本文发表于《济南大学学报》（社会科学版）2018年第4期。
梁枢，光明日报社国学版主编、孟子研究院尼山学者。
摘要：“庞朴之三”所指称的是一个以共同体为大传统的文化中国。基于血缘，道德、制度、信仰三者互为中介，形成尊亲结构，是中国共同体的基本特征。它们无一不体现着“三”，无一不是以“三”作为“手筋”或要旨的。共同体是“三”之家，“三”是共同体语境的表述方式。让思想走出“一”或“二”困扰，回到共同体，重建共同体语境，是时代课题，也是逐渐显现的学术大势。在这一努力过程中，“庞朴之三”注定将彰显重要的方法论价值。
关键词：庞朴之三；共同体；大传统
一
“三”特指“庞朴之三”，其问题背景是“二”，斗争哲学的时代。庞朴在《中庸与三分》导语中说，“我本意是主张用一分为三来修正一分为二，从思维模式高度碰碰‘左’倾顽症。”形式上只是讨论哲学史，而不是去碰理论基石。“即使这样，好心的朋友还是为我捏了一把冷汗。”同时，庞公也用“二”剑指“长期困扰西方学术的二元对立格局”。比如，他在肯定亚里士多德对中道的思考的同时，指出亚氏“只从对立来考虑”，“所注意的只是三者的互相对立的一面”。“只看到了中间与两端的对立”。关于波普世界3理论，庞公亦认为作者“实际上是在沿着对立的思路，把对立的局面更为加深了。”庞先生把“三”看作“二”的旨归与道理。没看到，或者说没有达到“三”，是没有想通，眼界没到位。由此，“三”同时也就暗含着这样的逻辑：把世界归结为“二”，一定会出问题。
而当代的儒学研究还有“一”的问题，执于一，实体化，一团道德，等等。对于这种“执于一”的实体化倾向，“庞朴之三”可以为我们提供一种前提性的反思，表现出一种深刻的批判力。
“庞朴之三”所指称的是一个以共同体为大传统的文化中国。让思想走出“一”或“二”困扰，回到共同体，重建共同体语境，是时代课题，也是逐渐显现的学术大势。在这一努力过程中，“庞朴之三”注定将彰显重要的方法论价值。
二
“庞朴之三”是作为一种假说提出来的。庞公说，“我在《中庸平议》之后则深深相信，中国文化体系有个密码，就是‘三’。”这一假说是否立得住呢？下面试用庞公的“三”来解读一下殷周之际的“德”这一历代学者众说纷纭的学案。
天命神学乃殷周之际的基本语境。如果说春秋执政卿时代，所有的大事都与礼有关，那么在殷周之际，所有的大事都与天命有关。周人取得天下之初，大邑商为什么会败于小邦周的问题便被反复提出，占据了他们思想的“头条”。这个问题同时也就等于是在问：天为什么会“改厥元子”？正是缘于周人对于这一问题的反复思考，肇始了“天”的观念嬗变，并由此开启了文明进程的中国路径。借用“庞朴之三”，这一嬗变的过程可概括为：由一而二再而三。
“由一”：天是实体之天，天人合于一之天。商纣王的天命观即是执于一的实体之天：我生不有命在天。这是“一”。一是旧的，天命神学中原有的。“而二”：天命靡常，皇天无亲，天人相分为“二”。这“二”已是“新意思”。“再而三”：以德配天，唯德是辅。谁去配？尊。怎么配？惟天惠民。尊要亲亲是最大的德。失民即失德，失德即失天。“配”是个动词，有赖于主体能动的参与，能动地去“配”。与“配”相对应的是“从”。执于一的实体之天是不需要“从”的。而周人所言的“天从”，“天视”，“天听”，表明实体之天解构了。此为“三”。
余敦康先生认为，以德配天的思想至少自夏有之，并非周人首创，不是“新意思”。余先生对此作了很详细的论证。这与王国维先生观点相左。后者认为，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”。孰是孰非？“庞朴之三”可以回答。天人相分确曾出现于夏商之际，天被疑，天被怨，情境与殷周之际很类似。不过可以肯定的是，从结果看，商人未能像周人那样突破实体之天的“引力”，商王朝建立起来以后，仍回到天命之天，由二而一了；而同样可以肯定的是，周人没有回到一，而是由二而三，并沿着三继续挺进。
