儒家文明概述
从一神论和佛教的世界进入儒家，世界观念将为之大变。一神教认“有”，佛教认“无”，本质上还算一脉相通；而儒家却令人惊讶的跳出了这个圈子，儒家放弃了对这个问题的讨论，常理思之，怎么能不讨论这个问题呢？如果你连世界是否真实存在这样的根本性问题都不作出回答，那其他所有的人类思维和行动的还有什么意义呢？但是，儒家的选择居然就是可行的，为什么？
我们需要再辨析一个这个前面已经多次谈及的问题，实际上一神教和佛教在这里做出答复的这个世界不是具体，有限的经验世界，而是完整的，无限的超越世界，这个过程就已经隐含的采用了人类在经验世界中习得的逻辑思维来解答超越世界，也就同时隐含的先行假定了这两个世界的独立实存，这里面必然的存在矛盾，也可以说这就是二者后来发展状态的总逻辑根源。
这样，儒家的态度就很好理解了，儒家不打算做这种假设，亦即不承认这个问题是能用肯定或否定简单回答的，甚至干脆一点说，儒家认为这个所谓关于真实，完整的世界是否存在？这个问题本身就不成立。需要注意的是，儒家只是认为这个问题不成立，这不代表儒家对世界的最终看法。其实儒家根本不需要再来强调所谓的看法，忽略这个问题就完全的表明了儒家的态度，没有所谓经验和超验之分，世界是天然完整的，天堂，地狱，人间就是当下，就是此时此刻。我想，这就是理解儒家所有思想和学术的起点。
我们忍不住会想，是什么样的情形导致了儒家如此的发端呢？我想，两个方面的因素可能值得考虑，一个是孔夫子生活的中国春秋末期，社会生活虽然逐步走向混乱和无序，但总体上应该还算能接受，再加上这个时代毕竟离古代中国的所谓圣王时代和周王朝的统一分封相去不远，人们在心理，情感的诸多方面这种大家庭的温情余温尚在，不至于让人对现实采取心理上完全弃绝的极端态度。
另一个方面是，中国古代社会很早就有了完整的组织性，这导致思想精英们面对的更多的是人和人之间的关系问题，或者说人的关系问题要重要于人对自然的问题，所以与伦理社会相关的思维就成了中国思想者关注的首要问题和出发点，这与一神教和佛教世界对人和外物的关系问题更关注形成了显明的对比。一般而言，自然世界与人之间存在着直观上明显的界限，对自然的思考在一定程度上是客观的。但社会对象的思考就不存在这样的条件，思考者很难将自己的存在与社会存在进行严格的区分，所以，这很可能也是形成儒家这种整体世界观念的成因之一。
儒家的思想是中华文明的基础，自诞生之日起，在中国大地上绵延2000余年，主要影响了今天的东亚，和部分东南亚世界。
一，儒家思想概论
确定了一个世界的观念，我们再来考察儒家的其他理念，这凭借演绎就能完成。需要在这里强调一下的是儒家所谓的一个世界并不特指我们的现实世界，一个世界只是说没有一神教和佛教里存在的此岸与彼岸之区分，可以这样简单的理解，当下的世界对儒家而言是显现的，而可能的世界是隐藏的，起码是不为现在的我们所知。
自然的，下一个要问的问题是在儒家世界中，人是被如何界定的。显然，儒家的世界里人是不能独立自存的，人必然的与世界一体，注意，这里的人是完全的整体指称，既不是具体的个人，也不是一神论中的抽象人的概念，甚至不是人的集合，所谓集体。这里的人就是世界，人与世界没有区分，所以根本不存在人与世界的关系问题。
对于这个“人”，最好的表述恐怕就是孔夫子的界说，所谓“仁”，他既是伦理的，也是物理的，当然，我必须承认，孔夫子的“仁”说更大程度上应该是伦理的，我是将仁的物理性作为了一种逻辑的自然延伸而提出的。自然，孔夫子对“仁”是不会用下定义的方式，也没法下定义，“仁”是纯全同一的，自足完备的，是儒家世界的第一，也是最高范畴，相当于一神教体系的“神”和佛教体系的“佛”。
