随记

1 欲望和感觉的区分。
欲望看似内部产生出来的，自身产生出来的，指向外部对象。对于欲望的认知，在于认知一个内在的源头的东西。对它的用法，引出来的是实践领域的伦理命题。
而感觉其最初的刺激源作为原因是外部的东西，所以其使命在于作为外部现象的表征，用来把捉外部对象。对于客体的认知产生出来的是认知领域，而非实践领域。知性是受到对象的认知这个目的所规范的人总是如何认知的方式的分析。
知性概念的内容而非知性概念的存在或逻辑位置作为逻辑或作为总是如此这般的东西。这有别于语法考察里，语法这个概念突出的是逻辑位置，其内容却要基于进一步的语境考察来分析。就是说，语言游戏的语法是一个涵项，它仅仅指出一种逻辑空位或方法，具体的内容则是语境中经验的。而知性概念则止于自身作为一种普遍逻辑的指出。它不对经验负责。经验材料感性材料并不分有知性。感性形式和知性形式之间在概念上是分立的，它们在用法中作为不同的东西而非从属的东西相互结合而产生经验。
而对于欲望的体察，这里并没有对于现象的认知中那样感性杂多的东西。它直接就是一个欲望作为整体的一对我给出来。欲望突出来的不是经验那样对于对象的认知，具有整分关系的考察，而是它就是那个直接给出来的一，从而从这个一被给予出来开始，我怎么使用它处理它:欲望总是关于什么东西的欲望，它总是要求诉诸实践来满足自身。对于欲望的理解，总是置于实践来考虑。这是欲望的逻辑。我们并不考虑欲望的发生过程。不是不可以分析其发生的过程，但是那样的话，就不是意识的分析。我们并不能够认识到这个过程。不能从逻辑上作出分析。那样的话就是经验科学的心理学的工作了。我们基于一种猜想和实证来工作，而非作为分析命题的逻辑的考察。
潜意识不是哲学的逻辑的工作领域。

欲望和感觉经常被区分为内部的和外部的。但是考虑身体的生理现象，它们的需要，比如饥饿，看见吃的就咽口水，想吃，这里胃的蠕动，空腹感，口水分泌，都是一些身体的生理现象，意识在某种程度上是因果必然中为生理周期的需要所决定的。就像看见火我会感到红色，这颜色不是一种主观随意的决定，而是受对象客观情况所决定的东西。欲望在这个意义上也不是意识中的自由意志的东西，反而是其中不自由的单纯被规定的成分。这样，我就把欲望归于这种规定性，归于身体的生理现象。而笛卡尔的我思，仅仅突出意识的存在，并不关心它是作为自由的或非自由的。自由还是进一步的区分才能刻画的东西。那要归于苏格拉底的善的理念或者说人的向善之心。

逻辑命题作为分析命题，它在知道它们的人，对它们有意识的人而言是废话，它对于某些结果上具有正确理解的情况里，人在日常中习得如此这般而不出错的情况也是废话，但是，一旦离开习常的语境，语法并不是作为既已习得的日用而不知的东西，这种情况下语言和意义之间总是如此这般，会使人忽视语法考察，比如名称和指谓之间的关系产生一种本质主义的幻觉。似乎这里并不存在语法作为涵项需要受到考察。离开习常的语境，处于一个新的语言游戏里，就凸显出语法考察的必要，语法作为涵项它还是不满足的东西，如果没有语法作为涵项有待进一步从语境来考察分析而给出，那么就会不自觉地习惯性地随意运用别的语言游戏中的用法，就会带来谬误。
而突出语法作为逻辑涵项的东西，进一步作出语法考察的必要性，有意识地认知到这点，才能使人在新的语言游戏里有根据地学习一个语言游戏，作出理解。
另一种极端的情况，是关于无限的而非经验的东西的考虑里，语法分析会指出除了逻辑的分析命题，人并不能说更多的东西。它能够避免本质主义所带来的知识的僭越。

