七、法 流 说

法 流 说

唐普式大阿阇黎

《法流说》唐普式大阿阇黎

甲 先谈公案

    唐朝，沣州龙潭崇信、渚宫人，初投天皇道悟禅师出家，服侍左右，久而不拙。一日问曰：“吾自到来，未蒙指示心要？”皇禅师答曰：“自你到来，吾未尝不指示心要！”崇信曰：“何处指示？”皇禅师曰：“你捧茶来，吾为你接。你拿饭食来，吾为你受。你‘和南’念佛时，吾便低头，同样礼敬佛，那个地方不指示心要？”崇信低头沉思了一会。皇禅师即明白表示曰：“见得时，直下便有感觉，用心思拟便错了。”崇信当下开解，知道感悟佛力加持因此再请问“如何保任（保持和发展）之法。”天皇道悟禅师指示曰：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。”这就是说，当你感悟到佛性加持时，便要不起意识加以识知，一任其佛性，自然活动而逍遥自在。倘遇到圣缘（如增上缘）时，亦一任其自性（佛性）随缘力之发展开放而扩大，却不加制约，只要断尽世间种种七情六欲心，此外是别无其他更殊胜的解法的。崇信从龙潭禅师悟道这则公案中我们发现：

　　（1）禅门大德对学者的献茶、奉食和念佛低头都是对学者“指示心要”，这就应包括一切语默动作，所以禅门常谈指示心要非关语言文字。领会“指示”也不必要戒定慧三学。

　　（2）在“指示心要”时，只要学者“直下便见”，便可破参、悟道，可见这种指示心要必然是有一种力量在无形中直贯学者身心，使学者不落意识（思拟）而却发生某种领悟。这种力量一般被称为加护力、加持力、如是力、佛力加持等等。如果没有此等如是力加护，学佛是不会有成果的。

　　根据这个，我们如果进一步详细研究，便可发现这种加持力实乃决定佛教中宗派生死存亡，学佛成功或失败的客观唯一因素（主观方面则在于学者自身能不能发现这种加持力），其中例子比比皆是。且举两例。

　　① 马祖道一禅师加持百丈禅师悟道公案。

　　一日，普请（在河边作务）见一群野鸭飞过，祖问百丈：“是什么？”百丈曰：“野鸭子。”祖曰：“什么处去也？”百丈曰：“飞过去也。”，马祖遂把住百丈鼻子用力扭。至于百丈失声喊痛，祖曰：“又道飞过去了。”百丈于言下有省（知意）却回侍者寮，哀哀大哭，有同事问他为何如此，百丈曰：“我鼻子被大师扭得痛不彻。”同事又问马祖：“海侍者为何如此？”祖曰：“伊会也，你自问他。”同事归寮曰：“和尚道你会也，教我问你自己。”百丈乃呵呵大笑（真的开悟得印证）同事曰：“适来哭，如今为什却笑？”百丈曰：“适来哭，如今笑？”那同事罔然，不知所以然。

　　禅门中有颂曰：

　　野鸭子，知何许，

　　马祖起来相共语，

　　话尽云山水月情，依然不会“还飞去！”

　　去！去！去！

　　从这个颂中，分明告诉我们，对百丈加持力指示心要，马祖表面上是说野鸭子扭鼻子，实则是“话尽云山水月情”。但是一直至百丈鼻痛失声还是依然不会其旨，还答“飞去也”。所以有受加持而未悟者。

　　及至百丈于言下有省，知道马祖可能是在加持，但懊悔当时未能及时领会而哀哀痛哭。马祖对同事说：“伊会也”，这表示马祖在继续加持下发现百丈已开悟，另一方面，百丈在犹豫中突然得到印证破初关不禁心眼大开，转哭为笑，那同事当然不能知其所以然，而马祖第二天升堂后却赞百丈“汝深明昨日事”。这表示百丈受加持而终有成果了。

　　其后，百丈再参，祖问百丈，“汝向后开两片皮，将何为人师。”百丈取拂子竖起。当百丈将拂子放回原处时，马祖振威一喝，百丈直得三日耳聋。百丈从此入重关矣。公案全部过程都隐示祖师加持力在活动。所以百丈步步前进。

　　② 香严智闲禅师悟道公案

　　香严智闲青州人，性识聪敏，初参百丈未悟，后参沩山，沩山曰：“汝聪明灵俐，意解识想，是生死根本，父母未生时试道一句看。”智闲茫然，将平日所看过经律论找遍，未能找到一句酬对的话，屡乞沩山说破，沩山不肯，香严遂将平昔所看过经书文字等全部烧光，誓曰：“今生不再学佛法也，且作个长行脚乞粥饭僧便了”，乃法辞沩山。直过南阳看忠国师遗迹，乃留住在那里。（从此“放下”上求之念，心体恢复自然）

　　一日除草时，偶抛瓦砾，击到竹树发声，忽然省悟，乃作颂曰：

一击忘所知 更不假修持 动容扬古道

不堕悄然机 处处无踪迹 声色外威信

　　　 十方达道者 威言上上机

　　沩山闻之，乃谓“此子彻参也”，仰山却要亲自勘过：

　　智严举前颂，仰山未肯谓：“此可夙习，识忆而成，若有正悟，可再说一过。”智严又即成一颂曰：

　　去年贫，未是贫，今天贫，始是贫，

　　去年贫，犹有立锥之地，今年贫，锥也无。

　　（注：以锥喻根身）

　　颂中因存有时间先后，所以仰山仍有疑义曰“如来禅，许你识得，至于祖师禅犹未梦见在。”香严复又颂曰：

我有一机 瞬目视伊

　　若然不会 别唤沙弥

仰山归报沩山曰：“严师弟已会得祖师禅也。”（香严是真悟，所以颠扑不破）

（注：禅门中，如来禅与祖师禅是有分别的。如来禅是依照释迦牟尼对小乘的教导，从初禅、二禅、三禅、四禅而达如来地，故称如来禅，此禅是以渐悟为主，以具足清净心与佛无异。