论语里大量提及仁，都是用类似于“近乎仁”，“不仁”这样的描述性词句，这个自然能得到理解，“仁”怎么可能用语言得到界定呢？还需要说明一点，儒家各种经典里“仁”无处不在，要说的是这其中每一处具体的“仁”所指是有差异的，论语里的“仁”基本可以视为最高意义上的仁“，但之于后来的许多解释著作里的观念，比如”仁义礼智信“的这个”仁“就是儒家里次一级的观念了，容后再议，类似于这样的例子还有很多，需要注意辨析。
有了这个最高的抽象存在，人与世界的问题解决了，应该说人与世界本来就没有问题。但我们每一个具体的，活生生的人怎么才能获得所谓的永恒呢？或者说我们的具体生命怎么才能具备完整性呢？儒家世界中是不存在像一神教中抽象人格这样的观念的，在儒家中，个体和集体并不独立实存，只是某种被固化的形式，都是所谓更大，更完整的生命存在的浮现，表观；这种个别存在与总体之间不是部分与整体的关系，而是根植于这种终极的完整性之上的存在，离开了对完整性的认同，个体毫无意义可言。
如果一味的强调个体，停留在这种所谓的个别意识上，只是野蛮的标志。故儒家的生死观旷达，当生则生，当死则死，舍身取义，这个义不是普通的，有条件的义，而宁可解释为前述的生命整体，即”仁“。所以，我们可以引申出的就是作为个人，必须无条件的担当，承担人类的共同命运，这就自然成为了儒家的正义观。这种担当既不是外部的道德律令，也不是灵魂的智慧求索，只是自然而然，只是生而为人的天命使然。
这就是儒家对世界，对人的总体看法。有了这样的看法，我们就可以来谈谈具体儒家在现实中的体现了。简而言之，儒家的所有追求在现实中都凝结为君子。我们说，儒家是开放的，是注重学习的，是要求个人在生命实践中体悟何以为”仁“的，所谓君子就是这个动态过程中的人格完成状态，是将自己完整融入整体生命存在的个人。
在这个意义上，君子要比一神论的圣徒，和佛教体系里的证得一定果位的菩萨的要求为高，论语里对君子的论述很多，孔夫子还是秉承了他一贯的态度，只是描述君子应该具有的外部特征，而不对君子是什么下断论。再考虑到孔夫子”述而不作“的态度，我想夫子应该是刻意保留了儒家体系的开放，尽可能避免被教条化，进而自我僵化固化的结局，可惜，这个诉求在实际的历史进展中是无法实现的。
总有声音说，儒家不是宗教，那什么是宗教呢？什么才是真正的所谓宗教感受呢？真正的君子所具有的那种通彻天地，天人一体的直接感受，如果这都算不上宗教体验，那什么才算呢？在上帝的臂弯中安详的沉睡？还是在寂静涅槃中长眠不醒？我只能说，就人类全体对真理的追求而言，儒家不但是宗教，而且是最艰难的宗教。
二，儒家的发展
春秋末期，孔夫子对上古中国的文化成果进行了伟大的综合，提出了儒家的核心观念，即”仁“，完整的阐述了世界与人的关系。世界三大核心文明体系之一，儒家文明，即中华文明，就此确立。前文辨析过程中的某些界说虽然不能在论语中直接找到，但应是儒家逻辑的正当发展和演绎。应能被视为现代语境下对儒家体系的一种说明。论语是这个阶段的代表性作品，全篇相当于孔子的言行录，没有抽象的议论和说教，只是具体情境的应对。
应该说，这种风格既是儒家本质上开放性的表达，也同时更加强调了儒家的一个世界观念，以及在这个现实的世界上如何学习，如何安身立命，如何成就大道。孔夫子也许是想给后学提示，所有的超越都在当下的一点一滴当中，也只有通过这种实践的磨练，人的所谓个体性才会逐步消隐，从而进入到天人合一的忘我境界。神说，要有光，对中华文明来讲，孔夫子就是这巨大的光烛，他照亮了整个东方。
至此，儒家的核心体系已然完备。但显然，抽象的体系离真正的经世致用还是有距离的，需要进一步的具体化，或者叫意识形态化，这个工作首先是由孟子初步完成的，故孟子在儒家里享有亚圣的地位，仅次于孔子。在这个过程中，无可避免的儒学也在一定程度上被教条化了。孟子进一步发展了儒家在诸多现实层面的观念以用来应对实际问题，比如，在伦理，政治，治学等等方面。
