《管子》学习第181天《任法 第四十五》第1段～第6段

《管子》学习第181天《任法 第四十五》第1段～第6段

原文阅读

        圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。失君则不然，舍法而任智，故民舍事而好誉；舍数而任说，故民舍实而好言；舍公而好私，故民离法而妄行；舍大道而任小物，故上劳烦，百姓迷惑而国家不治。圣君则不然，守道要，处佚乐，驰骋弋猎，钟鼓竽瑟，宫中之乐，无禁圉也。不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治。是故人主有能用其道者，不事心，不劳意，不动力而土地自辟，囷仓自实，蓄积自多，甲兵自强，群臣无诈伪，百官无奸邪，奇术技艺之人莫敢高言孟行以过其情、以遇其主矣。

        昔者尧之治天下也，犹埴已埏也，唯陶之所以为，犹金之在炉，恣冶之所以铸。其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣。黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁义礼乐者，皆出于法。此先圣之所以一民者也。《周书》曰：“国法；法不一，则有国者不祥；民不道法，则不祥；国更立法以典民，则祥。群臣不用礼义教训，则不祥；百官服事者离法而治，则不祥。”故曰：法者不可恒也，存亡治乱之所从出，圣君所以为天下大仪也。君臣上下贵贱皆发焉。故曰：法古之法也。世无请谒任举之人，无闲识博学辩说之士，无伟服，无奇行，皆囊于法以事其主。

        故明王之所恒者二：一曰明法而固守之，二曰禁民私而收使之。此二者主之所恒也。夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。故圣君置仪设法而固守之，然故谌杵习士闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者，天下之至道也，圣君之实用也。

      今天下则不然，皆有善法而不能守也。然故谌杵习士闻识博学之士能以其智乱法惑上，众强富贵私勇者能以其威犯法侵陵，邻国诸侯能以其权置子立相，大臣能以其私附百姓，翦公财以禄私士。凡如是而求法之行，国之治，不可得也。圣君则不然，卿相不得翦其私，群臣不得辟其所亲爱。圣君亦明其法而固守之，群臣修通辐凑以事其主，百姓辑睦，听令道法以从其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。

      故主有三术：夫爱人不私赏也，恶人不私罚也，置仪设法，以度量断者，上主也。爱人而私赏之，恶人而私罚之，倍大臣，离左右，专以其心断者，中主也。臣有所爱而为私赏之，有所恶而为私罚之，倍其公法，损其正心，专听其大臣者，危主也。故为人主者，不重爱人，不重恶人。重爱曰失德，重恶曰失威。威德皆失，则主危也。

      故明王之所操者六：生之，杀之，富之，贫之，贵之，贱之。此六柄者，主之所操也。主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所处也。藉人以其所操，命曰夺柄。藉人以其所处，命曰失位。夺柄失位，而求令之行，不可得也。法不平，令不全，是亦夺柄失位之道也。故有为枉法，有为毁令，此圣君之所以自禁也。故贵不能威，富不能禄[1]，贱不能事，近不能亲，美不能淫也。植固而不动，奇邪乃恐，奇革而邪化，令往而民移。