这是一场真正的思想革命。其中，由一到二是革命所由发生，以及“德”进入周人“思想世界中心”的先决性条件。《说文》曰：“惪，外得于人，内得于己也”。殷周之际，天命靡常，天人两分。在这个历史赐予的特殊语境中，周人意识到：皇天无亲。对于支撑天命神学的旧有逻辑，这一发现无疑于釜底抽薪。得之于内的德，若还说是“天命”，只能说是天赐予周族的一种“资格”，可以去“得”的资格；但要想真正“得”到手，还要将这个“得”化于外。也就是说，还得有德行。这叫做得之于内而化于外。资格是天予的，而“德行”却是皇天无亲，得靠自己。于是，道德意识被唤醒了。
上天为什么要改厥元子？商人失德。得而复失曰失。换言之，失德是说，德本来是有的，后来没有了。周人在追述历史时，曾对商朝先王的德行给予“充分肯定”。换言之，商人先祖不但“有典有册”有资格，而且还有德行。《管子·国准》：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器。……不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”到了殷末，纣王的所作所为表明他只有资格而没有德行，所以资格被天剥夺了，《周书·泰誓上》云：
惟十有三年春，大会于孟津。
王曰：“嗟！我友邦冢君越我御事庶士，明听誓。惟天地万物父母，惟人万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。
纣王所失之德，从内容看，主要是尊不亲亲，由失民而失德。
再看《尚书·西伯戡黎》。有意思的是，如下这短短一段话中，有“一”有“二”也有“三”，呈现三种逻辑的对峙。以下分别察之。
西伯既勘黎，祖伊恐，奔告于王。曰：“天子！天既讫我殷命。格人元龟，罔敢知吉。（周文王战胜黎国之后，祖伊非常恐慌，急忙跑来告诉殷纣王。祖伊说：“天子啊，上天恐怕要断绝我们殷商的国运了！那善知天命的人用大龟来占卜，觉察不到一点吉兆）
按：实体之天已变作天人两分。这是“二”了。一但占卜不吉，便是天人两分的局面。区别只在于两分是局部的、具体的、个别的，还是全局性的。所以天命神学这一文化发生学源头上的传统，使得中国人从文明的一开始就不缺乏危机意识。商人的实体思维，吉与不吉都是天意，与德无碍。周人则要检视德之盛衰。商要亡了。这是为什么呢？接下来给出原因。
非先王不相我后人，（这不是先王不力助我们这些后人）
按：即不是皇天无亲，而是皇天有亲，一直是得到先王力助的，一直是被“相”的。这是商之天命语境。也是由一而二的开始。为什么皇天有亲？皇天是先王，也就是商的先祖所在。“天”指明先祖之所在，前面所说的得之内之“得”则通过世袭与传承，使先祖与后人形成得与被得的关系，这种关系即为“皇天”有亲的关系。“亲”体现为对后人的庇护。这种庇护的内容主要是指天命于当下持有，在天人两分——德行两分的语境中体现为资格。
惟王淫戏用自绝。故天弃我，（而是因为大王淫荡嬉戏自绝于天。因此，上天抛弃了我们）
按：天和德有关系。这已是“三”了。纣之自绝在于失德，失德而失天。淫荡嬉戏是一种行。这种行是失德之行。失德的后果就是失天。“行”就这样很自然地出现了！要行有德之行，不行不德之行。德在于与先王血脉相连，若要先王力助，这德就要化为行。
不有康食。（不让我们安居饮食）
按：指明怎么叫做失天。天和德有关系。这是“三”。
不虞天性，不迪率典。（大王不测度天性，不遵循常法）
按：这是自绝，也是不德之行的具体表现，反之即为有德之行。
今我民罔弗欲丧， （现在我们的臣民没有谁不希望殷国灭亡）
按：尊不亲亲导致亲不尊尊的局面。简言之，失民。
曰：‘天易不降威？’大命不挚，今王其如台？”（他们说：“上天为什么还不降下威罚呢？”天命不再属于我们了。大王现在打算怎么办呢？）
按：天原来是属于我们，原本是皇天有亲的。
王曰：“呜呼！我生不有命在天？”（纣王说：“啊！我的命运难道不是早就由上天决定了吗？”）