最为著名的恐怕是为了反驳时人提出的”性恶论“，而争锋相对的”人性本善“，我们分析过，儒家本质上是根本不存在这样的界说，这里的性善说只能被视为孟子应对现实的具体策略，儒家为了实践于世间必须做出这种让步和自身一定程度的被教条化。至孟子后，西汉学者董仲舒以孔孟学说为主，把儒家的伦理思想概括为”三纲五常“，又掺杂了当时中国其他一些思想成果，完成了儒家的彻底意识形态化，标志是这个完成的体系被汉武帝采纳为官方哲学，从此，儒学走上了所谓”官学“和彻底教条化的道路。
历史前行到了大约10世纪左右，这种被教条化了的儒家面临着来自佛教的严重挑战，这激起了来自儒家当然的反抗，结果就是催生了以朱熹为代表的所谓理学体系。佛教自大约6世纪传入中国后，逐步发展，潜移默化的影响着中国社会的方方面面，当然不断的与儒家展开着交锋和冲突，到了10世纪，这种冲突愈演愈烈，在一定程度上威胁了儒家在中国的统治地位，所以儒家反戈一击是必然的。可是，这个时候的儒家却尴尬的发现，自己根本无从对佛学进行反击。
儒学始创，就不具备抽象概念体系和形式逻辑的要素，再加上此时的儒学已经是完全的教条化，根本没有讲理的余地，要对逻辑精微绵密的佛学体系进行批判谈何容易？最终只能隔靴搔痒的在外部对佛学的气质和整体价值取向进行有点无赖的攻击，结果可以想见。好在我们说过，佛学的确是不适合被改造为意识形态的，否则，今日中国有没可能成为人间佛国还真不好说。这肯定严重的刺激了当时儒学界的自尊，极端教条下的儒学被改造成了另一种相对比较方便应战的教条”理学“。
我们来简单考察理学，为了应对佛教构造化的世界理论，理学家们以中国本土制造的一些相对比较粗糙的思想资源，构造出了一些理论来解释现实世界，也就是受儒家伦理规则规范的现实世界。理学强调宇宙间存乎一理，天地人心，均出自此理。可以想见，这种绝对唯心的独断论必然矛盾百出，具体理学的发展脉络有兴趣的读者可以参见其他资料，这里不再细说。
从儒学自身的发展逻辑来评价，理学的出现几乎不能算是儒学的继承和发展，正相反，我们知道，儒学是纯然的整体论，生造出一绝对抽象的，外在的所谓”理“，逻辑上只能被视为对儒学的背叛。当然，客观上理学的出现应被视为中国当时的本土学术界对佛教的一种无可奈何的反击。几个世纪后，作为对理学体系的否定，几乎必然的出现了以王阳明为代表的心学体系。
心学强调人的个体自觉，自我修养和社会担当，由于这种对个性自由的诉求在一定程度上契合了近现代以来中国的历史进程，相对理学，心学具有比较大的影响力。我们只能做这样的假设，如果能假以时日，让中华文明在这条道路上充分的得到展开，抽象的概念体系和形式逻辑的思辨会在二者的斗争中得以建立和发展，而这就是科学的发端。
三，儒家的特点和气质
儒家世界的首要特点是完整性，这和一神教世界，早期佛教的分裂性决然不同，而相近于大乘佛教。这个特点正如我们前述，无法产生出科学，因为科学体系必然是有限的，分割的。但也正是这个特点，却创造出了无与伦比的中国艺术，艺术表达了人类对美的追求，而美是天然和谐的，完美的，全体的。在儒家浸润下的中华民族，以诗歌，书法为代表的艺术形式，创造了人类美的巅峰，至今没有任何文明可以逾越，包括今天的中国人自己。
这种透过艺术品表达出来的人类情感，或刚健，或洒脱，或意气风发，或婉转低沉，影响着一代代的中国人，这种美，就是儒家带给人类最直接，最具体的财富，是儒家文明给人类的最伟大的馈赠。但我们还要看到完整性带来的负面因素，完整性在一定程度上严重阻碍了其自身体系的发展，这也是逻辑的必然。在这个意义上，我们说儒家是过于早熟的文明，我猜想孔夫子或多或少的也意识到了这个问题，故而执意采取”述而不作“的态度，尽可能的来消解由此带来的被教条，被歪曲的命运，但历史的逻辑认谁都无法回避。逻辑上看，儒家自从诞生之日起，自身的内涵基本就处在停顿之中，像被历史贴上了永久的封条。