　　祖师禅是以达摩所传心印，以心传心，祖祖相传以祖师之加持而顿悟，所以气象宏伟。）

上三公案皆见《五灯会元》。

　　香严之禅经仰山勘过，而印证其为祖师禅所以其悟道仍然未脱沩山之加持，所以在形迹上，是香严屡乞沩山点破而未能。但在实质上沩山仍然不断以加持力对香严指示心要。

　　从上可知“加持力”（佛力加持）是决定学佛能否成功的客观唯一因素，甚至是决定佛教中的宗派生死存亡，兴衰久渐的客观因素，这个概念是可以成立的。

　　乙 加持力与法流两个名词内含的同异。

　　可是“加持力”或“佛力加持”这些概念其中含有“加持”与“被加持”的双方，所以运用起来往往是对独特的对象。而对不断变化发展的事情，或未发生而悬记的事情，而说是“佛力加持”所起的作用，便觉不很贴切，因为佛已涅槃，怎么能说他还在加持呢？所以有与佛力加持，同一本质，而有不同含义的另一名词“法流”的出现。

　　早在我国历史大乘佛教便一向极重视“法流”，如《楞伽经》四曰：“申畅无生者，法流永不断。”意谓“乐于开显无生忍者，法流对其加持永不断绝的。”《佛地论》一曰：“处真法流，住真净土”（处于真正的佛法流之中，便有如住于净土一样）所以“法流”对佛法的影响是无可估计的，以其含义说：

1 指佛法力的加持不绝。有如水流之源源不断。

2 法流必有其源，即是说必有其总枢纽。

3 法流必须有传承。传承必须是一贯的，不能中断。

④ 法流强弱，决定修法成果。

　　唐密认为，法流就是加持力就是佛力加持，这两者都是以佛或菩萨为枢纽，放“如是力”而加护众生。其所不同者，是在用加持力或佛力加持这些名词时，一般有加持的对象，却不反映是否有连续性。而在“法流”一词中，不但表达了这是加持力，是佛力加持的实质，而且反映这个加持力，是“生生不息”的“至尊性”，其加持无特定的标的，都是不一而足，并可以演展到四十九代，法流可说是总体，加持力只是部份而已。

　　“法流”、“加持力”之义已明，我们可考察各宗派的生灭盛衰。从中可发现择法的正确规律，而迅速去妄显真。

丙 法流对佛教各宗派的影响。（对学佛的影响）

　　依显教说，佛有三身，（化、报、法）三身中都有菩萨。依密教说，佛有六身，智法身、理法身、自受用身、他受用身、应化法身、等流法身，六身中有菩萨。先从应化法身说起。

1、释尊一代教法的兴盛

① 小乘正法建立和兴盛

　　贤劫千佛，法藏比丘，皆是佛的应化法身，我们所处之娑婆世界是释迦牟尼如来的化土，所以释尊是教主是法流的总枢纽，在人类中佛所示现的同类佛身称变化身，在天上佛所示现的天身称胜应身，在人类中，释尊佛的一代教法有其特点。

　 （一）以小乘教为正法，以苦集灭道法门教化凡夫，灰身灭智，使入无余涅槃成阿罗汉，而超越生死。

　 （二）以肉身六根放射法流，以掣受法者的前六识，使能迅速掣识不行，而达一切皆空的标的而证道。

　 （三）众生六根以耳根偏利，所以主要以声为佛事。因为法流住世，声中有法流支持，所以受者可以声尘得道，因此“声闻”的重要性，不断在扩展，以至“声闻乘”之名逐渐代替了“小乘”，一律称声闻乘。

　 （四）“诸行无常、诸法无我，涅槃寂静”小乘三法印，是佛涅槃后而确定的，以保小乘之纯正。

　　由于佛（这个法流总枢纽）住世，当时法流之强劲，可喻如古时之劲弩，有障即破。所以入道易而且道果明显，震动整个印度。其信仰者不计其数。单说经常随侍于佛左右者，就有二千五百人，可见其盛况之一斑。

　　由此可见释尊所放的应化身法流，是使小乘教建立发展繁盛的客观根本因素。

　　② 教外别传大乘佛教的兴起

　　据王荆公所见《大梵天王问佛决疑经》载：“梵王至灵山以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛说法，世尊登座拈花示众，人天百万悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑，世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，（微妙法门）分付摩诃大迦叶。”这是在小乘教外传大乘佛法于迦叶，是谓“教外别传”。在宗门中，一派肯定这纪录是实，另一派则有怀疑。然释尊的确于小乘教法外，有大乘教法别传，印度大乘佛教从此开始，乃传出禅宗这一系，这里有几个特点：