按：这也就是在问怎么行、怎么做。但纣王的回答却没有行与做的影子，还是坚守皇天有亲的逻辑。还是“一”，还是实体之天。
祖伊反曰：“呜呼！乃罪多，参在上，乃能责命于天。殷之即丧，指乃功，不无戮于尔邦！” （祖伊反问道：“啊！您的过错太多，上天已有所知，难道还能祈求上天的福佑吗？殷商行将灭亡，从您的所作所为就看得出来，您的国家能不被周国消灭吗！”）
按：什么叫做行？所作所为。祖伊的观念已是天人两分，并由二而三了：皇天无亲，唯德是辅。
概而言之，尊德（德性）与德行二者都含有能动性，是道德的基本义。天人两分的语境出现于殷周之际，德之观念借此机缘被开发出来，通过尊德（德性）与德行两个通道，于周初成为思想世界的中心。关于“二”之特殊语境对于开发“德”的革命性意义的分析，关于内与外相互转化的关系的思考，关于周人天之观念嬗变的理解等等，无一不是借助“三”、运用“三”，无一不在体现“三”。“三”乃中国文化密码之说，可证也。
三
德的出场，形成了道德、信仰、制度三者的辩证互介。这一关系深刻而持久地影响着中国人的思维方式、文化气质与精神风貌，在漫长的历史发展中，它不断地建构着中国文化的独特性，不断地开拓着文明进程的中国路径。它是中国人最深层的精神追求，是中国人最牢固的文化基因。
准确地把握道德、信仰、制度三者之间的互介关系，须借助“庞朴之三”，因为这一关系的方方面面，无一不体现着“三”，无一不是以“三”作为“手筋”或要旨的。
道德（德）、信仰（天命）、制度（礼）互为中介关系的形成，经历了一个长期的演进过程。
《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族”。九族是中国共同体的早期形态。按余敦康先生的解释，九族是指父系血缘关系可按纵向列为九族，也就是以自己为中心，往上推四代，包括父亲、祖父、曾祖、高祖，再往下推四代，包括儿子、孙子、曾孙、玄孙。这种九族制度用血缘亲属的网络结构把一些散漫的个体家庭凝聚成为组织严密的共同体。其所运用的资源或力量，不外乎道德、信仰、制度等因素。
共同体离不开信仰力量的护佑。九族制度在实现家国同构的同时，跨越阴阳两界，把去世的亲人、在世的亲人，以及还未出生的亲人联成一个整体，把过去、现实和未来融为一体。信仰在其中的作用是显而易见的。
基于血缘的共同体，慎终追远是其大传统。宗族、宗子、宗庙之于国家与社会生活构成三大支柱。其中，宗族是核心，源于一宗之宗系国家之合法性所在；宗子是宗族的首领，是宗的代表和象征，尊宗子也就是尊宗族，反之亦然；宗庙以祭祀而“祖”宗，《吕氏春秋·务本》：“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙”。这三大支柱都离不开信仰力量的维护，它们以自己的存在彰显着信仰在社会生活中的作用。不仅如此，中国传统文化在很多方面都表现出独特性，如宗法、礼、孝、谱牒、家训等。它们承载着中国人的文化方式与价值理念，代表了文明进程的中国路径。而这些文化形态之所以至今仍然“活着”，并发挥着重要作用，同样离不开信仰力量的维护。
宗教的本质是信仰。所谓宗教社会，就是信仰实体化的社会。然而，在中国古代共同体的实践中，尽管出现过实体化的倾向，但信仰始终未能发展为一种独立的实体性力量，而是一种维护和发扬共同体的关系性因素。这是中国文化独特性的一个重要表现。
天命神学乃殷代的基本语境。殷人迷信天命，以为天命不可移易，而与人事无关。德一出场，信仰自我发展的路便断了。周人从商亡的问题意识出发，改变了旧有的天人观念，把德引入了天命论之中，认为天命随着德的盛衰而转移。
这是第一次中介。它解决了信仰实体化的问题。周人赋予信仰以德，信仰被道德所中介，天由此变成了义理之天，也就是以德配天之天。
周公制礼作乐，第二次中介随即展开，其核心是将德以礼固之，德被落实于制度层面。礼与德的对称式建构，使德有了抓手，有了具体形态或体现。礼使德成为具体的要求，感性直观的规矩，看得见，摸得着。