字词注释

[1]数：法度，政策。说：议论，说道。

[2]囷（qūn）：圆形仓库。

[3]孟行：孟浪地表现自己的行为。

[4]埴（zhí）：烧制陶器的黏土。埏（shān）：和。

[5]发：出，发生。

[6]闲：通“娴”。

[7]囊于法：囊括于法度范围之中，即遵守法律。

[8]收：“牧”字之误。“民私而牧使之”即权贵之民盗用国法役使民众。

[9]谌杵：据孙诒让说，当作“堪材”，谓材力强胜能任事者。

[10]大臣：原作“天臣”，据文义改。

[11]翦：剪，裁取。

[12]辟：举，推荐。

[13]亦：原作“赤”，据文义改。

[14]辑睦：和睦。

[15]生法：创立制定法度。

[16]倍：通“背”。背离。下文“倍其公法”之“倍”同。

[17]禄：施以财富，名词作动词用。这里指君主接受贿赂。

译文参考

      圣明的君主依靠法度而不依靠智谋，依靠政策而不依靠议论，依靠公心而不依靠私心，依靠大道而不依靠小事，这样之后君主自身安闲而天下得治。失国的国君就不是这样，舍弃法度而依靠智谋，因此百姓也就丢开生产而追逐虚名；舍弃政策而依靠议论，因此百姓也就丢开实际而好说空话；舍弃公心而依靠私心，因此百姓就背离法度而胡作妄为；舍弃大道而依靠小事，所以君主劳烦忙乱，百姓迷惑不解，而国家不得安定。圣明的君主就不这样，他只掌握国家的主要原则，过着安闲快乐的生活，纵马游猎，鸣钟击鼓，吹竽奏瑟，宫中的娱乐没有禁忌拘束。君主不用思考不用忧虑，不用担心不用筹划，有利于其身体，方便其形躯，保养其寿命，垂衣拱手安坐而天下得治。所以，君主能够以道治国，就不费心，不劳神，不耗费体力，而土地自然就开拓了，粮仓府库自然就充实了，积蓄自然就增加了，兵力自然就强大了，群臣不诈伪，百官无奸邪，有奇技淫巧的人也都不敢用浮夸的语言、孟浪的行动来过度夸大自我，以求获得君主的赏识。

      从前尧治理天下，像是黏土已经和好一样，任凭陶工去随意制作，就像金属在炼炉里一样，任凭冶工去随意铸造。因此人民招之就来，推之即去，役使他们就能够成事，禁戒他们就能够及时制止。因此尧的治理方法，不过是善于明确地发布施行与禁止的法令罢了。黄帝治理天下，人民不用招引就来，不用推动就去，不用役使就能够自成其事，不用禁戒就能够自行停止。因此黄帝的治理方法，就是定好律令而不改变，让人民习惯于依法行事。所谓仁义礼乐，都是从法里派生的。法就是先圣用来统一人民行动的。《周书》上说：“国家必有法；法不统一，那么国君就会不吉祥；人民不守法，也不吉祥；国家变更法度来管理人民，就吉祥。群臣不用礼仪道义来教育百姓，就不祥；大小百官与管理国事的人脱离法度治国，就不祥。”所以说：法令不可以恒定不变，但它是存亡治乱的根源，是圣明君主用来作为天下最高标准的。君主与群臣、居上位者与居下位者、地位尊贵之人与地位卑贱之人，都必须依法行事。所以说，要效法古时的法治。使社会上没有私下请托保举的人，也没有那种博学多识、能言善辩的人，没有奇装异服，没有不合法度的行为，所有的人都遵守法律为君主服务。

      所以圣明君主必须始终坚持以下两条：一是明确法令并坚定执行，二是禁止权贵盗用国法役使民众。这两条是君主应当始终坚持的。法，是君主用来统一百姓行动役使下民的；私，是下民用来侵犯法度扰乱君主的。所以圣明君主设定法度并坚定执行，这样那些能干懂法而博学多识的人，就不能扰乱法度了；人多势强、富贵而有私勇的人们，就不能侵犯法度了；君主的亲信、近臣、亲属和宠爱的人们，就不能违背法度了；珍奇宝物就不能惑乱君主了；万事万物不在法度之中就不能施行。所以，法是天下的最高准则，是圣明君主的法宝。

现在天下的情况就不是如此，都是有良好的法度却不能坚持。因此，那些能干懂法而博学多识的人就运用他们的智谋来扰乱法度，迷惑君主；人多势强、富贵而有私勇的人就运用他们的威势来破坏法度，侵害君主；邻国诸侯能够运用他们的权力干预废置太子，任用辅相；国内大臣能够施以私恩使百姓归附，并克扣国家财产豢养私党。在这种情况下，希求法度通行，国家得治，就不可能实现。圣明君主就不是这样，国家卿相不能够克扣公财豢养私党，群臣不能任用自己亲昵的人。圣明的君主明确法度并坚定地执行，这样，群臣协力同心，来侍奉君主；百姓也团结和睦，听令守法，做他们应做的事情。所以说：有创制法度的，有执行法度的，有遵照法度行事的。创制法度的是君主，执行法度的是大臣官吏，遵照法度行事的是人民。君臣、上下、贵贱都遵从法律，这就叫作大治。