　　（一）法眼是菩萨法。正法眼“藏”应包括一系列的菩萨法。

　　（二）菩萨因为渡众生，所以不入“无余涅槃”不漏尽，但不是不能入无余涅槃而漏尽。而涅槃妙心，当指涅槃三德，般若、解脱这三德在有余涅槃、实相无相、菩提心中更为妙明。

　　（三）超渡行者到菩萨位，这不是应化法身佛的事，而是他受用身佛的事，所以在梵网经中，他受用身佛与应化法身佛同为释迦，而每一个他受用身释迦分出菩提树下成佛的百亿应化身释迦。他受用身佛所放射的法流和应化身佛的法流当然有不同的地方。应化身佛有生灭，其法流亦有生灭。

　　释尊的这个教外别传，在世界宗教界中是一件大事，使世界宗教发生一次大飞跃。在释尊之前，世界宗教中最高不过说到诸天，诸天在三界之内，而大乘佛法可以登菩萨地，而超越三界，出离娑婆体现众生一律平等，但都在佛法的贯注之中，所以平等中仍然要有领导，才能拾级上升。释尊所发生的作用是难以恰当估价的，但得整个世界人民的纪念其奇功伟绩便特殊了。

2、释尊对其一代教法盛衰的悬记

（一）释尊对其入灭后的一代教法分为三个时期

　　佛的应化法身是有生灭的，在贤劫中，将有一千个佛，逐一出而应世，又逐一涅槃，所以佛法也随这些法流枢纽变化而生灭。在释尊未入涅槃之前，对其涅槃后的教法，早有悬记。他将他入灭后的教法盛衰生灭分为三个时期。

　　正法时期　　像法时期　　末法时期

　　对这三个时期诸经论的说法并不一致，最早说及这三个时期的有《杂阿含经》和《俱舍经》大意谓：

　　一、“正法”，正者证也，佛虽去世而法仪未改，有教法，有行法，有证果。这是以小乘为正法。也就是说此时期，小乘法还是很旺盛，可和佛未入灭前一般可证果。

　　二、“像法”，像者似也，正法之教仪行仪虽存，然不能证果，但有像似正法之教和行，又“像似佛所行”（即菩萨行）的大乘行。

　　三、“末法”末者微也。无论“正法”、“像法”、“小乘”、“大乘”虽存教法而皆无证果。

　　这是小乘所说，其他各宗也各有各说，并对这三时的期限也众说不一。有说：正法千年，像法也千年，或像法五百年。有说：正法五百年，像法千年，或亦五百年。唯大悲经说：末法万年，未有其他异说。而一般认为，“正法五百年，像法千年，末法万年”是正说。而现在正是佛灭后二千五百多年，无论怎样说法，都不能否认现在已是末法时期。

　　释尊涅槃，三乘教认为是入无余涅槃，是正式“入灭”，经其上首弟子大阿罗汉在娑婆世界内，全面搜索，不再见有释尊法迹，这也就表明作为应化身的法流总枢纽已不复存在于世。依法理判断，“必须法流住世，修法才有作用。”今释尊已入灭，则释尊这一代的教法，应无法流支持而全部崩溃而无用，缘何还有正像末三个时期存在呢？

  （二）释尊灭后，所以还能维持正法五百年的原因。

　　第一，贯穿释尊一生，印度人学习小乘的风气很盛，释尊虽已入灭，而学风未变，曾有四次结集遗教。

　　第二，释尊的弟子很多，随在释尊身边的便经常有二千五百阿罗汉，所以释尊本人的法流总枢纽，虽不再存在于世，而合诸弟子的加持力，仍可使小乘学人可得阿罗汉果。所以小乘法流未断也。

　　由此两方面的影响，所以小乘正法能够延续五百多年。其后，因住世的阿罗汉不断入灭，存在的逐渐减少，加持力也渐少。到此时期学习小乘正法便无证果可能。所以小乘正法时期也就结束。由此可见，小乘正法时期的存在，是因释尊弟子，还存在的阿罗汉的法流，代替释尊的法流的结果。释尊预见及此，所以作了悬记。

（三）像法时期的大乘佛教

甲 印度大乘佛教的兴盛。

　　大乘之学，早在佛灭后二百余年，已经萌芽，当时大天比丘已倡大乘新说，出现大众部与上座部对立，第四次结集时，距佛灭后四百余年，世友菩萨已为众阿罗汉之领袖，这反映小乘对大乘已颇尊重，所以在小乘正法时期，已润育大乘滋长，逐渐转向大乘。

大乘之学原出两个系统

　　(1)摩诃迦叶之入长期大定

　　(2)文殊菩萨被指定住持大乘佛法

　　迦叶对释尊由小乘到教外别传教法变化的作用已早明了，所以在第一次结集后，随即入鸡足山，入长期大定，以这种方法保留释尊所传大乘法流于世，以支持大乘佛教发展。

　　文殊菩萨既然是受释尊咐嘱大乘佛教的住持者，当然是一支持大乘佛教发展的法流，为了等待大乘法统继承人，乃留寿四百五十岁，及马鸣菩萨出现于中印度，及其所著《大乘起信论》面世。释尊及文殊法流皆马鸣继承，文殊乃入涅槃。从此大乘法流枢纽乃统一于大迦叶体系，或说统一于马鸣体系。

　　在像法时期，大乘佛教得到足够的发展，马鸣、龙树、无著三大学系，相继兴起于印度，占据了整个像法时期。

　　① 马鸣菩萨，是提倡性宗的关键人物，所著《大乘起信论》以众生心为一切法之源泉。其中有心真如门和心生灭两门。心真如者，指示法界大总体真如平等法身。则于如实之中，具有空、不空二义。“如”也者，无量、种性融成一片，无所分别也。“实”也者，确有质素如实相，非幻影也。此真实如如本体，实一法不立，有如虚空，却能外现假象，是为“如实空”。如实空中，心体虽不可见，以其具无量种性，是以无漏性功德各能随缘表现其中，有体有用，并非顽空，是谓“如实不空”。如实空、不空，表现了法界两面，前者要在祛妄，后者要在显真。

