现代性政治哲学的问题意识与中国语境（上）

现代性政治哲学的问题意识与中国语境（上）

刘 莘

［摘 要］本文分为上、下两个部分，在上部分，作者将从类的自我理解和自我实现的视野描述政治哲学的根本问题及其内含的基本理念，进而说明现代历史进程对于政治哲学的意义，并在此基础上描述以罗尔斯为代表的现代性政治哲学的问题意识及其对政治哲学的根本问题的结构性展现。

［关键词］现代性 政治哲学 罗尔斯 类 同一性 自我理解 自我实现

一

人是自我理解的存在者。作为运行着的精神，自我既能回溯到不复存在的过去，也能先行于尚不存在的未来。这个意义上的自我不是切片式的经验研究的对象，而是连接过去与未来，连接存在与不存在的整体。从自我理解的内在视野看，使自我成为整体的正是在这个整体中来回运行的自我对于自身的理解。自我并非封闭的整体。自我唯有在与他者的相互渗透、区别或认同中才成为自己。自我理解内在地包含着对与他者关系的理解，从而内在地包含着对他者的理解。互为彼此的自我理解将互为彼此的他者构造成“我们”、“你们”与“他们”等更大的整体，自我理解特别包含对各个层面的“我们”的理解。就像哲学的其他分支，政治哲学也致力于对我们——人这种存在者——的自我理解。政治哲学的根本问题可以这样表达：我们要在怎样的社会结构中才成为合宜的我们？第一个“我们”是现实状态下的我们，“合宜的我们”则是我们对于自身的理想。

自我理解唯有在自我的理想中才得以展开。理想自我与现实自我在自我的内在结构中互为他者，其间的紧张或冲突是自我发展的必要前提。只要自我不满足于他的现实，就会向着理想的应然要求走向自我实现的道路，通过理想的实现去消灭非理想的现实。类似地，现实的社会结构中的我们若不满足于自己的现实，就会向着某种理想去呼吁新现实的诞生和旧现实的消亡。但在为作为整体的我们确立应然理想时，却非常不同于个人对自己的理想的设定。个人的理想不外在于他的生活偏好，个人最终是自己理想的裁决者和责任人。包含着绝对不能相互替代的丰富个人的我们在确立自己的类的理想时，却不能奠基于任何个人的偏好或理想，也不能将我们这个类的理想还原成个人理想之总和。不能奠基于前者是因为个体的不可替代性，是因为类的理想内在地要求支撑和发展丰富的个体性。以某种个人理想去不公平地限制或扼杀其他可能的个人理想，是类的理想首先要排除的可能性。正是因为类的理想内在包含着互为彼此的公平理想，类的理想才不能还原成个人理想之总和——毕竟，有容纳或超越、也有误解或漠视类的公平理想的个人理想。类的理想是一种集体理想，它既不能向彼此差异的个人理想进行还原，又要致力于通达个体心灵而规范个人理想在差异化中的形成和实现。类的理想唯有在不外于自身的多样性中才能守护自己的整体性。

类的自我理解内在地要求从现实中建构理想，再把理想照进现实。致力于类的自我理解的政治哲学的首要任务，就是通过恰当的方法描述这个理想。这样的方法必须满足客观性要求，因为类的理想不允许表达成个人的主观偏好。这样的客观性不同于社会统计的客观性，因为无论吻合还是偏离类的理想都能够产生出可被统计的客观事实。这样的客观性也不同于自然规律的客观性。假设自然规律不以人的意志为转移，是科学探究和发现的方法论前提。与之相反，类的理想是类的自我实现的内在要求，它只可能诞生于以自我实现为目的的自我理解。自我实现的目的与通达这个目的的理想的建构是一种内在关系，因此理想的客观有效性从本质上不外于致力于自我实现的主体。主体要有目的地将内于它的理想的客观性实现出来，就必须游走于现实和理想之间。主体必须寄居于自己的理想方能返回自己的现实，必须扎根于自己的现实方能认清自己的理想。主体必须在审视、质疑、批判、想象、选择的思想活动中直面现实与理想的张力，才有可能确立和实现自己的客观性。自由存在者就是具有这种思想、选择和活动能力的自我意识的主体。正如个体的自我理解只有在个体自由中才不至于虚假，类的理想和自我理解只有在类的自由中才可能真实。致力于自我理解的政治哲学必然致力于理解和呼唤类的自由。