      所以君主有三种不同的做法：喜爱某人却不私自行赏，厌恶某人却不私自加罚，确立仪法制度，以法律断事的，是上等的君主。喜爱某人就私自行赏，厌恶某人就私自加罚，背离大臣与左右下属，专凭个人之心断事的，是中等的君主。大臣喜爱某人，就替他私自行赏，大臣憎恶某人就替他私自加罚，违背公法，丧失正心，一味听信大臣摆布，是危险的君主。所以做君主的，不可注重私爱于人，也不可注重私恶于人。注重私爱，叫作错用恩德；注重私恶，叫作错用刑威。刑威和恩德都用错，君主就危险了。

      因此英明君主所掌握的权柄有六项：使人活，使人死，使人富，使人贫，使人贵，使人贱。这六种权柄，是君主所要掌握的。君主所要占据的领域有四：一是文治，二是武事，三是刑威，四是施德。这四个领域，是君主所要占据住的。把君主自己掌握的权力交给别人，叫作“失权”，把君主自己占据的领域交给别人，叫作“失位”。君主失权失位，还希望法令能够推行，是办不到的。法度不公平，政令不完备，也是导致失权失位的原因。所以，有些歪曲法度，有些毁弃政令的事情，都是圣明君主自己禁止去做的。因此，权贵之臣不能威胁君主，富贵之人不能贿赂君主，贫贱之人不能讨好君主，近臣不能亲昵君主，美色不能迷惑君主。坚定地坚持法令不动摇，乖异邪僻的人就自然恐惧，乖异邪僻的人们都有了改变，法令一颁布下去，民众就跟着行动了。

核心内容解读

      全文集中论述了治国必须依靠法律的观点。 指出前人治理之功，都是因为善明法治，而仁义礼乐无不生于法，故此应当“任法而不任智”。法是天下的至道，即使是仁义礼乐也是出自于法，是不论君臣、上下、贵贱都必须遵循践行的，君臣、上下、贵贱都遵行法，就能达到国家大治。君主依靠法来治国，就可以垂衣拱手而天下大治；百姓的行为有了规范，就可以听从号令；官吏就能服从权威，不敢犯上作乱。只要法度严明，就能使上下有序，国家安定。而君主想要用好法，必须占据好所处的位置，掌握好手上的权柄。掌握好权位，有助于法令的贯彻。同时又强调了君主须“自禁”，即君主自身也须在法令之下行事，否则就会失去所拥有的权柄。守法为公，背法为私，君主如果奉公以法，则臣民百姓听从号令、遵纪守法；君主如果因私乱法，则臣民百姓各谋私利、损公肥私。

      文章还批评了当时因不善守法而导致的民劳、君苦、国危的状况，并比较了任法之君与乱法之君的不同，探讨了君与法、臣与法、民与法关系，详尽指出求得“法治”的途径。文章并从理论与实用两方面，阐释了依法治国的道理。

      全文开篇就提出了“四任”的说法：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”这四句话可以说是《管子》依法治国的四大纲领。

      什么叫“任法不任智”呢？君主不一定聪明到哪儿去，纯粹用他个人的智慧来治国是不行的，所以要根据法律来治国，不要用君王个人的智慧来治国。“任数而不任说”，“数”有人解释说就是那个方法的“术”，是法家的法术势的“术”，有人觉得就是数字的“数”，就是黄仁宇《万历十五年》讲的“数目字管理”。比如一个市长，不管他嘴巴上说得多天花乱坠，到时候GDP上不去就没用，当然这两年又不太提GDP了。“任公而不任私”，《管子》这本书里面对公私的强调，也是它很有特点的一个方面，它认为任何事情都要出于公心，不能任逞私心。这个私不仅是像现在贪官似的以权谋私，还包括不要太主观意志，比如前面说的不因爱人而枉其法，也可以包括在里面。君主即使是出于好心做某事，如果衹是一时兴起，不能公正无私、一视同仁，也是不行的。这四句话的前三句，暗中都有一点批评儒家的意思，儒家以德治国，比较重视君主个人的智慧、言说、意志，法家认为这对法治是有伤害的。

      “任大道而不任小物”，则主要受到了道家的影响。一个领导人不能太管小事，得从原则上去掌控，这是一种道家的处事方式。又说：“圣君则不然，守道要，处佚乐，驰骋弋猎，钟鼓竽瑟，宫中之乐，无禁圉也，不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治。”《明法》篇末也说：“主虽不身下为，而守法为之可也。”这些法家言论所包含的理论依据源出道家。道家始祖老子主张无为，是指因顺道和自然。后来黄老学派将其发展为系统的静因无为之术，法家则用它作为人君驾御群臣的方法，形成独特的治国理论。