　　心生灭者依法界相大，如来藏具足性功德。不生不灭和生灭和合乃成阿赖耶识转向无明，阿赖耶的识性和真如觉性虽有不同，然而，皆各总摄一切法，生一切法，真如实相和阿赖耶识都是建立出世间法和建立世间法的根据。

　　《大乘起信论》对修法最有意义的关键性指示是（1）无明熏真如，致众生造罪，人格逾下；（2）真如熏无明，致众生悟道，便会人格上升，天下太平。这就演示了佛教修法上的两大法门的根据，以对待无明为主，乃施设“遮情”法门以治过失，此乃三乘教法的主体。真如熏无明，乃是“表德”法门，为密一乘教所独有，以开显本性为宗是性宗特别崇尚的法门。

　　《大乘起信论》是性宗的一本极其精要的著作，对空宗、相宗、禅宗、密宗都有贡献，可惜印度当时小乘风气仍盛，加以钝根者众，当机者希，因而未受社会重视。然在中国对之则宝贵之至，成为圆顿教之依据，对中国佛教影响甚大。

　　据付法传，马鸣得法于“富那奢”，当属大迦叶体系，为印度禅宗第十二祖，而其应世的，主要是文殊法门，所以禅宗自马鸣以后，发挥作用的是释尊和文殊两方糅合的法流为性宗之总枢纽。

　　② 龙树菩萨，本名Nagarjiuna，旧译龙树，新译龙胜、龙猛（在密教则称龙猛）生于佛灭后六百年左右，著作等身被誉为“千部论主”。是中国大乘佛教八宗之祖，禅宗第十四代祖，是中观法门之建立者。

  《大乘起信论》既未为印度当时世之所重，于是诸魔外道鬼神，时混淆其间，邪正难辩；而且《起信论》虽已揭出真如缘起之义，而于入观之道，只言随顺得入，而未详细指示，龙树于是建立中观法门，所谓《中论》是也。《中论》以最初两偈为纲。

第一偈，“八不”分四句观之：

　　一、不一不异，如各方摄像，相虽不同而体则一也——体的观法；

　　二、不生不灭，如镜中像，并无生灭实质——相的观法；

　　三、不来不去，如电影中人，虽有活动而无来去实质——相的观法；

　　四、不断不常，缘力牵引，如大河长流，长流中却息息变迁，变迁中却长流不断——用的观法。

　　以从众生心中，发现体相用三大：

第二偈，

　　因缘所生法我说即是空

　　亦名为假名亦是中道义

　　我稽首礼佛诸说中第一

提出真假二谛，藉此以观“中道实相”。

　　所谓“中道”即不偏不倚之真如实性。性本无相，则不妨称无相之相为“实相”。

　　上述大乘宗旨太深奥，不易悟入，菩萨乃以现量显之，遂入月轮三昧，于说法际，当座身化月轮，听众不见其身，只闻法音从月轮生，皆大惊异，大大增进了信心。

　　中观法门既包举体相用三大而观，故不偏于有，亦不偏于空，既不偏于动亦不偏于静，得深旨者，自然的的见性，与《起信论》同功。月轮三昧，达极则者，则获二空真如妙用，而真会“实相”。这是不折不扣的文殊法门的法流在作用，后世称中观法门为空宗，实未达其主旨，只知其“遮情”之一面。浅学者以此为究竟，遂落偏空或恶趣空。

　　③ 无著菩萨，乃公历四、五世纪间之瑜伽行派（或称瑜伽派）的创立者。初习小乘成就空观，乃以神通上升兜悉得闻弥勒菩萨说法，讲大乘空观之道，出定后如理思维，得大悟，从此能无住生心，故名无著。此后，数次上兜悉天，请弥勒说法，随从所得，更为人说（一说無著嘗请弥勒降阎浮提说法数十天）。先后集成《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大成荘严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》五大部，又遵教修成日光三昧。后造《摄大成论》，即摄五大部之精要而发挥者。

　　无著学系以《摄大成论》为根本，以识性为能观，以法相为所观，故后有唯识宗之名。依解深密经意，此属抉择真妄第三时教，详论阿赖识种种义理，以此识为性相关键，若不建立，一切境界均不能成。不但受用身土，无从建立。乃至众生轮回之道，及其理亦不能切实说明。一切法皆依阿赖耶识才能出现，于是《摄大成论》乃广说三自性。

　 （A）圆成实性者，诸法之本体，即性宗之“真如”亦即中观法门之“中道”。与觉性相函原具随缘，不变二义，交互圆成本体之实性。

　 （B）依他起性者，乃有为法依他缘起之衬托法也。真如本体随缘时，则藉识开为法相，或现于内心，或现于外境，其中有染有净，一法将现之先，似有他法为之前驱，而却有一定法则，此即缘起法之假性。

　 （C）遍计执性者，对所观法相加以种种计度而固执之妄法也。其相本由依他起性而来，由执着故，在无明中辗转引起无限妄执而遍计之，所现妄相，总属妄境。

　　上述三性似乎各具其相，皆为识之所感，倘泯识净尽，则三性皆无自性。三无自性，与八不中道殊途同归，便能与般若波罗蜜多相应，而能衔接一乘大教也。瑜伽行派与中观派对立，至像法时期结束，两派才有糅合的趋势。