自由是一种结构。结构的理解者只能是在现实或想象中寄居于自由结构的自由和理性的存在者。承认人是理性存在者并不否定人的非理性存在，但理性若不能规范和整合非理性存在就可能陷入非理性的疯狂。否定非理性存在其实是理性对于自身的不合理否定，正像否定理性存在只不过是理性对于自身的不合理肯定。政治哲学是在类的自我意识中的自我理解的理性事业，探讨和寻求的是作为结构的自由的合理性及其内容。政治哲学不否定人的非理性存在，但却悬置非理性存在的存在论意义。类的理想无论多么值得追求，都不能漠视作为个体的自由者的存在论现实——生存与死亡、喜乐与悲苦、希望与绝望、信仰与不信仰、意义与无意义以及作为整体的意识与作为碎片的无意识之间的对立、互补或转换。政治哲学致力于类的自我理解，建构类的理想不是为了取消个体生命的存在论现实。政治哲学的真正主张只是，要深刻理解个体生命的存在论现实，离不开类的自我理解的视域。这个视域就是合理的自由结构的视域。政治哲学希望凭借这个视域透视和规避我们作为类存在而造成的现实的恶——当然也包括曲解理性所产生的冷酷之恶。

承认每个理性存在者都有资格通达类的自我理解，就是承认自由结构是一种平等结构。这里的平等不是平均，而是对互为彼此的自由的平等承认和对基于自由的人格的平等尊重。无论怎样呈现作为复合结构的自由平等，呈现方式必然受制于这个复合结构并成为它的一个内在环节。以这样的视野返回前述的政治哲学的根本问题，能进一步揭示它的丰富内容。首先，自由平等的复合结构必须体现在包含着政治、法律、经济和教育等核心系统的社会结构中。这就意味着，作为理念的自由平等必须具化成能够在统一的社会结构中规范和协调各个系统的理性原则方可赢得自身的现实化。政治哲学必须详尽说明这些原则的内容，它们之间的关系，它们与社会科学各分支的相关规律或法则之间的关系，以及它们对于社会结构的具体要求。政治哲学必须证明这些原则的合理性，就意味着必须证明这些原则的运行和在社会结构中的外化不会造成系统之间的隔阂、社会的分裂和人的异化。与之同时，通过从事这种证明而致力于类的自我理解的政治哲学，无论它的实质内容能否最终赢得理性共识，它不同于自然科学和社会科学的证明方式理应成为主体间性的合理言说的典范。这样的政治哲学不会因为神圣文本的微言大义和圣人言教的高远立意而放弃对互为彼此的合理性的诉求，从而它所呈现的言说结构必然类似于在自由平等真正实现的社会结构中人与人之间的交往互动的结构。

二

以自由平等的合理结构为关注核心的政治哲学诞生于现代性的母体。现代文明脱胎于古希腊文明与基督教文明的融和与紧张，诞生于文艺复兴、教会分裂、王权兴起、地理大发现等一系列历史事件的相互作用。这个新文明的母体凝聚着古典文明都不曾孕育的现代产业革命、现代商业模式、现代社会劳动分工、现代民主政治和法治、现代科学技术以及以反思形态呈现的现代思想等诸多内容。这些内容的相互渗透规定着现代性的特征及其后果。时至今日，随着经济全球化的形成和互联网时代的到来，已经没有任何民族或国家能够再以宗教、道德或文化的名义固步自封于笼罩着整个人类的现代文明之外。那些深处柏拉图洞穴且执着于古典政治哲学的前现代真理的现代学术家们，很可能是在无意识的恐惧中防御性地否认一个根本事实：现代性是人的共在结构的历史母体。那些认为现代文明完全走错方向的复古主义者，想必很难理解 1807年处于现代性过渡期的黑格尔在《精神现象学》序言中的预言式描述：