2 苏格拉底的public，突出来的不是实在的理念，而是理念之为理念，它得以成立在于它作为真理和知识，并且进一步考虑真理和知识的原因，这就是善这个理念。苏格拉底的理念，最核心的或在先的，是善。实在的理念只是善所产生出来的结果的东西。而实在的理念其本质的原因，在于善。和笛卡尔的观念比较，它们分别处于苏格拉底的上下而求索中最上面的端点和最下面的端点。就作为最上面一端的东西的逻辑位置的指出而言，苏格拉底始终是成立的。笛卡尔只是为知识的大厦进一步指出了另一种实在的基础。指出了知识大厦的另一头的逻辑位置的东西。
笛卡尔的我思的客观现象搁置掉，是过头了。但是就突出观念而言，他是成立的。要注意的，只是无论苏格拉底的善，还是笛卡尔的观念（作为表象），都知识整个知识大厦中的一个逻辑位置的指出或揭示。只要不把它们看做满足的知识，就都不成问题。康德的认识论，则补充上了两者之间的断裂中的空缺处的东西的处理方法，认识论指出来的就是这个逻辑位置上的东西。

在笛卡尔那里，也始终遵循辩证法，康德也是。康德也要处理笛卡尔指出来的表象，把它和客观对象置于一个联系的统一中来。它们之间是逻辑位置的继承开拓，而不是相反的联系。反对仅仅是在指出在前的逻辑的边界之外非法运用，在其中提出新领域之中新的处理的逻辑。而诸领域之间是实践中一个整体之中不同环节的关系，它们之间彼此配合。逻辑和逻辑之间就是这种彼此独立或分立而在使用中彼此结合的情况。

3 善是对于结果好的东西的原因，那自身好的东西的分析。这里撇除原因中经验的好，而只关注一种形式上的好。
譬如赌博，基于偶然的侥幸赢了。我们说赢是好的，但是赢的原因归于偶然的侥幸时，偶然的东西是不可预期的，它自身算不得好。自身好的东西都基于一种结果上必然的好，对于结果的好可预期。这才是实践领域的审视之本质的把捉。我们诉诸于实践的是一种有意识。偶然的东西，不可预期，没法成为有意识诉求的对象。
而辩证法作为一种方法论，它总是作为一种论证得以成立的原因。任何理念，基于有根据地判断，或者说指出断言的根据，它总是真的。辩证法突出来的就是理念的成立或存在，或者说关于理念的设想为真或成立的根据的指出。在根据和命题为真之间，是一种必然联系。或者说因果关系。这就是善产生真理和知识，前者是后者的原因。

但是，这里也不能说落在辩证法上的善是对于好的东西的分析的结果。因为，在分析之先，更重要的是认识到什么样的东西总是能够产生好的结果。这个命题把关注落到对于日常种种好的筛选比较上。最后胜出的，水落石出留下来的，就是那种自身中，只要如此这般，就可预期地或必然地包含了结果的好的东西。这里突出来的东西一种对于结果的有意识:在谋划时就考虑到结果，并且基于结果的东西的好进一步来规范自身。但是这种结果反过来对于自身的规范的过程，它最后造就的是一个自身好的东西。最后，得到的东西恰恰是结果好之为好的本质的东西的指出，这就是自身好的东西的突出。在这个辩证的过程里，最后凸显出来的就是讲理，有根据地想这种作为绝对原理的辩证法。
绝对原理这个概念，就已经突出了善不是作为实在的理念，它是不实在，但是先于实在，作为一切实在的理念作为结果产生出来的方法，涵项。
绝对原理这个概念就已经指出善作为实践领域中本体上最在先的东西，类比概念分析中的类的类，二阶概念的分析。
原理可以归于实在的理念。但是绝对原理就要求撇除实在的理念中经验的内容，只留下非实在的成分。这就是作为方法论的辩证法。它是一切理念的共同的原因。一切理念都是真的。这就是说善在于探究何以为真的根据。

4 对于语言的有效的使用作为认识上在先给出来的语言现象，对它做分析，从有效使用中语言和意义的相应关系的给出，分析其逻辑。并且这里的逻辑不是局限于这个例子，而是普遍适用于别的语言。所以可以在别的语言游戏中得到这种逻辑的验证。
而这里的逻辑，突出来的是一种作为没有内容的逻辑涵项，但是为任何逻辑的内容规定好了逻辑的形式。就是说，它给出了一些逻辑空位，这些不同位置上的东西之间的关系，却是在逻辑的概念里得到了指出。而具体语言的语法考察，就是对于这些空位的内容基于语境进一步指出来。这些内容是经验的，不同的语言游戏中各各不同。