　　弥勒度生法门，在以慈性为主，使众生从阿赖耶中抉择真妄，而知三无自性，从而将行者度入空界。其所操持法流来源虽与释尊不无关系，但与直指人心的迦叶体系及文殊以利剑顿断众生妄执的法门却有不同。释尊灭后，弥勒所承受的是渐教法门，其加持众生的法流自然与迦叶不同，所以表现长期对立“中观”和“瑜伽”两派，这是像法其中最出色最繁盛的两派。他们的斗争，吸引了整个印度学者的眼光，使一乘大教的密宗也未受社会注意和重视。

　　④ 早在公元二三世纪之间，作为迦叶世系的第十四代祖师，龙树菩萨（密宗称龙猛菩萨）习大日如来受用身真言，得见其三昧耶形（瑜伽塔），乃冲进去，塔中觐见大日如来，且得金刚萨埵灌顶，成为密宗（或称真言宗）的第三代祖师，传出《金刚顶经》和《大日经》两部专讲成佛的大经，皆是大日如来直接宣演，龙猛菩萨又写了《菩提心论》从此两经一论，便成为密宗的最根本的经论，为后世建立密宗的根据，称为正纯密宗，以别于其他的杂密宗。这是世界宗教中一件极其重要的大事，这是由三乘教进到一乘教，由成菩萨进到成佛的又一次大飞跃，这对人类的贡献是无可估计的，其法流影响世界，促进人类发展，也是无可估计的，但在“中观”、“瑜伽”两派大力竞争的像法时期社会中，仍未得到应有的重视，虽在龙智菩萨之外，曾有“难陀”习正纯密教，而且晰理精微，法验超著，并传大唐西域求法高僧释道琳法师。法师在归国途中遇贼难，未达本国，不知其所学如何。又六世纪时，有中观系清辨菩萨，学习“金刚陀罗尼”有成，得留寿于阿修罗宫，以待弥勒菩萨下生，这此事例，证明正纯密教，在印度是有活动的，只是未能开展而已，这是释尊以外的宗派故不受正像末期的影响。

　　⑤ 净土思想，在佛学中“身是正报”、“土是依报”。所以诸佛有身有土。西方净土思想，乃根据释尊所说的《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》等净土三经。及佛灭后约九百年有天亲所造的《往生净土论》但在“中观”和“瑜伽”两派斗争盛极的印度像法时期，净土也未成专宗，及传我国，才得长足发展，所以留在后面才说。

乙 像法时期中国大乘佛教风起云涌

大乘佛教在我国先后出现八个有名宗派：三论宗、律宗、净土宗、禅宗、天台宗、华严宗、法相宗、密宗。我们可以逐一研究。

(一)禅宗：在南朝时代，迦叶系统得第28代宗师達摩尊者，始将禅法传入我国，此乃我国禅宗初祖，至六祖惠能以后禅宗大盛，改变了原由小乘转入大乘之法，直接在凡夫身直指人心，见自本性之法门。这事说是释迦系统和文殊结合的大乘正宗，如果你定中观察，可见六祖，乃文殊菩萨的等流法身，所倡的是文殊法门，迦葉和文殊二齐，以如此强大的法流加持，所以发展迅速。其六祖再传弟子马祖座下，出84员大将，其实得法流加持者还不止此教，随后各师的手眼不同，所以出现“五家分灯”，一直至像法之终，此宗还很强盛。及至现在其中临济、曹洞两家仍然传盛不绝，三论宗也被禅宗摄去了。   

(二) 华严宗：华严宗以宗华严经而得名，此经原是释尊后二七日中与普贤、文殊等菩萨所共说，讲经的释迦应屆他受用身，及其第三代“法藏”号贤首，著作很富，宗誉大张，古曾得国师之称，所以此宗也称贤首宗。其中“十玄”、“六相”是对真如描写最全面者。然自其开祖，杜顺和尚出世，释尊已入涅槃，故虽有承願再来者出来主持，究非佛菩萨法流直接支持。第五代的圭峰宗密，原很得第四代祖澄观赏识，曾对宗密说，“能游华严国土者唯吾与子耳”。但宗密接代后，却很自豪地说，“吾禅遇南宗，教逢圆觉，实乃平生最大幸事”。可见此宗所讲的虽然很深入，但其后辈在证量上並不很適意，表示法流並不旺盛，所以作为显宗的圆顿教门，也就易于衰落。   

(三) 天台宗：立宗者乃天台山智顗和尚(后被封为智者大师)。他报得有宿命通，自谓“灵山一会宛然在目”，在法华会上，他是五品弟子(地前菩萨)，他提倡“一念三千”、“三谛圆融”(印度只讲空、假二谛，我国乃谈空、假、中三谛)，“一心三观”、“六即成佛”，在法理上是有一定贡献的，尤其对于“教判”使人对各宗有所了解，而可以有所抉择。天台教判一直沿用到现在。当年，天台宗的出现曾哄动一时，  日本最澄还特地来学，还将天台学说用以解释密教《大日经》而成为日本的“台密宗”；不过此宗在历史上有起落，到民国以后，谛闲法师还建立“观宗研究社”，又人才蔚起，然此宗之人才，多是研究义理，讲究学问，而证道方面却很少见，我们认为主要因素在于此宗开祖是未登地菩萨，起法流较为薄弱，其作用未足加持学者登地和对其学说取证。 