成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着旧世界行将倒塌。现存世界充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，都在预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形象。①

现代性的历史母体孕育着现代性之恶。随着现代理性主体的诞生，神人感应或天人合一的世界遭遇了现代性的天命。基于现代思想方式的科学决定性地摧毁了目的论和道德论的宇宙观。人类以自己的科学理性“祛魅”了自然世界的秘密并将之作为规律而予以合理化的解释。包围生活世界的自然世界不再能够唤起我们的神秘情感，而架构和渗透进我们生活世界的被合理化的自然世界必然挤压或削弱我们的道德情感。人们发现对自然世界的解释越是精深，越是能够得到重复检验和预见未来，科学体系就越是不能容纳诸如“自由”、“平等”、“尊严”、“善”、“正义”等道德概念。现在，即使是极端或狂妄的道德学家，也没有资格去谴责不使用道德概念的自然科学家。天文学家不会用“恶”去描述吞噬光明的黑洞，正如物理学家不会用“自由”去刻画测不准原理，生物学家不会用“不正义”去描述“自私的”基因，正如精神分析学家不会用“不道德”去刻画无意识的性压抑。简言之，“祛魅”和“去道德化”是判断现代性的科学时代是否到来的基本标准。但是，正因为价值中立是现代科学的发展前提，固守科学理性才无法呈现现代性的诸多恶果——极权国家的压迫之恶，资本主义的贪婪之恶，人与自然的对立之恶，人与人的疏离之恶，神圣维度的消解之恶，玩世不恭的猖狂之恶。精神在现代性条件下无家可归，只好从恶的此岸挣扎着游向恶的彼岸。这就是为什么反对现代技术文明的海德格尔会倒向在现代性中扮演“拯救者”的纳粹并在第三帝国跨台后宣称：“［现代］农业是一个机械化的食品工业，其本质上与毒气室和灭绝集中营中的尸体制造别无二致，与许多国家的封锁和饥荒别无二致，与原子弹的制造别无二致。”②无论现代技术文明制造或解决了多少问题，下述评论在现代性共识中颇为中肯：

海德格尔心安理得地把机械化农业等同于纳粹有计划地残害人类的政治，这在历史思考中不仅仅是一种罕见的不合逻辑的推论，它也表明了他在道德和理论辨别力上的根本无能。……海德格尔的见解尤其令人震惊，因为它显然有意落后于 20世纪人们所公认的道德标准，这在与大屠杀那无法言说的罪恶的关系中‘凸显'出来。似乎海德格尔以一种特有的哲学上的傲慢姿态，通过这一蓄意的挑衅，故意从‘理性'的共同体中退却出来——进而也就是从与其他人类存在者的共处中退出来。③

然而，正如古典时期的文明母体可能产生古典的恶，现代性的母体也能孕育现代性的善。现代宪政结构中的公民不再因为自由表达而遭受“文字狱”，不再因为心灵自由而遭受以“道德纯洁”或“信仰纯粹”之名而实施的迫害。现代性的自由之善一方面为前现代视野中的某些“恶”留有余地，另一方面又坚决杜绝其中的某些“善”对自由之善的僭越。无论“自由”、“平等”、“博爱”、“理性”、“权利”等启蒙理念在现代性历史进程中遭遇怎样的曲解并因此导致了多少恶果，放弃或否定这些理念必将导致无从曲解的恶。如果看不到现代性历史进程在善恶冲突中对它们的丰富和提升，就始终无法理解为何这些结构性价值在现代文明的母体中具有类的层面上的普适性。当然，这些价值是否具有普适性，在什么意义上具有普适性，普适性的内容及其外化方式究竟是什么，正是致力于捍卫或批判这些理念的各种政治哲学理论必然要思考和解决的问题。深刻理解现代性特征离不开“前现代”与“后现代”的思想视域，但要在类的历史进程中推进自我理解就离不开现代性的母体中由内向外地展现这些理念。