我有一个大胆的假设，从气质的角度看，孔夫子在人类历史中最好的继承人很可能是黑格尔，尽管黑格尔先生曾经不屑的提及孔夫子的言论只是一个有些无聊的老头老生常谈的道德说教和处世格言的杂乱堆砌，但在对人类，对世界究竟的追求上，二者似乎总有一种无可名状又一脉相承的通连，尽管从纯粹学术发展的角度，黑格尔先生的体系只能出自对形而上学的否定，但我还是很难放弃这种猜想，到底黑格尔的体系是不是到目前为止最好的对孔子的”仁“的演绎和补充，有待于我们继续的努力实证。
强调完整性的儒家思想是轻易不下决断论，形式化的抽象定义和判断基本只见于意识形态化后的儒家经典，但有一个例外，就是在对个人人格的追求上，曾文正公的”不为圣贤，便是禽兽“就是最好的诠释，这个例外我想集中体现了儒家的宗教性诉求。
儒家的另一个特点是现实性和保守性。儒家当然的承认我们现实世界的合理性，这一点和一神教世界一致，不同的是一神教的现实世界总体上是外在的，其合理性是由上帝保证的，而儒家不存在这样的观念。与一神教世界必然的激进相比较，这种区别自然的体现在了儒家的保守性方面。对现实合理性的承认，使得儒家几乎天然的对社会存在的传统留存，对历史的传承保持着情感上的亲密和认同，具体的体现在对中国社会的影响上，就是儒家对社会伦理，仪礼规范的持续的密切关注。
不能武断的把中国社会的封闭性和一定程度上的停滞性都归罪于儒家，儒家体系是中华民族对人类天问的回答，是中华民族安身立命的根本，他当然的反映了民族的整体气质，同时亦带有民族的局限性，求全责备是对历史的无知。保守性和整体性合在一起实际上更多的是在社会组织层面起作用，二者直接的对中国的社会组织形态和政治哲学产生了深远的影响。
自孔夫子起，儒家就矢志不渝的追求一定程度上的复古，稳定，统一。在现实政治的组织形态上，儒家也没有提出过于激进的变革主张，这些恐怕都是儒家直接的继承了孔夫子对周王朝兴盛时期人人各安其位，社会秩序规范井然的向往。也正是如此，具体化，教条化的儒家体系成为了中国历史进程中帝王专制和官僚专制交替往复的意识形态工具的不二选择。
说到这里，我们先暂时离开一下我们的主题，来讨论一个问题。这个问题就是以一个文明的核心体系为基底，加工演变为一种意识形态的成本问题，即难易问题。先行说明，我们不讨论建立在虚假基础之上的意识形态，这种东西是没有真实的历史存在性的，是短寿的，缺乏生命力的。如前述，佛教的远离尘世的气质是不适合作为意识形态的，故此我们只需要比较一神论和儒家的体系。
问题简化了很多，我们知道，所谓意识形态，必须足够具体，能够规范社会伦理，秩序，能够在人类社会生活的诸多具体方面产生影响的力量，所以一定程度上的教条化，形式化，固定化是必然的，因此我们需要比较的就是这个过程中二者对这个诉求的适应能力。
显而易见，一神教由于其本性的刚性，本质上的个人存在的分别化，原子化，使得这个过程相对容易，只需要以某种外在的规范做出具体环节的形式规定大体上就可以推广实行，现实中的例证就是中世纪的基督教世界以神的名义几乎规定了教徒的所有生活准则，甚至还有多余的精力管理太阳系的运行；而近现代随着时代的进步代之以各种形式的”社会契约论“，二者在本质上当然的同出一辙，只是权力在形式上的分散与集中有所区别。
不难看出，这种相对独立结构解释的自由度很大，具体层面的变化不会触及神的本体概念的权威，这种特点决定了一神论体系转化为意识形态的弹性良好，即成本很低，容易推广并且基本可以普世的实行。我们说，这当然是一神论本质上的分裂性质所导致的，这个特点也在一定程度上造就了今天一神教世界的强势地位，但这种分裂，这种弹性也是有界限的。