(四) 净土宗：这是一个信徒很多而难于估量的教派。在我国，往生净土有两种，一是往生西方阿弥陀佛净土，一是往生兜率弥勒净土。   

先说往生西方净土者，初以东晋惠远为最力，曾于庐山结“白莲社”与众共修念佛三昧，是为我国结社念佛之始。及至北魏宣武帝时，菩提流支译出世亲《往生净土论》昙鸾作註，主张依靠他力，为五浊恶世中方便易行之道，阐发浮土立教本义，  “昙鸾、道绰、善导、怀感、少康”为震旦五祖，极力宣扬净土三经一论。

唐朝开元年间，惠曰和尚自印度归国，对禅门情势净土，乃强烈反对，主张“戒净並行，禅净双修，教禅一致”，这一派颇有禅者附同，如六祖门下之惠忠国师，至后周法眼宗嫡系孙永明延寿，更大力弘扬“禅净双修”，净土法门，我国历朝皆盛，及至明代有雲樓袜宏、憨山德清、鼓山元贤、灵峰智旭等。至清代，净土宗则多由居士提倡，如彭绍升、希涑父子，民初则有杨仁山居士和印光法师等传扬不绝。这是一个群众性很强的宗派。这个宗派怎麼能如此发达呢?虽说都是阿弥陀佛的法流加持，但实际是两种佛身，所发的两种法流在起作用。

(1) 法藏比丘所成的佛是应化身佛。

①据《无量寿佛经》，法藏是无央数劫前弃王位的世饶王出家所做的沙门，所以原是人中的聪颖凡夫，求学于当时的“趾间自在王如来”。在人道中山世应化的佛应该是应化身佛，而且据注释“世间自在王如来”即“阿弥陀佛”，但经中特别以“世间”表示希佛的特点，隐隐表示这是阿弥陀佛的应化法身佛，是三乘教的宗师。

②法藏比丘所发的四十八大愿是因地之愿，其中有出世法之愿，也有世间法之愿，世出世法並行照顾，这是应化身佛的特点，其所行是“布施，持戒一一等”六度，这和释迦如来并无特色。

③ “法藏成佛，号阿弥陀，成佛以来，于今十劫，今现在说法，有无量无数菩萨声闻之众，恭敬围绕”，释尊说的成佛的法藏比丘，说法是有菩萨与声闻恭敬围绕，则更表明，法藏比丘是成就阿弥陀佛的应化身佛。所以其渡生法流应是应化身法流，只可渡众生到达报土，得无量寿。

(2)西方极乐净土世界是阿弥陀佛所居的报土，释迦牟尼佛所说《阿弥陀经》所说阿弥陀极乐世界与法藏比丘的净土颇有不同

①阿弥陀佛今现在在彼室说甚深微妙之法，令众生得殊胜利益安乐。

②极乐世界，无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐。

③有七宝地，八功德水，多福众生常乐受用，池中常生各色莲花大如车轮，放各色光，微妙香洁。

④自然常有众妙天乐，诸有情类，闻此妙音一切烦恼及诸恶皆悉消灭。

⑤常有种种奇妙杂色之鸟及所有宝树，所发妙音尽皆演扬妙法，尽皆微妙法音。

这里所描写的极乐世界是阿弥陀佛的报土，非六波罗密成就可以达到的，也非《无量寿佛经》所叙法藏成佛的浮土所可以擬的。

经中说：“非少善根福德因缘，诸有情，可得往生(彼国)，若有净相诸善男子或善女子一一执持系念，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七、一心不乱，专持名号，诸罪消灭一一。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众一起来迎，即得往生极乐世界，弥陀清净佛土”。

这里所说的阿弥陀佛，是佛的报身，其加持众生的法流是报身法流，所以能够直接接引专持名号众生，而生佛庄严报土，极乐世界。

从上可知，原有两类佛同时对挣土宗行人实行加持，一类是报身阿弥陀佛，所放射的时报身法流，一类是应化身的阿弥陀佛，放射的早应化身法流，所以法流的加持比较旺盛，可能就是常说的“阿弥陀佛得法流，对此土众生加持特别旺盛”的原因。不过要知，因此念佛的成果也有两种，一种是临终时有西方圣众来迎，直接生报土，却是“非少善根福德因缘能生彼国”；一种是特重临终一念，虽然还带有世间业力，也可以往生，这是生阿弥陀佛的应化土，或者叫做生净土边地。

净土宗虽简单易行，常念一句“阿弥陀佛”行持而不必师承。但也因为没有师承，却有其绝大的欠缺。因此每人修行，只可得到人道共业所获的法流支持，所以必须经历劫修行，绝非一生可以成就。自从法藏比丘之后很少持净土观法而生效的，所以自从立宗以来都是提倡念“一句弥陀”，只从“悲门”修行。如果不用观法，  “慧门”不成，所以只能往生，而不能如法藏比丘一样成佛，自有净土，超渡众生。

(3)  兜率弥勒的净土

兜率天乃欲界六天之第四天，有內外两院，内院，《佛地经论》卷五，谓后身菩萨于中教化，多修喜足，原为释尊净土，今为一生补处之弥勒菩萨所居，于此宣说佛法，为即将成佛者预备。因缘成熟则下生人间而成佛，此天欢乐饱满，资具满足。外院为欲界天众所居，享受欲乐，一昼夜相当于人间四百年，天的寿命四千岁左右。

