们呼唤的是“他人”。这是第一个问题。第二个问题是，如果我们不能确定发出呼唤的主体的话，当我同时听到来自两个或两个以上的不同的呼唤，而这些呼唤处于冲突中的时候(如果我们不能确定呼唤的主体来自哪里)，我如何确定我优先回应哪一种呼唤？这就涉及正义的问题。亚伯拉罕同时听到上帝的呼唤和孩子的呼唤，那他首先回应谁？
Marion：您在此所提的问题太重要了。所提的问题在于想知道，是否我可以或者说我应该辨认呼唤的来源(l’origine de l’appel)，非常好的问题。我最后应该辨认呼唤的来源、呼唤的含义(signification de l’appel)以及它的可智识性(intelligibilité)。但是确切地说，当我接受到呼唤时，这一呼唤根本上说是匿名和不明确的。这一点清楚地显示出，人们有两种方式来进行相关的论证。第一种方式就是依据文本。我第一次理解这一问题，理解“呼唤问题的普遍性”(universalité de la question de l’appel)，我是通过阅读海德格尔的《什么是形而上学》(Was ist Metaphysik ?)一书的一个章节来理解的。海德格尔提及了关于存在的呼唤问题，他称之为“存在的呼唤”(l’appel de l’
tre, der Ruf des Seins)；他还添加说，很显然，在另外情况下，或许这是一种不同的呼唤；他马上想到了《圣经》，他说还有“天父的呼唤”(l’appel du Père, der Ruf des Vaters)。在《存在与时间》中，他以同样的方式谈到了“朋友的呼唤”(l’appel d’ami)。读了这些文本，我立即就想到，在这种情况下，呼唤要比“存在的呼唤”更为宽泛。这就是为何我在《还原与给予》这本书的结尾处谈到了纯粹呼唤的结构(la structure du pure appel)或纯粹的呼唤结构(la pure structure de l’appel)。这意味着，呼唤超越了存在问题，呼唤超越了父亲问题，呼唤甚至超越了他人(autrui)问题。这里有一个如这样的现象学的呼唤结构(une structure phénoménologique de l’appel comme tel)，这一点既不是海德格尔、也不是利科、也不是列维纳斯所说，因为大家虽然都运用了一种呼唤概念；但总是直接与一种来源相连，“存在的呼唤”“他人的呼唤”“在解释学中做出回应的呼唤”，等等。如果可以说的话，我是第一个说唯有“呼唤的结构”(la structure de l’appel)的人。事实上，我是第一个提出的人，但并非唯一的一个。因为，我的朋友和同事，让-路易·克里蒂安(Jean-Louis Chrétien)在他的一本名叫《呼唤与回应》(L'appel et la réponse)——这本书很棒，应该翻译成中文——中支持以下悖论(paradoxe)，即呼唤只有在回应之中才是可智识的。这一悖论是根本性的。因为我们完全知道，当我接收到一种呼唤时，我们并不总是知晓呼唤的内容、呼唤的来源，甚至也不知晓这一呼唤是针对我的还是其他人的，即使这只是一个呼唤而已。换言之，譬如说在茫茫人海中我听到一个呼唤，或许只是有人大叫了一声，没有任何呼唤；或许是人们叫了一个人名，而那不是我；或者人们叫了一个与我同名的名字，可人们叫的不是我；或许这是一个一点都不重要的呼唤；或许就不应该回应这一呼唤，因为这是一个挑衅等等；或许应该回应这一呼唤，但我们不知道如何进行回应，等等。这就开始了呼唤的现象学(la phénoménologie de l’appel)，后者需要解释。并没有清楚明白的呼唤，从来没有。
因此，呼唤总是这种情况，即，呼应将解释呼唤。这里总是有解释的结构(la structure de l’interprétation)。那么，在某些情形中，呼唤就是存在的呼唤，我决定(je décide)这是存在的呼唤，如果我们读海德格尔的话；如果我们读列维纳斯，我决定这是他人的呼唤；如果我是一个信仰《圣经》的基督教信徒，我决定这是上帝的呼唤。但这总是由我来做出决定。爱洛斯现象(phénomène érotique)的情形非常有意思，因为我可以决定去爱一个呼唤我、来爱我的他人。总是我对回应做出决定。在回应中，我决定呼唤的来源本身。这就是为何呼唤拥有现象学的价值(valeur phénoménologique)，因为它通过回应呈现，成为可见的。