儒家就没有这样的优势，整体存在必然是动一发而牵全身，而这样制造意识形态产品的成本太高，理论上也不可能，中国历史上形成的意识形态虽然说是以儒家教理为核心，但我们说这样的教理已经基本被完全的教条化，和固定化，进而影响了后人对儒家的整体判断，认儒家学术不过是腐烂的，僵死的，只能可耻的沦为为帝王将相辩护的工具。具体的例子之一就是最为著名的”三纲五常“。儒家整体的观念很自然的被意识形态矮化成为集体论，在集体中行动当然要遵守一定的规范，但失去了生命力的规范很快就变成了僵死的教条。
在这里讨论这个问题用意是想说明一般认为儒家应对中国历史发展的停滞负主要责任的说法是不成立的，当然，儒家难责其咎，但正如我们选择了快乐就必然伴随痛苦一样，在具体的世界中，所谓完美的选择无论对人，对民族都是不存在的。
好在，儒家的现实性对中华民族的真正影响更多的是体现在个人，体现在艺术中。当下世界对儒家既现实又超越，作为个体根本无从逃避，唯有担当，在现实中历练，反思，乃至超越。儒家思想在塑造中国人的个体人格方面居功至伟，儒家语义上的君子基本上也可以视为中国人对个人人格的最高追求，当然，二者还是有区别的，一个是超越意义上的，一个是意识形态范畴的。
可以推见，即便在普通民众的意义上，这种影响力也不可小觑，除了人类诸多的共同心理特质，比如，趋乐避苦之类的，中国人普遍务实，保守，注重子嗣延续，重视家族。应该容易理解，这是人类所共有的追求永恒性的心理表现之一，把个体置于更大的范围内容易获得这种安全感。但我们同时要强调，儒家对这种表面上的个人化是有严格界定的，那就是个人自由的前提，或者说条件是整体的不受伤害。
具体的说，儒家认为个人和社会是不可分的，所以二者的重要性是相对的，没有孰重孰轻之说，一切要视具体情境而定夺。在世俗意识形态中，社会被简单的替换成了国家，同时个人的地位被降低到了唯有服从和牺牲。尽管这样，儒家的个人气质也没有完全从中国历史中消失，舍身取义，慷慨悲歌，大仁不仁屡见于中国史籍。
另一个儒家的特点应该是开放性和学习型。儒家经典”论语“当头两句，学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦说乎？正是这两点的最好说明。先说学习性，儒家要求人在具体的学习，实践中成长，最终得以与天地同呼吸，共命运的融入其中而不可分别，可以想见，这何其艰难。各大宗教都是具有学习性的，否则就不成其为所谓核心文明了。
这其中，一神论相对比较简单，毕竟上帝的规则和戒律是彰显的。佛教难度稍大一点，起码进入佛教的世界某种意义上是需要其所说的机缘的，但只要你进入了，佛教世界还是有相对比较完整的所谓次第，即顺序一步步的导引人到达一定的认识水平。最难的是儒家，对儒家而言，学习就是生命，生命就是学习，甚至严格说来，儒家的世界中根本不存在所谓”人”，甚至连佛教里那种幻影化的人也不存在，“人”不是天生为“人”，“人”是习得的，只有通过学习，教化，通过对自我“人格”的体悟，对自我与世界关系的理解，然后再否定了各自表观的独立性，成就真正的“人”，也就是君子。这个意义上，儒家是高级的宗教。
再强调一点儒家学习方法的特性，儒家不管是教学还是受教，都没有强制和教条的因素，所谓“浸润“性的学习方式是儒家提倡的，是在一个社会圈子内去熏陶，去开导人，引发人的主动性。所以即便儒家作为宗教的传教而言，也是采用这种柔性的，全面的，非强制的方法缓缓渗入。
开放性特点主要体现在儒家教义的整体建构上。我们先前说过，一神教和佛教是不相容的，至于一神教内部就更不具备包容性了，道理很简单，一神教的主要教义是刚性的，边界清晰的，这种状态无法融合。但儒家却是完全可以和二者共存的，当然，小冲突在所难免，儒家和佛教在中国的共存就是例证（伊斯兰文明也早在10世纪左右就扎根中国大陆），要知道，这还只是意识形态化的儒家，换句话讲，就是内涵小很多的儒家教义。