语言的有效使用作为语法分析的前提。另一种情况里，我们谈论无限的东西时，问题在于语言的使用是否合法，我们并不能在先确定思想本身的合法性或语言使用的有效性。这时，我们总是试图从一种语法作为在先确定下来的东西，进而来推出意义的东西，推出一个思想。但是，这时就要转回来考虑语法本身的合法性的根据。在此之前，思想的合法性还是有待根据的指出的。
这时，就需要特别谨慎。是一种认识论上逻辑或语法在先于意义的东西的情况。在有限的经验的情况中，日常语言的使用中，是意义先于语法。从后者我们所能具有的是作为涵项的逻辑。但是谈论前者时，要求的却是一种满足的逻辑，具体的语法。这里从不满足涵项怎么推进到满足的逻辑，总是需要给出交代。

苏格拉底的理念，善这个理念不是实在的。作为方法论，就是一个不满足的逻辑涵项。作为实在的理念，用来践行，则对经验内容负责。善和实在的理念之间，可以类比不满足的逻辑涵项和满足的逻辑之间的关系。

5 苏格拉底的理念，线喻四分中最上面的那个，它作为四个部分的划分中实在的东西。它是上下而求索的产物，它作为理念就先天地要求作为真理和知识。这是一个逻辑配置。
而科学对于某个领域的研究的理论，也是就这个领域内的本质的东西，是实在的。可以和伦理命题的理念类比。都是金字塔的尖顶。这里暂且不考虑作为真理和知识的原因，善。
科学理论中设想和论证的要求，可以和理念的上下而求索类比。它们之间共同分有善。就像苏格拉底在灵魂中的正义和城邦中的正义的类比里，突出理性的统辖。这类比是有效的。因为它们都是好的，分有同一个自身好的东西、善这个理念。并且，它们分有同一个正义的理念。苏格拉底的以大见小，巧妙地通过对于经验事务、城邦的公共生活的考察，分析出其中的正义来。并且，这里的正义基于城邦的正义的指出——哲人王对于护卫者和被统治者的统治，从城邦的正义分析正义这个理念本身。这里，就要搁置一些经验的东西，而仅仅留下一个逻辑涵项，逻辑的形式。这是分析的工作。而灵魂问题的恰当在于它是无限的东西，恰恰就是正义这个理念的定义所在。也可以把灵魂看做正义这个理念的产物，作为一种单单从逻辑就指出来的东西。这里不像城邦的正义，总还是要考虑城邦的经验特殊性，比如它不同于一把刀子的德性。

这里的分析，联系弗雷格对于概念的二阶概念的分析。比如通过概念的外延，类的类，谈论数。这里的概念，是可以为对象所谓述的东西。类比罗素的指称词组。
或者从平行线的给出考虑其方向。这是分析。这里重要的是通过指出在……上相等，来引出关于一个作为……的二阶概念。譬如晚霞和一朵石榴花，考虑它们在……上相等。颜色的概念在这个类比或联系里被突出出来。颜色这个概念在这里被考虑到，不是通过指出颜色的概念，而是通过给出晚霞和石榴花的类比而给出来。
在弗雷格关于数的概念里，则是通过两个类或概念之间处于其下的东西的一一相应，来为等数或在数上相等这个概念下定义。在这里，等数的概念先于某个数的谈论，先于数这个概念的使用。我们先基于语境定义或合法地谈论在数上相等，然后进一步基于和概念g的外延等数这个概念指出某个数。
数的概念并没有在这里得到定义。但是在数上相等这个概念在一一相应里得到了定义。有意思的恰恰在这里，我们先于数的定义之先，能够定义关于数这个概念的某种合法的运用。这是语境原则的一个运用的例子。

一一相应定义等数这个概念，它引出人对于数这个概念的考虑，就像对于对象引出某种性质的考虑，把目光引向此处，进而基于对象指出某个数，或某个性质。
平行这个概念引出线的方向这个概念。
但是晚霞和石榴花没有一个恰当的概念，它被用来引出在颜色上相等这个概念。我们只能直接给出两者的类比，来突出颜色的关注。