第三次中介，孔子以仁释礼，阐发与弘扬礼所蕴含的道德，将仁与礼融为一体。
西周之礼如郭沫若所言，“是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来便成为后来的礼。”相比之下，春秋执政卿话语中的礼，其含义显然丰富得多。你可以将他们言说的礼同时理解为德，或者理解为信仰，但你无法将其只理解为礼。经过三次中介，道德、信仰、礼三者你中有我，我中有他，形成了融为一体的格局。
我们把这种互介关系纳入“庞朴之三”再作分析，以期总结出这一关系的一些基本特点。
第一，中介不是革命。中介是介入，不是替代，不是推倒重来。中介者而非替代者这个身份，决定了谁也不退场，否则没有东西来让它介入，或者说介入没有凭借。中介而不是革命，本身就给出了中国文化的独特性。侯外庐先生说，古代中国文明路径是旧的拖住新的，死的拖住活的。为什么？新的、活的东西是从旧的、死的东西中开发出来的（由一而二再而三）。它一定是“新意思”。未开发之前，它潜在于原有的关系格局中，开发，是于原有关系中找到了新的、活的东西。借助这个新的、活的东西，形成新的关系格局。用辩证法的语言讲，找到了更本质的内在联系。用庞公的话讲，就是三。所以中介者都是“三”。这个“三”凝结着时代精神的精华，代表着时代风貌。
第二，“三”是化解矛盾之道。郭沫若指出，西周以来的文献如《诗》、《书》都明白地显示着“天不可信、天命靡常”的意思；然而，矛盾的是，周人一面在怀疑天，一面又尊崇天，正符合“周人事鬼敬神而远之”的记载。天既然不可信，周人的思想便进了一步，提出了一个“德”字来。在《尚书》的周初篇什当中“敬德”思想就像一个母题一样，翻来覆去地重复着。我们来用“庞朴之三”解读一下郭氏这段话：周人矛盾，不信天又尊崇天，这是“二”；于是从不可信的天中提出一个德来，解决这个矛盾，这是用“三”将对立面联结，“二”变“三”。尊崇是天命论传统，语境使然；不信是问题意识；“三”是化解矛盾之策：有了德，天可以继续信了。接下来，有了礼，德可以被固化下来；再后来，有了仁，礼可以继续讲了。
“三”也将大学者们的思考联结为一个整体。侯外庐、郭沫若，以及余敦康、安乐哲这些原本属于不同时代、甚至不同国家的学者，一俟被带入“三”之语境，我们就不难发现，他们彼此之间是多么心有灵犀。若说有什么不同，只是话语方式不同而已。
第三，中介者也被中介。道德在中介信仰的同时，也被信仰所中介。周人之德对原有信仰关系的突破，只是互为中介的一个方面。与此同时，“旧的拖住新的”，信仰在被中介的过程中，对于德亦有“塑形”作用。
郑开的《德礼之间》（三联书店，2009年版）注意到，姜亮夫、姜昆武认为早期文献中的德、明德中沉积了丰富的宗教意味，隐含了从宗教到哲学的历史结构与进程。日本学者也主张从古代宗教传统中“降（接）神”体验的角度分析、理解《诗》《书》与金文中的德。李泽厚推测说，德大概最先与献牺牲于祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质，继而转化为各氏族的习惯法规。再逐渐转化为君主行为、品格的含义，最终才变成个体心性道德的含义。吴龙辉认为德与天命有直接的关系，德是沟通天人的桥梁。从上述种种论说中，我们可以找到一个共识：学者们对德含义的诸多分析，实际上都有信仰在场，信仰为他们或显或暗地提供由此及彼的连接线，逻辑的桥。也就是说，学者们的解读都已自觉不自觉地把三者互介作为考察德的基本场域了。他们的解读同时也就是展示进入互介中的德的不同侧面。德由德行向德性的所谓“内面化”发展，只是互介关系的展开，是德向信仰的融入，是信仰向德的敞开。没有信仰对德的中介，就没有德的内面化。德之所以落实于“生”“性”，之所以内化为“先天内在之善”，从而肇始性善论的传统，之所以同时被表述为所谓“根”“本”“魂”，都要从德与信仰互为中介的辩证关系中去寻找答案。