最后一点，当我引入纯粹呼唤(pure appel)的概念时，引入纯粹呼唤的形式性结构(la structure formelle de l’appel pure)时，某些法国哲学家对我说这种方式退回到了上帝的呼唤，认为这是一种在现象学中做隐藏神学的方式。这是一种愚蠢的反对。因为，当然这里存在着可以被辨认为上帝的呼唤的呼唤，海德格尔提及了这种可能性；但这总是各种可能性之中的一种：这可能是一种“道的呼唤”(un appel du Dao)，这可能是一种上帝的呼唤，这可能是一种他人的呼唤，这可能是一种存在的呼唤，这可能是一种金钱的呼唤，这可能是任何我们能够想到的东西……因此，呼唤的结构本质上是匿名的。这就是为何它是普遍的。我们可以给予呼唤的结构一种普遍性地位，以至我说，主体，“我”(je)的主体性(subjectivité)总是呼唤的结果；“我”(je)并不像“超越论的我”(je transcendantal)所说的在主格(nominatif)上，也不像列维纳斯所说的只在宾格(accusatif)上，而是在呼格(vocatif)上。也就是说，主体是被呼唤的那一位。因此，被呼唤的那一位一般来说就是沉醉者(l’adonné)的定义。当然，只有当呼唤是普遍性即匿名性时，我们才能因而普遍化呼唤的结构且使之成为个体化或个体的基础。应该称呼唤的结构或者是匿名的或者是主体性的定义。最后一个例子就是卢梭文本之中良心的呼唤(l’appel de la conscience)，同样在康德的第二批判之中也有这一问题，费希特也有一个呼唤的学说。因此，呼唤的结构问题完全为西方古典哲学所知晓，只是它总是在与具体的存在、他人、良心、道德等等关系上得到规定，新的观点就是要得出一般的呼唤结构(la structure de l’appel en général)。
四、神圣者与艺术
徐晟(浙江工商大学副教授):
因为时间比较紧，加上前面有些同仁已经涉及了我关心的第一个问题，我直接进入我的第二个和第三个问题。首先想请教的是，在您的文章《“基督教哲学”：解释学或考据学》(“Christian Philosophy”: Hermeneutic or Heuristic? )中，你系统地回复了关于神学与哲学之间区分的问题。这方面的争论可能引发了您对内在性概念的重新阐释，而这种阐释显然构成对其正统理解的突破，许多学者(最著名的就是多米尼克·雅尼考)对此有所保留。您因此也求助于胡塞尔并表明实际上并非只有一种而是有两种内在性。对我而言，我相信您关于理解内在性之基础的强调应该是合理的，这使得您的现象学著作不同于任何神学，而是一种关于宗教的哲学，一种后—形而上学的基督教哲学。通过引述那些宗教语境下可能性(而非实在性)领域中的诸多“充溢现象”，我假定(如果我表述有误，您可以纠正我)，您在努力将传统中的一些东西领回到哲学话语的秩序当中。自笛卡尔以来，传统中的这一部分，正在一步一步地被逐出哲学领域。是这样的吗？这是我的第一个问题。
第二个问题是关于艺术的，尤其是您的哲学中的绘画问题。许多现象学家会在他们的著作中谈论绘画和文学，显然您也是其中之一。在您与丹·阿毕巴(Dan Arbib)的访谈中，你说绘画可以帮助哲学家完成他们的工作。我们都知道，自从胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂、列维纳斯以及您以来，这已成为了一个传统。您是否可以简单讲一讲，绘画在您的工作中起着什么样的作用，是与梅洛-庞蒂或海德格尔一样，还是说在您那儿有独特的意义？我的问题是，我始终关注您的现象学而不是那些关于库贝尔的书。您能否简洁明了地告诉我们，绘画在您著作中扮演什么角色以及梅洛-庞蒂的、胡塞尔的道路与您的道路之间的差异何在？
Marion: 事实上，两个问题是有联系的。为了简要地回答您向我所提的问题，我将说，古典哲学(形而上学)达到了它的局限。这里有其中一个迹象，事实就是，很难来理解，差不多可以说不可能来理解一些对于人类经验来说可是基本的领域。譬如其中有两个领域，神圣者(divin)的问题和艺术的问题(特别是绘画的问题)，实际上还有爱洛斯现象。哲学对这一话题其实已经不再能够说任何东西了，因此，嫉妒地说任何神学都是非理性的。至于艺术(譬如说到绘画)，认为这独独只是一个关于技术对象、成倍复制和流行艺术等等的问题；而对于爱洛斯现象，它本应该说些什么但是却不再能够说任何东西了，而说应该让精神分析来，让无意识来，或者让色情图画来。这一迹象表示，哲学不再能够思考了。我的工作就是要看看，运用一些后形而上学的论据和概念是否可能重新使得这一领域成为可智识的。那么，很显然，运用呼唤—回应结构，“沉醉者”的概念在这一意义上就足够容易来界定爱洛斯现象。至于爱洛斯现象，如果我们从一个关于主体的超越论的定义出发(如在萨特地方)，它是不可智识的；但是如果我们从一个关于主体(如一位“沉醉者”)的非超越论的定义出发，它就是可智识的。