什么原因导致这样的结果呢？让我们回到开始我们对儒家教义的辨析，儒家的起点就是对“有”，“无”的不置可否，那么对在这两个基点之上发展出的体系有什么不能接受的呢？甚至，在外部世界已经基本实现全球化的今天，当代的，真正自信的儒家应该更多的开展和一神教，佛教的广泛交流，毕竟，儒家的使命就是最广泛意义上的学习。
谈及开放性的另一点，我们要说说科学，毕竟今天的世界科学是最为强势的物质和现实力量。科学源自与神学体系的矛盾，因此科学和神学的摩擦几乎无可避免，从布鲁诺时代到我们今天可以预见的将来这种冲突估计都不会消失。那么我们问，那科学在儒家的体系里会有什么样的遭遇呢？我想，儒家是很乐于见到科学的不断发展，毕竟儒家又多了很多可以学习的材料，又回到了“学而时习之，不亦说乎”，精彩纷呈的世界永远是儒家的追求，儒家理想的大同世界绝不是只充满空泛君子的无聊世界。
我们可以举个例子来说明科学在一神教世界和儒家世界的不同待遇，例如达尔文的进化论估计在神学的有生之年永远也不会获得教会的承认，但在儒家，接受这一点好像没有什么难度，毕竟我们这些人说神圣也神圣，说不神圣也不神圣。这是儒家对科学的宽容和促进的一面，但儒家一样对科学有限制，一神教对科学的限制是钢化的命令，当然，现在这种命令更多的是反映在教徒的反对上。
但儒家是完全通过影响人，影响学习科学，实践科学的人的方式去限制科学，儒家从古至今的一切诉求都是使人自觉，使人意识到自己对整个人类无可推卸的责任，虽然这种影响柔软，缓慢，但深远，安全，更能保证人类未来的前途。在今天这个被各种技术化手段结成一体的世界中，具体技术的物理安全和伦理安全已经上升到了一定的程度，需要全人类予以必要的考虑了。所以，我更推崇这种内生的安全性，而不是外在的。由上分析，儒家体系更可能，也应该成为科学的未来“管理者”。
最后，我们总结一下儒家思体系的整体面貌。儒家是浑然的整体论，儒家思想发源于对伦理的思考，严格意义上讲，儒家没有与伦理体系处于一个层次上的宇宙论的成分，宇宙论在儒家体系里是隐藏的，不被强调的，这是儒家逻辑的必然。
试想如果有独立的世界和人的分别存在，那么二者的关系只能通过发展形而上学予以解释，最终将形上学固有的矛盾归结为超验神的存在而回到一神教的系统。在文明分野的十字路口，儒家没有选择非此即彼的独断论，绕开了这个逻辑陷阱，但却付出了自身发展几乎停滞的代价，因为在人类的童年期，形而上学才是这个阶段最朝气蓬勃，欣欣向荣的思维领域，儒家的确显得有点不合时宜的早熟，但我宁愿相信儒家是在等待被重新唤醒。
就对人的认识而言，我们说过，君子是儒家对个体人格的最高追求。但我们还是有必要对流行的，不同层面的君子观念做一个解释。一般而言，儒家体系存在三种君子观念，其一是孔子的“君子”，这个君子观念就是我们上述的所谓最高人格，这个君子完全是超验的，理想的，所谓天人一体的，可以简单的把他视作一神教系统的“神”或者佛教里的“佛”，当然，三者有意蕴的差别，这个我们在此不细究。
其二应该说主要是孟子的“君子”，这个君子是有限的，可以在世间成就的，他是脱离了个人而与全人类一体的人格存在。最后也是最常见的形态就是就是意识形态世界里的君子，这个君子的内涵是变化的，他的价值取向的来源一般是集体，主要表现为国家形态，换句话讲，他一般充任集体利益或者国家利益的代言人。顺便言及，儒家经典里经常见到的和君子相对的一个界说所谓“小人”绝不是贬损的称谓，他只是对普通人的一种界定。
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