基于平行，一一相应这些情况里，或这些概念里，可以作出方向上相等，等数这些概念的分析。这里的要点在于平行，一一相应本身就是概念，已经是诉诸语言的东西了。而晚霞和石榴花的类比，并没有另外的概念可以用来定义在颜色上相等这个概念。我们只有直接去看，才能在可类比中获得这个概念。但是，这是含糊的。譬如晚霞的形状和石榴花相似的话么，它们看起来的大小相近的话呢？所以，从直观到等色这个概念，还不是严谨的。
这里也凸显了颜色这种感受质，和空间现象的区别。康德把空间称为感性形式，却没有把颜色称为感性形式。就在于空间中的多会在空间中同时出现，构成一个现象的整体的东西。但是某物a的颜色和b的颜色之间，如果离开空间关系，它们就缺乏一种现象上的统一，而仅仅具有一种概念或颜色空间中的统一。这里并不存在一个作为现象的整体。因此，关于等数，由于类之间作为不同对象（不同类不同集合）可以先于数的考虑谈论一一相应。一一相应作为结果的东西其本质上的原因在于类之间在数上相等。从认识上在先的东西推进到本体上在先的东西。
平行也是两条线之间的关系。对象之间的关系。在方向上相等则作为这个关系的本质因而在分析中指出。
但是不同对象的颜色，之间的相同，由于颜色并不作为空间特征，而是作为感觉质和空间之间在概念上相分立。颜色并不能为空间的形式所刻画，它和空间在概念上是独立的，因此，并不能先于两个对象之间颜色上的相同谈论基于这种相同而在现象上两个对象之间的某种并不涉及颜色这个概念的关系。
与此不同的是，平行这个概念，可以作为一种空间关系先于方向被谈论。并不需要确定任何方向，只要任意给出一个方向a，两个线都具有方向a，它们之间就平行。这么说似乎还是不对。应该这么说，一个平面上两直线之间总是不相交或没有交集，它们之间就是平行的。所以，方向的概念是可以为不同对象之间在空间中的关系所定义。后者是现象中直接可以指出来的。
这里在于空间作为感性形式，杂多之间可以在一个空间的整体中统一，比如某种关系的统一。而颜色作为感受质，它不是感性形式。不同对象之间的颜色关系都仅仅是一种概念空间中的关系，而非现象空间中的关系。后者可以基于这个关系本身又是一个现象，产生新的结果的的概念。譬如方向上相等可以产生出结果上的平行这个概念。可以通过平行作为认识论上在先的或直接给出来的东西，进而认识到本体上在先的方向上相等这个概念。这是分析的工作

6 世界，无限的东西，通过逻辑，作为逻辑对象或逻辑的外延，被谈论。这例子里，可以看到意义或事物的概念或关于事物的认识，谈论，它根本不能离开逻辑。这是一个极端的例子。
那在日常的东西的谈论里，“这苹果”，它能脱开逻辑被谈论么？或者“苹果” “这”“1”这些词的意义，能够离开逻辑被考虑么？
这总是和那的联系中被考虑，1则是和0，和2 3 4的联系中给出其意义。比如，二进制中的1和十进制的1，它们是不同的数，有着不同的意义。

7 事物的概念，以及一切性质的概念。也都是如此。它们总是置于一个概念系统之中来考虑它们自身。就像数字1的意义总是置于进制或基于所有个位数的给出的背景下才能被考虑。概念之间，一个概念总是置于和别的概念的区分和联系之中，并总是基于这种区分和联系为自身指出一个概念空间中的逻辑位置。这个整体中位置的东西，正是概念词的意义。就是说概念本身根本就不能离开整体语境被考虑。并不存在脱离整体语境而单凭语词就给出来的语词的意义。

概念系统，概念空间中的各个概念之间，如同空间中的各个位置之间，它们总是置于空间这种形式之下，先天具有区别和联系。概念空间则是人的观念的形式，它总是要求具有一种统一。
联系亚里士多德的是论对于是者的多重含义的划分，就是这样的工作。他把任何是者都归于是者的多重含义的划分之下，一种含义之内是属种差的从属关系，以及同一个属下不同种差之间的区分。从而，任何是者都在这种划分里归于一个系统之下来。
而概念空间突出的不是形而上学，不是对于是者就其本质上归于多重含义之下，而多重含义是先天的，有限的若干概念。亚里士多德是在从经验出发归纳，从个别的东西到种差概念到属概念一路往上考虑其终点的情况。他会把世界的个别情况经验本身给搁置掉。留下来的多重含义的划分是恒古不变的殿堂那样的知识。
但是，概念系统要突出来的是抓住个别的东西的个别性，而非搁置经验本身。突出的是随着概念的变迁，经验的可能性空间本身的随之改变。