我补充一下一般的艺术问题以及特殊的绘画问题。最大的困难在于要明白，画并不是一个对象。当代艺术的僵局在于，它设想有一些艺术的产品，这些都是一些对象。然而，如果我们看形而上学结束时期的绘画，就像人们对库贝尔、塞尚、美洲仪式感兴趣，所有的画家都说，康定斯基很清楚地对我们说，他们全部完全都在探究一种画家的受动性(une passivité du peintre)。画家在某种意义上说并不是主动性的。他并不生产——生产或许是古典时期的情况——画，他在画的形状内对他所看到的东西(ce qu’il voit)和他所接受的东西(ce qu’il reçoit)做出反应(réagit)，有一种画家的基本受动性(une passivité essentielle du peintre)。这样一来，去看看他们在何种程度对此是有意识的，这是很有意思的。而这种受动性，人们在“被给予者”现象学的情形中能够理解它。很显然，能够非常好地理解它。
最后来说两句神学问题。对应于启蒙(Aufklärung，enlightement，lumiere，用意大利语说就是Illuminismo)的古典形而上学时期对于哲学而言就在于说，被拷问的宗教现象的情况就是犹太—基督教的启示；可是最后，犹太—基督教的启示不能像科学和哲学的对象一样被认识，因此应该从合理性的范围出发看管(garder)它。因此，人们不能对象化《圣经》启示的这一事实被认为正是证明《圣经》启示并不是理性的这一观点的证据。我们到达了这一过程的终点，因为，问题在于要知道是否必须对象性地构造《圣经》启示。如果认为这有意义的话，那就是傻子。或许没有理由或者说不再有理由来构造《圣经》启示为一种对象性的知识，但是有好处来把一张画构造为一个对象，或把一个爱洛斯现象构造为一个对象。或许爱洛斯现象的整个好处正在于它不是一个对象。画的整个好处正在于它不是一个对象，《圣经》启示的整个好处正在于它并不引起认识一些对象(ne donne pas à conna
tre des objets)。或许《圣经》启示就是理性神学，就这是一种实践而言，一种理论性实践(une pratique théorique)。就像法国1970年代在马克思主义者之中所说的那样，在理论意义上一种实践；但是首先是一种实践，这是一种感觉到(sentant)这是一种理论性实践的认识。因此，在《圣经》启示被保留下来的东西，是一套思维的、理智的、精神的、身体的运作，一套运作，就像舞蹈就是一套姿势，知晓舞蹈就是知晓姿势；这或许接近运动，运动就是做姿势。或许宗教被认为是在做姿势，知识(savoir)就是这个东西(cela)。很显然，这一点暗含着，拥有一种对于他所认识东西的更大更宽广的视觉/所见(vision)的能力。认识(conna
tre)并不总是对象性知识(savoir objectif)的产品，或许远远比这个更为宽广。这是我对哲学未来的乐观展望，哲学应该学习扩大认识(connaissance)的概念本身；或许当代现象学能够对此有所贡献，至少这是我所期待的。
王恒(南京大学教授):
谢谢Marion教授。过去二十多年中，在对胡塞尔、海德格尔、列维纳斯做了比较全面的研读之后，我现在正在翻译列维纳斯的《来到观念之中的上帝》(De Dieu qui vient à l'idée)。我的问题是，您对于异质感受的看法是什么？您对这个概念，尤其是基于米歇尔·亨利对异质感受(hétéro-affection)的使用与意义层面上，您的看法是什么？