兜率净土在印度早已驰名，无著还上升兜率内院听弥勒讲经，我国东晋时道安及其弟子曾立誓往生兜率。唐时，玄奘及其弟子窥基及律宗之祖道宣，及至近代虚云，现代赵朴初居士皆以往生兜率为临终大愿，皆得实现。

据弥勒上升经与窥基之经疏记载，往生兜率内院亦有上、中、下三品，每品又分为上、中、下三品，共计九品。其往生之因行，上品有六事：

  1劝修功德②威仪不缺③扫塔塗地④香花供养⑤三昧正受⑥读诵经典

能行此五至六事上品上生。能行三至四事上品中生，能行一至二事上品下生。中品往生者，具欢喜心，恭敬语礼拜身三行，能上生者三行具足’中生者，具二种德行。能有一行，即得中品下生。生下品的德行，有忏悔，趂名号，造弥勒像，各种供养，身恒礼拜等，下品上生者，各行具足。中生者，造像供养礼拜，下生者，造像供养。生外院者，受戒，个十善法，精进不懈。兜率内院原是释尊的净土，后弥勒菩萨上生，像法时期，其繁荣情况达到了极点，其言论演成了法相唯识宗，且对净土宗“念诵佛名能即生往生西方’’之说，极为反对，认为“念诵佛名仅为往生西方之远因，实係‘为使众生捨离怠惰之方便说法’而已”。此说对弥陀信仰的坏影响极大。

我们认为法藏比丘所成的阿弥陀佛，是应化身佛，则其净土应是应化土，与释迦牟尼如来成佛是应化身净土有共同的地方，则兜率净土与法藏婆世界内，比远在他方之法藏比丘净土，往生应更为容易，尤其是兜率净土已是弥勒法流所化，应不受末法时期的影响，所以往生兜率不应属净土宗，应别出一格。释尊涅槃后，为弥勒法流所支持。

(五) 唐朝的正纯密宗

唐开元三大士善无畏、金刚智、不空将印度正纯密教传来中国，从此，印度正纯密教与中国故有民族文化相合，乃建立了一个与印度密教有别，具有中国特色的秘教(密宗)，称为“唐密”。唐密系统完备而彻底，金胎两部大经，及金、胎两部曼茶罗，示大曰如来的理智两部妙法身，横遍十方，纵贯三世，统摄一切佛菩萨及一切法门，乃遍一切的普门大法。道果属诸宗之首，此宗以解行相应，为实践之道，以显密交融，圆融各宗派。冯达庵大法师赞曰：  “法华有轨，华严有观；举显教最高义理，以密法证明其妙境；是真融合显密之一乘大教也。”唐密一直爱国，爱教，爱人民，所以在唐朝发展至极盛。历年为国修法，莫不尽力，而且超出了唐皇室范围而传授。不空在广州法性寺(即今光孝寺)开壇，渡百千万人。又大历三年，代宗皇帝敕令诸近伺大臣、诸禁军使一致灌顶，可见当年之盛。当时，唐密传出有很多大法师。不空传惠朗、惠果等五人，惠果合金胎两部传义操、惠广、惠则、惟象、辨弘、义满、义明、义澄、法润、义一。其中以义操一支传承最盛，有文苑大遇、法全、海云、深达、义真、文秘、常坚、均谅等诸大阿阁梨。而且当时已成为国际性的宗教。于日本，传空海与最澄共八家，而演成东密与台密两个唐密分支。于朝鲜有义林、惠曰、均谅等成为朝鲜唐密分支。唐密而且影响至东南亚，其中东密一支发展最盛。在日本承和期间，至少有20％日人是其教徒。我国的传统文化得到他国如此尊重和学习，这是我们国家的光荣，是我们民族的光荣，也是唐朝特别强盛的原因。唐以后是五代十国，战争多，社会不安，人少学习，大日如来法流的枢纽也去了日本，所以国内的密教也衰落了。

(六)唯识宗，亦称法相宗

唐贞观二十二年(公元684年)，太子李治，为报其母文德皇后之慈恩，乃建大慈恩寺，迎请玄奘法师为上座。玄奘译出《瑜伽师地论》一百卷。太宗亲制“大唐三藏圣教序”，太子亦撰序记。永徽四年，由褚遂良书此两文刻石。玄奘一生译经，大半完成于此。因玄奘所传乃印度“瑜伽行派”法相唯识宗，所以法相宗、唯识宗都称“慈恩宗”，玄奘称慈恩大师。

窥基，俗姓尉迟字洪道，十七岁出家，奉敕为玄奘弟子，二十五岁参与译经，玄奘之重要译本，窥基都得参与，而将护法一系的法相唯识，继承而发展起来，多作述记，著述甚多，吋称百本疏主，或百本论师，并得玄奘传授正义，又称唯识论师，可称中国法相唯识宗初祖，乃此宗最发达时期。

智周，俗姓徐，十九岁受具足戒，二十三岁拜慧沼为师，得慈恩宗嫡传，后往濮阳报城寺，多所著述及讲经，传播法相宗义，世称濮阳大师。日僧及新罗僧入唐求学，多参与法师会，接受宗要。智周继慧沼后为法相唯识宗第三祖，世寿五十六。智周以后，此宗渐衰，传承不明了，可能道脉中断了。