1959年，致力于古典政治哲学研究的斯特劳施在《什么是政治哲学？》中宣称：“我们可以毫不夸张地说，政治哲学在今天已经不复存在，有的只是具有葬礼意义的历史研究，或者只是软弱和没有说服力的抗议的主题。”④没有证据表明，斯特劳施研读过时年 38岁的罗尔斯于此前一年发表的名为《作为公平的正义》（“Justice as Fairness”）的经典论文。罗尔斯奠基于此前数篇论文及这篇论文的思想经过20年⑤的发展和丰富，在 1971年凝结成被哈贝马斯称为“标志着实践哲学的轴心式转折”⑥的恢宏巨著——《正义论》。从某种意义上讲，罗尔斯之所以能够成为政治哲学在当代复兴和发展的关键人物，正是因为他没有仅仅去从事“只是具有葬礼意义的”政治哲学的历史研究，更没有放弃一个现代思想家在现代性条件下为古典政治哲学的永恒问题继续“寻找答案的责任”。在施特劳施看来，那些永恒问题就是关于“什么是善？”、“什么是正义？”、“什么是优良生活？”和“什么是优良社会？”的不懈思考。面对诞生于现代性母体的科学实证主义对于这些问题的漠视和僭越，面对可以实证的无情的历史事实，曾为海德格尔学生的斯特劳施在纳粹帝国覆灭后的第14年警示道：“如果历史证明是必要的话，那么，1933年的极端历史事件就正好证明了，人不能放弃对‘什么是优良社会？'的问题的追问，不能通过投靠‘历史'或异于人类理性的其他力量而推卸为该问题寻找答案的责任。”⑦

罗尔斯是现代性政治哲学在当代发展的基本坐标。在长达半个世纪的思想生涯中，罗尔斯激发了政治哲学的种种理论，深刻影响和塑造了他的捍卫者和批判者。作为当代政治哲学的奠基人，罗尔斯从不同角度批判继承了霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔、马克思、密尔等思想家在现代性的母体中对于类的自我理解和自我实现的展望。罗尔斯以《正义论》的开篇宣言传递了他的核心关注：

正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值。一种理论，无论多么精致和简洁，只要它不真，就必须加以拒绝或修正；同样，无论法律和制度如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人共享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能盖过强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。允许我们默认一种有错误的理论的唯一前提是尚无一种较好的理论，同样，使我们忍受一种不正义只能是在需要它用来避免另一种更大的不正义的情况下才有可能。作为人类活动的首要价值，真理和正义是决不妥协的。⑧

狭义地讲，“正义”是罗尔斯终其一生的思考主题。但罗尔斯的正义主题首先是规范和塑造人际互动的社会基本结构，而不是不能脱离类的存在和类的自我理解的个人的德性或道德情感。在这个主题的范围内，罗尔斯思考和回答了内在关联的四组问题：（1）社会要按照哪些原则运行才是正义的？这些原则在自由、平等、博爱等维度上有怎样的内容？这些原则对社会的政治、法律、经济和教育等核心系统有怎样的要求？（2）按照正义原则的要求而运行的系统有怎样的制度内容？制度的正义要求与制度的效率要求具有怎样的内在关联？这样的社会制度是否以及如何具有自我维系的稳定性？能够维系自身的正义社会在什么意义上是优良社会？（3）被正义制度塑造的人有怎样的特征？被正义制度塑造的正义感具有怎样的心理结构，并且，正义感的生成与在正义制度中交往互动的人际模式具有怎样的关系？被塑造的正义感如何起到支撑和维系正义制度的作用，并且，这样的正义感为何不能被视为附属于特定制度的虚假意识？（4）要怎样辩护正义原则及由正义原则架构的社会才具有普遍有效性？有效辩护必须要尊重的主体间性的原则在什么意义上既是自由原则又是理性原则？这些原则要如何表述进规范社会基本结构的正义原则才是对人的自由、平等和尊严的真正表达？这些问题以及对它们的回答构成了以《正义论》为代表的罗尔斯前期思想的主题。