      文中的一段話，对于当时社会中不同等級在法律上的地位说得十分透徹：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”古人所谓以法治国，与現代法制还是有很大距离的，关键就在于这个“生法者，君也”。法律完全是君主制定的，不过当时要是真能做到“君臣上下贵贱皆从法”也很不错了。

      文中还说：“主有三术：夫爱人不私赏也，恶人不私罚也，置仪设法以度量断者，上主也。……故为人主者，不重爱人，不重恶人，重爱曰失德，重恶曰失威，威德皆失，则主危也。”这里强调的是因为“爱人”而独厚或私赏于人，是会危害统治者的地位。强调要重“公”，不要徇“私”，赏罚也因此要公私分明。这是对君主的告诫，也可见法家重法不重情。

      作者一再告诫君主们，不掌握司法的终审权，君权就不保。“故明王之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。此六柄者，主之所操也。”君主掌握着所有臣民的命运，臣民的生、死、贫、富、贵、贱系于君主一人的意志，君主们常常是通过司法的形式而使臣民们“生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之”的。对此，文中进一步指出：“主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所处也。借人以其所操，命曰夺柄；借人以其所处，命曰失位。”文治、武事、刑威和施德必须由君主自己占据住，否则就会导致“失权”和“失位”的结果，自身地位岌岌可危，可能君位不保。

《管子》学习的背景知识

阴阳家的产生和发展（节选）

（接第180天）

五、黄老道家对阴阳家思想的融摄

        秦王政在公元前221年扫灭六国，统一天下。始皇帝希望秦王朝能传至万世而不绝，可惜的是天不遂其愿，只有短短的十五年，秦就灭亡了。然而，秦始皇统一了全国的法令、文字、货币、度量衡，车同轨，书同文，度同制，行同伦，把一个幅员广阔、风俗各异的国家置于一人的统治之下，确定了中央集权的君主专制制度，为百代政法奠定了基础。吕不韦集宾客所作的《吕氏春秋》，试图以阴阳五行框架熔百家于一炉而为秦王朝提供统治思想和方略，虽然在整体上没有被秦始皇所采纳，但所提出的思想框架却被秦汉思想家所遵从，为汉代阴阳五行说的兴盛打下了基础。汉初，实行与民休养生息的政策，以黄老之术治天下，社会上流行的也是黄老之学。至武帝时，刘安和门下宾客编撰了以道家思想为主干而综罗百家的《淮南鸿烈》，构筑了以阴阳五行为基本骨架的宇宙图式。

    黄老之学起于战国末期，兴盛于汉初，至汉武帝“独尊儒术”而式微。它假托黄帝的名义立言，实以老子的学说为宗旨，兼取儒、法、阴阳各家的学说，是道家学说的重要组成部分。黄老之学有广义、狭义之分：广义的黄老之学，泛指战国中期到汉武帝时期“绌黄老、刑名百家之言”之前在社会上流传的，以老子学说为主干，道法结合，以道论法，兼采百家的道家思潮；狭义是指正式托名黄帝、老子的学说。这里讲的是广义的黄老之学。

黄老之学在汉初盛行一时，但流传下来的著作不多。现在研究汉初黄老之学，最主要的依据是司马谈的《论六家要旨》和1973年长沙马王堆汉墓出土的四篇古佚书即《经法》等四篇。

司马谈《论六家要旨》一句“因阴阳之大顺”已将黄老之学融摄阴阳家的实情和盘托出。司马谈认为阴阳家讲四时、八位、十二度、二十四节各有禁忌，顺之者昌，逆之者不死则亡。虽然不一定真的是逆之不死则亡，但也使人拘束时日而多忌畏。但春生夏长，秋收冬藏，是天道之“大经”，如果不顺从的话，就没有什么能作天下的纲纪，所以阴阳家讲的“四时之大顺”也是不能舍弃的。因此，道家也要因循阴阳家所序的四时变化的顺序，也就是采纳阴阳家用阴阳消长五行生克所构筑的宇宙图式。