Marion: 关于这个问题，我在我的书《重拾被给出者》(Repris du donné)的第一章中解释了我对米歇尔·亨利的研究。我认为米歇尔·亨利是赞成以下原则的，即“还原越多，给予越多”(d’autant plus de réduction, d’autant plus de donation, the more there is reduction, the more there is giveness)，但是他有所保留。这是基于他把还原视为意向性的一种特殊观看——被称之为主体与对象之间的出离(extase)——的观点之上。这一观点也是经典现象学包括胡塞尔和海德格尔等人的现象学的最初东西(original thing)，这就是说，意识被不同于它自身的东西所感(affected)。对于亨利来说，现象学的核心就是以下事实，意识首先且自始至终(first and throughout)被它自身所感(affected by itself)。我在正确的方向中并没有走得足够远。因此这么来说吧。首先，亨利强调以下这点是完全正确的：如果首先没有自身感受(self-affection)的话，就不会有可能的异质感受(hetero-affection)。就是说，如果意识不能首先被感的话，这种意识就不会被其他任何东西所感，就不会对不同于它自身的任何对象有所意向。因此，感受(affection)首先是自身感受。这是绝对正确的。意识作为内在属性(inner proporty)而被感，因此在它自身之内被感。在此，我的见解是，亨利得出结论说，自身感受的至上性(primacy)包括且受惠于把异质感受排除出去。事实上，异质感受和自身感受两者都可以被理解为呼唤—回应(call and answer)情况。因此，呼唤可以来自我(I)自身，就像它可以来自完全不同于我的地方。在所有这些情形之中，你都能遇到呼唤—回应结构。因此呼唤就是自身呼唤，海德格尔在《存在与时间》中就已经展示过。海德格尔在那里把呼唤解释为意识，作为自身给出的呼唤就是我对我自己的一种呼唤，这并不荒谬。我不知道在中文里是如何表述这种情况的。我们法语会说“负有……的使命/感召”(avoir vocation)：我负有使命成为艺术家、负有使命成为哲学家、负有使命成为运动冠军等等……这一种类的感召/使命(vocation)——感召/使命当然是一种呼唤——就是一种自身呼唤。因此，自身呼唤与异质呼唤并不矛盾，它们是相同的呼唤—回应结构的不同变化而已。因此我们可以记录异质感受或者自身感受其中任一现象，你可以用两种假设来描述它。没有任何东西比爱洛斯呼唤(erotical call)更加具有异质倾向(hetero-disposition)；但是爱洛斯呼唤之所以成为可能，那是因为，没有比对于他者的欲望(desire of the Other)更为深沉的欲望了。因此，这是双方的事情。米歇尔·亨利在关于自身感受的至上性(primacy)方面是对的；但是他的结论是错的，这种至上性会导向一种上帝的悲痛(a distress of God)或一种异质感受失去资格。这是我现在的立场，我坚持了好几年，得出的还是这一相同的结论。
五、小 结
方向红:
由于时间关系简单说几句。今天讨论了很多话题，我把它简单分为两块。开场引言可以概括为“真实的东西是普遍的”，真理和普遍性之间的关系。我们今天讨论了很多真实的东西——自由意志、自因、吾身、圣餐、事件、神、艺术、爱欲。我们讨论了很多普遍的东西——普遍数学或者说普遍知识更好些，还有就是呼唤的结构、礼物的结构，这些都是形式性的东西。而它们两者之间的关系，Marion先生给出了与传统哲学完全不同的方向。这个方向就是真实的东西并不是一直在那，作为一个对象存在于那里，而是被普遍的东西回溯的、被动的构成。就是说，因为有呼唤、因为有给予、因为有呼声召唤着我们，所以我走向他人，带着爱欲走向艺术、走向神，或者构造出我自己的身体。这都是在被动性中构造的。
第二点与传统哲学不一样的地方是，普遍的形式的结构不是先验的，是后天的，是在实践中被给出的；但是这种后天的东西又不是偶然的。这就超出了传统哲学偶然与必然、先天与后天、经验与先验的对立。他用给予性的现象学成功超越了这一点，已经回应了后现代对整个哲学传统的批评。我觉得这是非常了不起的。
(对话学者简介:Jean-Luc Marion,中译马里翁或马礼荣，法兰西院士，巴黎索邦第四大学荣休教授、芝加哥大学教授、巴黎天主教学院教授；贾江鸿，山西昔阳人，南开大学哲学院教授；黄作，浙江宁波人，华南师范大学公共管理学院教授；方向红，安徽合肥人，中山大学哲学系教授；朱刚，江苏宿迁人，中山大学哲学系教授；徐晟，江苏淮安人，浙江工商大学哲学系副教授；王恒，江苏徐州人，南京大学哲学系教授。)
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