广义地讲，罗尔斯关注的是现代性条件下类的自我理解和自我实现。正义视域只不过彰显了类的现实与类的理想之间的紧张，从而为类的自我理解提供了方向和动力。对于个体生命而言，自我理解就是在自我实现的过程中对现实自我与理想自我的紧张冲突的理解。就此而论，自我理解是自我实现的一部分，自我必然在自我实现的过程中方能实现其自我理解。被实现的自我理解虽不等同于被实现的自我，但包含在其中的理想自我已经是尚未实现的自我的预先实现。自我能否将作为预先实现的理想自我彻底现实化，既要取决于自我的内因和外因，还要取决于内外因的复杂互动对于自我理解的再反馈。类似地，类的自我理解是在类的历史进程中通过先行于尚未到达的历史对类的现实与类的理想的紧张冲突的理解，从而同时是类的自我实现的结果和原因。作为结果，类的自我理解不可能在构造类的理想时置身于类的现实历史之外，作为原因，类的自我理解不可能委身于类的现实历史而不去构造超越旧现实并塑造新现实的理想。如果这样的理想的确是能够实现的理想，就要求刻画者像罗尔斯那样阐明它所内含的理念为何外化成相应的理性原则和社会制度后能够通过对多元化的类成员的支撑和塑造而以自我实现的方式返回自身。

如果对类的理想的刻画的确具有不外于现实的内在合理性，就反过来证明了，正是现代性条件使这样的理想得以可能和必要。之所以可能，是因为现代性的历史进程通过现代性之善恶与前现代性之善恶的交叉冲突向类的自我理解呈现了这些理想——同时呈现在无意识形成的互动结构里和被结构滋养的个体心灵中。之所以成为必要，是因为现代性的历史进程既带出了异于前现代性之善的现代性之善，也带出了异于前现代性之恶的现代性之恶。由于现代性的母体不仅是现代性之善的母体也是现代性之恶的母体，罗尔斯的正义理想就不是妄图摆脱这个母体的乌托邦。罗尔斯称这种理想为“现实主义的乌托邦”，它不是妄图否定现代性的复古主义者在自己的想象中所追忆的乌托邦，也不是妄图颠覆现代性的后现代主义者在碎片式体验中所幻想的乌托邦。但是，仅当自由平等的存在者生活在自由平等的共在结构中，他们才能自由地成为现代性理念的捍卫者、批判者或颠覆者。只要现代性的各种层面的捍卫者和批判者能够在被正义原则架构的自由平等的社会结构中合理互动，他们就都是现代性之善的受益者和继承者，而他们对现代性之善的挑战或对现代性之恶的揭示，如果足够深刻，都将在正义原则的支持和规范下作为合理的他者而贡献于现代性条件下的类的自我理解。

对类的自我理解包含着对致力于自我理解的理论冲突的理解。就算所有理论都致力于优良社会和人的实现，它们在什么是优良社会和人的实现以及如何从现实中实现这些理想的问题上也必然存在着差异、冲突和竞争。理论之间的冲突和竞争作为一个社会事实，不仅反映着现代性条件下社会的多元现实而且会反过来助长和强化后者并成为后者的一部分。政治哲学理论如果不能理解和解释理论多元与现实多元之间的相互支撑和生长，就会用一元论的线性思维方式来看待自己的理想与社会现实的关系。持线性思维方式的一元论者趋向于认为，社会和理论的多元现实是不应当的，因为它违背了理论所揭示的一元论的类的理想或真理。之所以得出这样的结论，是因为这种意义上的一元论内在地包含着对合理的多元现实的不应当的否定。有趣的是，正因为彼此冲突的一元论在自己的理论和类的自我理解中不能为他者留下空间，一元性就总会从自身中产生无法与之和解的多元性。如何在现代性条件下通过诉求以普遍公民身份来承担的公共理性而论证多元性的合理性及内容和边界，如何在承认和支撑合理多元性的前提下让多元性返回一元性，这就是以《政治自由主义》为代表的罗尔斯后期思想致力于回答的问题。这个问题也就是政治哲学的根本问题在现代性条件下的另一种表述：我们要在怎样的社会结构中才不至于因为多元性而分裂并因为多元性而成为合宜的我们？