7 public里，通过以大见小，用城邦的正义在一种类比关系下来考虑灵魂的正义。
这里，城邦的正义是一种功用先于德性的情况，而灵魂的情况里，是德性或正义或逻辑在先。两种正义在逻辑上是不同的东西，就此而言，它们之间的类比就具有限制。不能在目的的东西或功用上作出类比。比如，个体嵌入城邦，在城邦中生活，不能由此基于类比指出在灵魂或个体也是一种总体上目的在先的情况。目的在先在此突出来的是具体的事物里的情况。但是，灵魂的正义关注的是一种逻辑在先的情况，是人在城邦中的种种事务在整体上具有一种统一的东西。这种统一要落在什么东西上？不是嵌入城邦而被给予的社会对于人的行为规范而产生出来的目的，而是基于对好的城邦生活中存在的，或者做成任何事情都存在的，通过分析可以指出来的原理，这就是落到方法论上的辩证法。辩证法之于城邦生活或做成任何事情，之于种种德性，恰恰就是突出任何德性的思考中都存在的方法论。譬如落到社会生活具体事务里 语言游戏里，就要考虑一种目的对于行为的规范，产生出遵从规则的认知或理解来。这里就存在一种目的对于行为的规范，目的符合论，这就是一种理解的方法论。而辩证法所突出来的不是目的决定论这具有内容的具体的方法，而是突出这个具体的方法的普遍分析而得到的绝对原理的东西。类比语法考察的突出对于具体的语法规则的关系。语法考察就是这种意义上指出一个逻辑空位的东西。它是一种不满足的东西。方法论。而辩证法作为方法论，就是突出一种思维的普遍逻辑的东西。
只有基于这种分析，才能解释通过城邦和灵魂的类比能达成以大见小的结果。这里，从大的东西，城邦的考察里，见到的不是城邦的正义，而是从城邦的正义里分析一种关于正义本身，突出正义这个理念而非城邦的正义的定义的东西。灵魂的正义可以和城邦的正义做类比，其合法性的根据在于灵魂作为无限的东西，有别于城邦作为有限的东西。城邦里是一种功用在先产生出来其德性或正义的考虑，在这里正义作为工具理性是被决定的东西，因而是可以经验地给出来的东西。它是理智的工作。而灵魂作为无限的东西，它并非是先于德性或正义而给出来的东西，关于正义的灵魂，我们把它看做一种基于正义这个理念的给出而被谈论的东西。它类比逻辑对象，如此这般某物。它的本质就是正义。或者说正义的灵魂就是正义这个理念的践行所做出来的东西。在这里，正义的灵魂是后于正义，并为正义这个理念的践行所塑造出来的结果的东西。正义的灵魂和正义这个理念之间，是正义这个理念在先，而正义的灵魂是为它所造就的结果的东西。两者之间，正义这个理念是正义的灵魂的本质，或者说本体。类比弗雷格的逻辑对象，逻辑作为本质刻画出或给出对象来，这点有别于不满足的概念并不能在本质的意义上刻画对象，并不能根据不满足的概念给出对象。
正义的灵魂，类比科学命题中的概念。科学概念是科学命题所解释的现象的本质所在。正义之于灵魂不是偶然的性质，而是作为本质，作为向善的灵魂的使命所诉求的东西。
灵魂作为无限的东西，在于作为可能性或其诉求的目的而言，是无限的。作为现实中做出来的种种可能，是无限的。在这些可能性中突出其分有善，是善的，有意识地向善，具有善的诉求，这种诉求就能产生对于正义要求。向善规范灵魂向善。前者是后者的原因。在这个意义上，说善产生出真理和知识来。而善，自身好，并且基于一种自身好的东西而造就结果的好。这就是说善是一种有意识的洞见，智慧。这种因果关系突出了理念的向上又向下走通的路。