《庄子·天下》篇谓以天为宗，以德为本，“天”与“德”，“宗”与“本”，信仰与道德，你中有我，我中有你，一旦分开，便谁也不是谁了。周人所言的“唯德是辅”的人不是一般人，而是以天为宗的人。一个人成为尊，是以天为宗的结果，天命使然；同时又要“天工人其代之”，要化德为行，“大德者必受命”。没有以德为本，以天为宗会执于一，会走向“上帝”“敬主”。没有以天为宗，德便会抽象为实体。德者，得也。若单向度地在道德语境中理解这个“得”，意味着把“宗”与“本”分开了。这样被理解的德不是以天为宗之德，不是周人所讲的德。反之，若把这“得”与天命打通，视“得”为皇天有亲，是以德配天的尊天之命。于是，德作为周人执政的合法性，便以天命的方式表现出来。这才是周人讲的德。正如许多学者所言，德字具有类与族的含义，而在“宗”与“本”互为中介的情况下，便等于是在族和类的意义上讲以天为宗，以德为本。祖先的美德被族人“得”了，并成为有别于他人的标识。这样一来，德落实于“性”“生”，“神性”，具有“类”与“族”的含义，成为一种先天内在之善，就是必然的了。
第四，实体没有合法性。三者互介，意味着这三个东西不能分开，把它们看作三个东西，只是思维中的抽象。所谓实体化，其前提就是认为这三个东西能分开。在共同体早期发展中，三个中介者都曾出现实体化倾向（由三而二再而一）。每一种实体化倾向，都会危及基于血缘共同体的安全，都会伤害共同体这一中国人的根本利益与核心价值。在共同体语境中，只要有一方实体化，共同体即出问题。实体化问题总是代表一种问题倾向。问题的最终解决，又总是克服实体化的结果。从积极的方面看，实体化恰也从反面为新的中介者出现提供了准备。而实体化倾向也都由于新的中介者的出现被扼制或匡正。
天命神学语境中，天命即是“一”。周人从中读出了“三”。“三”是中国式的哲学突破。突破由德开始。孟子将解构“一”的德，用先天内在之善来表述，安放于每个人的心里。道德语境者却由此误读孟子，将先天内在之善理解为“一”，实体，主客二分，视作是道德语境化的合法性所在。这回到了突破之前，就哲学思维而言是一种倒退。共同体语境中，这个先天内在之善既非“一”，也非“二”，而是“三”。周人之德、孔子之仁、孟子之善，都是“三”。其本身与礼、信仰互为中介，形成“庞朴之三”。这是一个已经积淀为传统的文化，是一个既定的历史结果。它预设了讨论周人之德、孔子之仁，以及孟子之善的“游戏规则”。任何将道德与礼、信仰相剥离，使之实体化的努力都是错误的。礼、祭祀、国之本的家，尊亲结构等，这些个东西不是待过滤的杂质，不是道德的“对立面”。你可以带着德、仁、善向外走，走出亲亲为大，走到大千世界，你可以一直走到天边。但这些东西永远不是你需要超越、区隔的东西。互为中介意味着，当你试图将仁与礼等相剥离，这个仁便失去了生存条件。你由此所得到的一定不是孔孟之仁，而一定是个抽象的类本质。
实体后面有什么？余敦康先生说，有宗统将三代一以贯之，使之成为一个连续发展的文化序列；安乐哲先生说，“一”“多”不分；庞朴说，这实体其实是个“三”。而在道德实体化者看来，实体是本体，它是其他事物的原因，也是自己的原因。换言之，实体后面再没有东西了。这种实体观上的差异，直接预设了思想向度的丰富性。以仁为实体，与其相关的所有东西或言整个世界，都只是其定在或展开。哲学家的工作是为此进行逻辑梳理、调整和定位，是个整理者。而认为实体后面还有东西，哲学家的任务便不能停留在实体哲学家的局限之内，他要去寻找，去对话，去建立，找出与实体最内在的联系，找出“三”。
四
为什么德会成为“三”作为中国文化密码的重要标识和“典型案例”呢？
侯外庐先生下述这段话是大家熟知的：古代西方的文明路径“是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”；古代中国的文明路径“是从家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。“前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”