罗尔斯在现代性语境下对政治哲学的根本问题的深刻追问和回答，激发了包括自由主义、自由至上主义、社群主义、分析的马克思主义、女权主义、文化多元主义等当代政治哲学理论的诞生和发展⑨，使它们要么“必须在罗尔斯的理论框架内思考，要么必须解释为什么不这样思考”⑩。理论的多样佐证了思想的自由。对合理多元有深刻理解的政治哲学必然致力于合理多元的实现。这样的理论坚决批判一元论对多元性的否定，但又坚决按照诞生了合理多元的自由思想原则去捍卫一元论在自由结构中的话语权。在这样一个自反性的多元性图式中，理论冲突正是支持和捍卫合理多元的理论所欢迎的基本事实。此外，对合理多元的现代性条件有着深刻理解的政治哲学必然视其本身为社会多元结构中的一个环节，正如致力于理解人和存在的各种哲学思想只是复杂的社会历史变迁的一个环节。从这个视角来看，政治哲学就像哲学的其他分支，既非历史进程的奠基者，也非现代性条件下的非线性社会结构的阿基米德点。

就此而论，政治哲学或一般意义上的哲学必然在现代性的广义的社会劳动分工中走向思想和学术活动的职业化。现代性条件下的思想者必须深刻认识到职业化事实的政治哲学含义，才不会妄称以自己信奉的理论特别是以自己信奉的一元论去奠基这个非线性的世界。那种妄称是严重的自欺，特别是，如果自欺者同时是善或正义的追求者，就很可能在道德的崇高光环中把自己“提升”为一名道德唯我论者：在这个一无是处的现代性世界里，唯一正确的是我和我的道德信仰。以追求社会正义为己任的罗尔斯清楚地意识到这种追求可能存在的道德陷阱，才会因其思想的张力而吸引了一大批职业思想家去阐释、捍卫、拓展或批判他对于政治哲学根本问题的思考和回答。所谓的“罗尔斯产业”既是对罗尔斯的影响力的刻画，也是对现代性条件下必然职业化的政治哲学和政治哲学家的反讽。但唯有能够承受和容纳反讽的思想，才是敢于承担自我理解的思想。

注释：

①［德］黑格尔：《精神现象学》（上），商务印书馆 1987年版第 7页。

②③［美］理查德·沃林：《存在的政治——海德格尔的政治思想》，商务印书馆 2000年版第 211页。

④Leo Strauss，What is Political Philosophy？，Free Press，1959，p.17.

⑤罗尔斯从1951年发表“Two Concepts of Rules”到1971年出版《正义论》，历经 20年。

⑥Jǜrgen Habermas，“Reconciliation through the Public Use of Reason：Remarks on John Rawls's Political Liberalism”，Journal of Philosophy 92（3），1995.

⑦Leo Strauss，What is Political Philosophy？p.27.

⑧John Rawls，A Theory of Justice，revised edition，Harvard University Press，1999，pp.3-4。参见何怀宏等译本（中国社会科学出版社 1987年版），译文有改动。请参见我的论文《对罗尔斯宣言的一种解读》（载《四川大学学报》2007年第 2期）对该引文所作的详尽阐释。

⑨［加］威尔·金里卡：《当代政治哲学》，上海三联书店2004年版。

⑩Robert Nozick，Anarchy，State and Utopia，Basic Books，1974，p.183.

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