黄老道家以道为根而吸收阴阳家的思想，在《经法》等四篇中就显出端倪，即“凡论必以阴阳大义”。书中列出天阳地阴、春阳秋阴等等各种事物和人事的阴阳属性，而凡是属阳的如大国、重国、有事、主、男、父、兄等要效法天，凡是属阴的如小国、轻国、无事、臣、女、子、弟等都要效法地。其中，《称》篇的以阴阳对待将事事物物排列起来的方式，显然是采纳了阴阳家的学说。当然，黄老之学采纳阴阳家的学说也是有所据的，《老子》《庄子》中都有关于阴阳的言论，谈论阴阳是道家思想的旧有之义，所以黄老之学吸收阴阳家学说可以说是理直气壮。

黄老之学的理论结晶是《淮南子》。《淮南子》，原名《淮南鸿烈》，《隋书·经籍志》始称《淮南子》。《淮南子》是淮南王刘安及其门下宾客所作。淮南王刘安文才甚佳，好读书鼓琴，喜宾客方术之士，广揽天下人才，在江淮之地形成了一个学术中心。为向统一的帝国提供较为完备、系统的统治理论，遂有《淮南鸿烈》。《淮南子·要略》称：“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。”

《淮南子》以道家学说为基础而融摄各家，“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”，而阴阳家的阴阳五行思想在被融摄的同时也得到了进一步发展。书中描绘宇宙和天地万物的起始与演化，推源于道而以阴阳为功，以五行为用，展示客观世界的多样性、复杂性而纳入阴阳五行之框架，论政务、农事等人事以无为为旨而实即顺阴阳五行之推移。可以说，阴阳五行作为其中解释宇宙—社会—人生的骨架，功能较之于《吕氏春秋》所载更为精细与内在。

《淮南子》以道为万物生成变化的根据。据《淮南子·天文训》，宇宙万物的生成变化过程是“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生”。道分为阴阳而化生成万物，阴阳是道化生之工具，而此工具融于天地万物之中，故天地万物莫不有阴阳。这种说法，与先秦道家，特别是老子思想的不同在于：老子未将道生万物的过程进行具体的描述，而“万物负阴而抱阳”也未得到本体论阐明。在这里，万物皆具阴阳得到了本体论阐明。这就确证了道的本根地位，而天地万物等等也与阴阳五行密切地结合。《天文训》在讲述“阴阳合和而万物生，故曰一生二，二生三，三生万物”之后，接着说的就是“天地三月而为一时，故祭祀三饭以为礼，丧纪三踊以为节，兵重三罕以为制。以三参物，三三如九，故黄钟之律九寸而宫音调。因而九之，九九八十一，故黄钟之数立焉。黄者，土德之色”。因此，整个世界，包括宇宙万物、四时、寒暑、十二月的演化和人事的法则等都可以依阴阳五行的骨架排列起来。在《淮南子·时则训》中，作者完全依照《吕氏春秋》之《月令》（后收入《礼记》，为《月令》篇），对整个世界进行排列，构筑起一个世界图式。这一图式与《吕氏春秋》中的基本相同。与《吕氏春秋》不同的是，《淮南子》是以阴阳气化为根据，而《吕氏春秋》没有给出这一根据。

道分阴阳，阴阳和合生万物，故从天地万物直接的生成原因上看，阴阳二气生成万物。如《天文训》称：“积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月；日月之淫气精者为星辰。”又如：“夏日至则阴乘阳，是以万物就而死，冬日至则阳乘阴，是以万物仰而生。昼者阳之分，夜者阴之分，是以阳气胜则日修而夜短，阴气胜则日短而夜修。”如此等等，无不是说明阴阳气化生万物。如日、月、星辰是各类气的精华凝结而成，水、火、风、雨为各类气所生，雷、霆、雾是阴阳二气相争的结果，雨露、动物有毛羽者、白天和万物之生是阳气胜阴气的结果，霜雪、动物有介鳞者、黑夜和万物之死是阴气胜阳气的结果，而人也是乘天地合气的精华所生。以此阴阳气化为根，则以五行四时排列的世界图式具有了内在的推动力。因此，《淮南子》较之《吕氏春秋》在构筑的图式上基本相同，而对这一图式做了本体论的论证。这种本体论论证是依据道家学说，可以说在以道家融摄阴阳家思想的同时，《淮南子》又以道家学说为阴阳家做了本体论证明。