旧的拖住新的。这个旧首先在于古代中国的文明路径是基于血缘的。血缘因素未能退出历史，而是被用来建构宗法共同体社会，共同体因此成为新与旧的统一：一方面，源于一宗，血统等差，这是旧；另一方面，以血统等差，容纳阶级之差，这却是“新意思”。旧的没有退场，新的被旧的拖住的局面由此形成了。一姓与万姓这一基本矛盾的格局也由此形成了。从这个意义上说，周人之德礼，就是代表血缘来应对阶级之差的具体方式，就是用血缘应对一姓与万姓矛盾的对策与途径。
新旧纠葛的状态就是三的状态，而尊亲结构则是将“三”结构化。基于血缘的共同体预设了中国人面对一姓与万姓矛盾所持的基本应对方式，只能是尊亲结构。尊与亲是一对矛盾。解决之道在于“三”：尊要亲亲，亲要尊尊。而其中，尊要亲亲是最大的德，是共同体长治久安的关键，是德之基本生态。就尊之德而言，一姓之德，得之于内，是旧有的，天生的。而尊要亲亲却是应对一姓与万姓这个矛盾的时代新要求。而正是因为强调了尊要亲亲，尊亲结构才由混然自在，而变为德的定在，尊要亲亲因此成为最大的德。正如余先生所言，“从三代兴亡所提供的经验教训来看，通向外王的唯一合理的途径，就是使一姓之私利服从于万姓之公利”，二者整合成为“是一非二”。“故其所以祈天永命者，乃在德与民二字。”“且其所谓德者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之。”概言之，尊要亲亲。
尊亲结构也就是世代中国人不得不持续地凝思于“三”的基本场域。对于世代中国人而言，所面对的大量的问题是“三”的问题。不得不持续地在“三”上用心、运思。我们来看一下，对此庞公是如何论述的。
中庸——和——礼是一以贯之地、递进式地向“三”之纵深挺进的。第一，“整个儒家学说的体系，仁义礼乐那一套，正是按中庸原则架设起来的；许多重要的儒学范畴，如谦、和、参、极那一些，都是中庸观念的结晶品”“中庸的‘庸’还有‘常’义。”“常是对变而言的不变，不变的也就是绝对的。儒家将用中的要求表现为中庸，想来是要以此表明，他们提倡的用中，不是他们主观设定的，而是本之于常的；因而是否用中，也就不容径情任性，而应作为常道来遵守。这是中庸的更深一层含义。”“执用两中，用中为常道，中和可常行，这三层互相关联的意思，就是儒家典籍赋予‘中庸’的全部含义”。第二，中庸与和：“中是通过‘和’达到的”，和“是进于‘中庸至德’的唯一途径”。第三，和与礼。“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。礼给予和以标准、坐标。“说得玄深一点，就是‘和’本身也必须是和的”。
庞公说，“我在证明中国文化有其密码和运用这个密码来解读中国文化方面，游荡了好长时间，乐而忘返。直到古稀钟响，才恍然觉得应该停止这种漫步，……尝试着对‘一分为三’给出理论上的说明，庶几能够执一御万，以简制繁”。“现在呈现在诸位面前的，只好说是一束三分学说史，是历史上出现过的一分为三诸理论”。在我看来，庞公完成了一种哲学叙述，而历史叙述则承担了为其提供证明的任务。在他那里，历史只是“三”之例子的提供者，而只有把“三”同时看作历史与文化的书写者，才有可能完成证明。而在前者意义的的历史对面，“三”有时也难免会有实体化的面相。孔子之所以能够调皮地站在中间，而没有变成“执一”，是因为他所处的世界本身就是“三”。庞公发现了“三”这个文化密码，却没有能够完成对其的叙述。也就是说，没有把“三”作为中国文化与历史的书写者表述出来。“在过去的三年里，虽曾竭心尽力，数易其稿，始终也未找准一种满意的表达方式。”
五
“三”所指称的是共同体。这是因为，三者互介、基于血缘和尊亲结构正是共同体的三个基本特征。