8 意识的存在在本体上过或逻辑上可以先于意识的内容得到确认。笛卡尔的撇除意识内容的我思的指出，指出了这一点。它在认识论上，是后于意识的内容的。
考虑指出意识的存在对于认识论上可以带来什么新的东西，指出笛卡尔的我思，和没有认识到它，还仅仅处于意识的内容之中比较，有什么不同。类比语言游戏的语法这个概念。语法这个概念在w的写作中是最后要论证的论点，它是本体上在先而认识论上最后的命题。这个逻辑命题得到论证后，造成的是对于语言游戏的理解的方法论的确立:总是有意识地作出语法考察。这逻辑所揭示出来的绝对原理使人系统地免于本质主义的谬误。其实，语法考察是突出语法作为一个逻辑空位，或者作为涵项的东西，而具体的语言游戏的语法总是满足的确定的语法规则。作为逻辑的语法空位是不满足的，作为具体语言游戏的语法规则就规则的内容而言是指出来的满足的。两者的相对中，认识到前者，是对于后者作出语法考察的前提。没有认识到前者和认识到前者的区别，就是语法从一种康德在认知领域指出的知性概念作为先验的东西，人日用而不需要知道的先验逻辑的情况，摆脱出来，指出语法作为不再是先验逻辑，而是其内容要在语境中经验地进一步考察的东西。
知性概念是对于单纯接受性的东西的处理，对象中并不蕴含主体性。它作为单纯的客体。而语法考察揭示的是语言游戏并非对于单纯客体的认知，而是对于人的语言和行动的理解，其中总是蕴含说话者行动者的所思的东西，并且它对于语言和行动不是无关紧要的角色，而恰恰是反过来作为语言游戏的轴心的东西。或者说，语言游戏恰恰就是作为它的表征而出现，产生出来。它是语言游戏的使命，意义。所以在语言游戏中，语法考察是逻辑上最先需要确定下来的东西。只有这样才可能系统地避免本质主义的谬误。虽然它在认识论上总是在后被考虑到的东西。语法考察揭示出来的是相应于认知这个任务对于语言提出来的命题这种形式的要求的规范性，或者对于判断这种思维方式的规范，它是对于语言游戏作为不但需要理解，还需要基于理解遵从规则地做出来的东西。突出了说和做的语法规则的有意识。这有意识作为做一个语言游戏的条件。而在认知那里，我们并不需要时时想到康德的认识论才能具有经验。康德的认识论在实践中的意义，在于挪用到实践领域，挪用到基于认识论的逻辑所决定和指出来的关于不可知的东西，不能基于理性的某种谬误作出谵妄的断言。仅仅有消极的运用。但是维特的语法考察，却有积极的意义。它使得人有意识地作出语法考察。这点对于既有的习得的语言游戏显得并非必要。但是当我们处理一个新的语言游戏，或者在理解一个语言游戏之先，虽然那个语言游戏可以是我在文化中已经习得的有概念的东西，可是辨别出一种行为方式来，还是需要有意识地做语法考察。
语法这个概念的指出使得实践中有意识地作出语法考察。它使语法从一种不被重视的，误以为康德的知性那样可以是日用而无需认知的先验逻辑，摆脱出来，指出自身不是先验逻辑那种内容上先天决定的情况，而是突出自身作为一个逻辑空位，其内容是经验的东西，还要在语境中经验地考察。
指出意识的存在也有类似的作用。它凸显人在总体上总是处于实践领域，总是对自身所做出来的东西负有责任。这责任的指出有意识地而非偶然地唤起人的向善的诉求。在苏格拉底，这责任对人提出结果上的好。进而基于结果好的可预期，作为实践的结果而非偶然的结果，突出对于自身的认识的有意识的要求。而善作为方法论，就是达成认识自身的阶梯，作为绝对原理的方法。因此，善作为本体上最先的东西，它并非作为关于人的知识，不是作为实在的理念。后者总是具有内容，并基于这内容看做实在的，能够作为实践中所践行的东西。人所做的总是具体的东西。实在就是对于具体的东西的突出，它总是要落实到内容的东西上，或者说它总是有内容的。而善突出来的，则是这种内容始终还要受到一种好的要求。而这种好，最后要落实到有意识的知识中自身好的东西。自身好可以看做一种只要如此这般，就总是能够产生出好的结果来的东西。它如果作为原因是实在的，就总是会接着受到又自身的原因的追问。一切实在的理念作为真理总是需要指出根据。而作为根据的东西，它总是有着经验性的东西之外的考察，这就是关于好可以突出的，还可以谈论的作为方法论的绝对原理的一面。如果从实在中进一步找原因，那个原因作为实在总还是要接着被追问原因。所以，对于实在中最先的原因的理念，它总是要从逻辑中给出自身的根据。理念恰恰突出作为实践领域的肇端，它总是勾连逻辑，作为逻辑的产物。作为某个逻辑之下如此这般的东西。类比弗雷格的逻辑对象。或者考虑人的世界观，对那些无限的东西，人总是基于某种逻辑来谈论它们:如此这般的世界，如此这般的东西。无限的东西的谈论里，谈到的其实就是逻辑，有别于经验对象或意向性。后者那里，是现象先于概念，概念反过来受到对象的规范被给出来。
这也是苏格拉底在通过城邦的考察以大喻小地谈论灵魂的情况。灵魂不是身处城邦中为城邦所规范的个体的行动，那样突出的个体和城邦之间处于整分关系之中。灵魂突出来的是无论处于城邦。还是家庭，或者朋友，或者同学之间，或者独处自身审视时，所共有的东西。灵魂是非实在的。是最后独处反思的例子中直接面对的东西。而前面几个例子都是实在的情况，都是某种功用或目的先于正义指出，前者作为后者实在内容的规范。但是灵魂作为非实在的东西，无限的东西。它突出来的是一种普遍逻辑，或者说绝对原理的东西。落实到理性，荣誉的激情，欲望的三分里，就是理性的统辖。就这三分的指出而言，它也还具有一定的内容。因此，灵魂又害怕某种实在。但是这种实在脱离对象的客观性，而突出主体考察的客观性。它是主体方面的实在，而非世界或客体上的实在。
而善，自身好的东西，它作为结果好的原因，更确切是作为结果好的根据，突出来的是论证的方法论。这里，只要从原因转入根据，作为论证而言引出来方法论。善就此落到作为方法论的辩证法上。
从正义这个理念，对其原因或根据的探究，总是提出论证的方法论的要求:凭什么说这么定义正义是真的？或者凭什么说这么定义就是正义。这里，正义这个理念需要区分两个成分:一方面基于善的要求，产生出来它是真的要求，另一方面，需要指出其内容，就是给出定义的尝试。而作出一个定义，和它是真的之间，类比思想极其意谓真之间的关系，还需要补充给出真值条件。要指出根据。给出根据，就是作为方法论的辩证法的工作。
回到意识的存在和内容。