天地万物和人都是阴阳气化所生，两者本质上是相通的，宇宙—社会—人事都须依循五行生克的规律。《淮南子》关于人与天地万物相通的看法，在有的篇章着重于阴阳之气的相通，即本质上的共通性。人的精神是精气之一种，其导源于天，所以能与天相通。有的篇章着重讲的是人副天数，即人的“孔窍肢体，皆通于天”。如天有九重，人就有九窍；天有四时，以制十二月，人也就有四肢，以使十二节；天有十二月，以制三百六十日，人也就有十二肢，以使三百六十节。无论是从哪个方面论述天人相通，即无论从本质上或表象上讲天人相通，都是说明人做事要顺从天，即“法天顺情”。人做事要顺从天，特别是君主作为人间统治者其行为要顺从天。人主做事顺从天，政令清平，人事和顺，有正气达于天，则天象（天文）正常，否则就会发生异常的情况。因此，天人相通的推演就是天人感应，天人感应的渠道就是阴阳之气。《淮南子》不但保留了阴阳五行学说中固有的天人感应的观念，而且对此做了较此前更为深入的论证。

人做事要顺从天，就是顺从天意。天意通过天象表现出来，天象体现着天意。《天文训》又说：“四时者天之吏也，日月者天之使也，星辰者天之期也，虹霓彗星者天之忌也。”人做事是否符合天意，天也通过天象来告知行事之人，所以天象与人类社会的治乱兴衰有密切的关系。进而，也就可以通过天象来预测人事的吉凶祸福和国家的兴衰，即从上面所谈到的人事和顺与否会在天象上有表现，顺理成章地推出天象正常与否可表明人事的和顺与否。如“岁镇行一宿，当居而弗居，其国亡土；未当居而居之，其国益地”等等。这两者，即从人事来推断天象会怎样和从天象来推测人事会发生什么样的变化，是二而一、一而二的一体两面。人事从大的方面来看有政务等等，从小的方面讲有个人的行为等等。因此，各类把握天象的术数，不但可以预测国家的兴废，也可以预测平民百姓个人的得丧祸福。当然，《淮南子》中论述天象和人事的关联，主要是讲如何治理国家，是讲人主的得失祸福，但也讲个人的得丧祸福如何才能搞清楚。可以说这是一个无所不包的庞大的理论体系，而阴阳五行也可以用之于宇宙、社会、人生的各个方面。

《淮南子》以道家思想为主干，以阴阳五行为骨架而力图将天道运行与人事活动沟通起来是对《吕氏春秋》的承接。如果联系到董仲舒是以儒家思想为主干，但也以阴阳五行为骨架，沟通天道运行与人事活动，那么可以说在当时以阴阳五行为骨架构建融自然—社会—人生于一体的世界图式已成为一种共识。人们都认可并自觉承接阴阳五行的组织架构和解释世界的功能，可以说阴阳五行已成为人们认识和描述世界的基本架构。

从《淮南子》理论结构来看，可以说从逻辑上讲道家是阴阳家的根。正是有了道家之根，阴阳家的阴阳五行才得以推及宇宙、社会、人生的各个方面。后世的各种方技、术数等等大都在“道家”（道教）内保存、发展的根本原因也在于此。虽然《淮南子》没有被汉武帝采纳，但它承接《吕氏春秋》以阴阳五行为框架而构筑的世界图式及其对这一图式的本体论阐明，为汉代儒学采纳阴阳五行学说提供了理论基础和现成的范式。因此，可以说道家对阴阳五行的融摄，是儒家思想阴阳五行化的先声。其实，《淮南子》虽然从总体上看批判儒家的仁义礼乐，但在讲治国方略的时候，也在效法天地的原则下，以阴阳五行之性为依据推演出人伦次第，认为仁义之道符合自然法则。如《淮南子·泰族训》所谓：“乃澄列金木水火土之性，故立父子之亲而成家；别清浊五音六律相生之数，以立君臣之义而成国；察四时季孟之序，以立长幼之礼而成官。”这种观点，就是将儒家思想阴阳五行化，用阴阳五行来解释儒家的仁义礼乐之道。当然，真正系统地用阴阳五行来解释儒家思想，将儒家阴阳五行化的是董仲舒。

参考资料：

《中国古代司法的精神（修订本）》，何永军，中华书局，2024年1月

《中国阴阳家（国学大观系列）》，陆玉林 唐有伯，中国人民大学出版社，2019年06月

《管子（全二册）——中华经典名著全本全注全译丛书》，李山 轩新丽 译注，中华书局，2019年4月