“三”是共同体语境，庞公以下这段话表明了这一点：“人之所以要规范自己，去与天调，与天合一，为的就是二生三；只有生了三，人的价值方才得到实现，天地的价值也由之得以生发。否则，人只是孤立无助的人，天地只是冷漠无声的天地，宇宙于是永远一片破裂，一片死寂。”为什么说“三”是共同体语境？孤、冷、寂这三者相反的方面连接起来，就是“三”，即共同体。
共同体是“三”之家，“三”是共同体语境的表述方式。“不可执一”所列的各种场景，不是“三”就不对：“临民”不可“执一”，“事君”、“修身”“治国”都不可执“一”。正确的作法是要执两用中。“‘中庸’或‘用中’的思想，是贯穿在孔子思想的各个方面的。……无不以‘允执其中’为核心；‘中庸’之在孔子的思想体系中，犹如轴之在轮”。“‘执一’也叫做‘固’，孔子最讨厌这个‘固’”。而“三”所在之处，即为共同体。共同体是关系性的存在。庞公说，惟天惠民式的天人关系中，君王受命于天，天从民之所欲，民被君王宠爱，彼此都非绝对的强者，处于循环制约的关系之中。所谓的绝对的强者即指实体，而在共同体中，实体没有合法性。
应该指出的是，庞公在“三”与共同体的关系问题上，是有思想局限的。他并没有能够将二者彻底打通。我们可以从庞公对中庸局限性的分析，清晰地看到这一点。
庞公指出，孔子的执两用中与我们的两点论是不一样的。“我们主张‘两点论’，是说要全面地看问题，‘不但要看到事物的正面，也要看到它的反面。在一定条件下，坏的东西可以引出好的结果，好的东西也可以引出坏的结果’。孔子的‘执两用中’，则是从不承认转化的条件性而引申出来的结论。如果一端和他端的转化是无条件的，命定如此的，那么对策只能有两个：一个是退处柔弱的那一端，……这就是老子所采取的；另一个则是，不此不彼，不强不弱，站在中间，任他天旋地转，我自岿然不动，这就是孔子所采取的。其实，‘转化’不是一个独立自在的东西，而是整个发展过程的一个环节，特别是，它是有条件的。……调皮地站在中间，也将由于发展的结果而变成了新情况下的末端。中乎哉，不中也”。
“中庸思想之否认转化的必然性与必要性，而使对立的展开限制在度的范围内，那样一种根本的缺点，我们已经一再说明了”。
“中庸思想在论证如何达到平衡、保持平衡方面，有不少精辟的见地，成为文化遗产的珍品，值得我们细致汲取。它的根本缺点，在于把平衡的地位和作用过分夸大了，以致到了否认转化、阻止转化的境地，并因此窒息了自己的合理内容，其流弊所及，就是一切生活领域中的因循守旧、故步自封和阻碍变化、反对革命等现象的不时发生与普遍存在。这是它的糟粕”。
庞公的上述批评，引发了一个问题：孔子或中庸究竟“身”在何处？“调皮地站在中间”的孔子，其实始终是站在共同体中的。这是孔子终身坚守的基本立场。天不变，道亦不变。共同体便是天与道的统一。这便是孔子的“度”——共同体之度，也就是底线所在。此其一也。
对于沿着“三”前进的中国文化，平衡是最大的实践、工夫。所有的因素都不退场，通过一轮又一轮的辩证（互为中介）运动，结成新的关系，并从中获得继续参与、维护共同体的属性。其中几次大的旧邦新命式的维新，都是转化。几个重要的体现“三”的概念，都是转化的结晶，或“条件”。比如德。依据德，周人不但改厥元子，而且建立了新的天人关系，即以德作为信仰的“条件”：失德，便改厥元子。保德，便天人合一。从这个意义上说，“三”之思，也就是条件论，也就是转化论；而不是不讲条件，不讲转化的。此其二也。
“三”的凝思，也就是共同体建构之思。中国人在如何建构共同体问题上，沿着“三”，进行了连续的与时俱进的理论建构，形成了共同体思维。中国的文化与历史不仅是“三”之例子的提供者，中国的文化与历史是用“三”来书写的。今天我们所要作的，是要把共同体思维在新的时代发扬光大。用“三”来清除实体思维、二元对立思维对于儒学研究的消极影响，用“三”重写我们的文明史、思想史与哲学史。
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