关于意识的存在基于没有内容的我思这个反思突出出来。反思作为对于本体的认识活动，它和关于意识的内容的思比较，是对象的区别。反思看似无内容，但是这无内容里突出的剩下的难以撇除的否定的我思本身，恰恰突出意识的存在。在这里，不需要强调我的在。而是意识的存在。它突出的是意识活动或有内容的意识，它所置于其中的那个更大的框架。意识的内容只是作为这个框架结构中的内容的东西，而非逻辑位置的指出。和意识的存在相对的，是无意识。是人的意识之外的客体自身。是物自体？
从这更大的逻辑所理解的人的存在而言，它具有更开阔的逻辑框架。具有更大逻辑框架的可能性。譬如，人就此把非存在带入视野。对于非存在，人可以考虑一种伦理命题的否定。这否定恰恰体现了肯定意义上人的存在。而如果仅仅在意识的内容之中，人就难以考虑伦理命题。而只能够有语言游戏中文化对于人的单方面的规范，只有人对于社会的理解和适应而缺乏人为自身立法的维度。
就此而言，我思突出的意识的存在，作为一种逻辑环节或逻辑配置的突出，它把人从事实认知和实践带入伦理命题的实践中来。它带来的是有意识的伦理命题的践行的要求，或者说其可能性。它唤起意识的内容之外更多的东西。和意识的内容比较，意识的存在也可以作为一种意识的内容，一种逻辑上根本不同的内容。一种逻辑上有积极贡献的新的内容。

意识的存在相对的是意识的不存在。但是人可以在意识的内容中而可以并不考虑意识的存在。就像人可以麻醉自己使意识从内容中涣散，滑落无意识。譬如酗酒，嗑药。意识的内容不是必然的，它是某种有意识唤起的结果。对于意识的存在的考虑，我思，更是非得基于存在的审视逼问并且很巧妙地有意识地通过怀疑一切的我思而切入，才作出的有效的思考。我思的发生不是因果关系中必然律的结果，而是基于有意识才可能作出的作为反思的思。离开人的这种主观努力，意识的存在就还只是一种潜能，一种可能性而非现实。
在笛卡尔通过怀疑通过我思指出意识的存在之前，这么去想之前，意识存在么？在意识的内容里，有意识的存在么？作为逻辑框架的意识的存在，在认识到它之前，根本不能谈论它的存在。在这里，存在就是被意识或认知，并被作出来。草履虫或许有意识，但是对它谈不上意识的存在。说对于a意识存在，在于它在这个框架下把它做出来，践行它。草履虫还没法理解伦理命题。