此宗有两个特点，就是兴盛快，衰落也快，其原因可在玄奘三藏请高宗批准入少林寺习禅表中，得多少线索。表中有云：  “定与慧，如车之有二轮，缺一不可。奘少来颇得专精教义，然于四禅八定，未得安心。今愿托虑禅门澄心净水，制心猿之逸燥，系意马之奔驰。”  这就反映，奘公一生译经、作论，偏于慧而缺于定，而未离意识上的事，故未得三昧，即未能掌握佛菩萨法流，所以传承后人，难得证道，因此接代者少了，住世时间就不长了。

(七)  律  宗

释尊住世时，随各各的根基而制定律法，使弟子易于入道。及释尊入灭后，佛弟子优波离尊者，结集而成八十诵律。一百年后，八十诵律被分成五部，此即五部律。五部律中，有一部是昙无德建立的，其所传之广律为四分律，故四分律宗以昙无德为开山祖师，至我国唐代道宣(596—667)乃集其大成，故我国称“律宗”时多指四分律，又因道宣常住终南山，故而称南山律。

所谓“四分律”，其全部内容，约概言之分为(1)初分，包括比丘两百五十条戒律条目：(2)二分，包括比丘尼三百四十八条戒律条目及受戒、说戒、安居、自恣(上)等；(3)  三分，包括自恣(下)，生活中器物及破僧、灭诤、缮等十五章节：(4)包括房舍缮等及其它章节。

盖昙无德乃正法时期的人，律乃为小乘时期学道者的需要而定，使其律于心中建立，成为防非止恶的戒体。其所戒对象乃为前六识，抑制其自恣(放逸)之活动，使不离三法印而入道。及至道宣时代，已进入像法时期，大乘菩萨法己发展至盛，戒律对象除前六识外亦至第八识，所以南山律中仍保留比丘两百五十戒和比丘尼三百四十八戒，此外增加了梵网经的十重大戒及四十八轻经戒，在相法时期，随着大乘宗派得到佛菩萨法流加持的发展，南山律宗同样在发展中。

戒学即属大乘，则可分为通戒和别戒两类。通戒即摄律仪戒(断恶)、摄善法戒(修善)、摄众生戒(慈悲喜舍，利益众生)等三聚净戒。别戒为三千威仪，乃至五百大戒等戒。别戒中每一戒，均具足三聚净戒。三聚净戒摄尽万行，总括众德及定慧两学，亦在其中而相互圆融，此即律宗所欲达之大乘圆顿之标的。

此宗宋代以后屡有起落，及至清末，其典籍大失，而由日本请来之三大部错误特多，弘一大师而发誓愿以毕生精力研究戒法护持南山律宗，校正三大部及律藏，南山律又复大放光芒，然因已入“末法时期”，信习者减稀少了。

(八)三论宗

此宗始于鸠摩罗什译出龙树《中论》、  《十二门论》与提婆的《百论》，奠基于南劃北朝僧肇、辽东僧朗、兴皇法朗、茅山大明、吉藏大师。因依《中论》、《十二门论》和《百论》等三论立宗，故名为三论宗，属大乘中观派。

中国三论宗祖师起于鸠摩罗什罗什，传道生、僧肇、法融、僧睿、昙影、慧观、道恒、昙济。昙济传道朗、僧诠、法朗、吉臧，后传至高丽僧慧灌。初祖则为高丽僧慧灌，传福亮、智藏、道慈、善议、勤操、安勤。日木三论宗史称自罗什至吉藏为占三论宗时期，吉藏以后乃至传入日本时为新三论宗时期。

三论宗又名大乘空宗、般若宗、性能宗、破相宗。此宗广破一切有所得，实有实无的偏见，说大乘经同明一道，同以无所得正观为宗，对如来所说经教，不作高下优劣之分，但因众生的根性千差万别，所以佛说的法门就有种种的不同，随机施教，因病授药。

诸法性空的“中道实相论”，乃此宗的中心理论。说世间、出世间万有诸法，  皆从众多因缘和合而生，是众多因素和条件结合而成的产物，这叫缘起，离开众多因素的条件就没有事物，事物皆无自身质的规定性，皆非实体，这叫无自性，也就是性空。即缘起事物的存在就是性空，不是除去缘起的事物而后说空。如《十二门论》所说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”这就是说：缘起法无自性就是毕竟空。把缘起和性空统一起来，从缘起和合的现象中，直指“缘起”与“性空”不是对立的，所以，不离性空而有缘生的诸法；虽有缘起的诸法，也不碍于毕竟空的中道实相。  “缘起就是性空，性空就是缘起：真空不碍妙有，妙有体现真空”，这就是中道实相论。

三论宗的学说在初唐曾盛极一时。后来法相、华严、禅宗相继成立和流行，此宗逐渐不振。虽至中唐，传三论者尚有人在。到会昌禁佛之吋，此宗章疏被毁殆尽，几成绝学。清代末年，海运畅通，杨文会居士始从日本将此宗失传的章疏著作取回，世人方能重见其貌，然其宗已式微矣。

丙：“末法时期”的法流及佛教

释尊悬记：“像法时期”过后，就是：“末法时期”教仍存，无证果。

(一)  “末法时期”释尊的教法所以不能证果的原因

释尊悬记部分在本文(上)已经说过：到了“末法时期”，他的一代“教法虽存，而皆无证果。”这对众生来说是多么悲痛的事啊。而历史却又证实，这悬记确实反映实际，  自从“末法时期”开始以后，释尊的一代教法的确开始衰落了。为什么出现这种现象呢，释尊并没有说明，各宗各派也未见有解说。而依法理来说，释尊既属大日如来分身中的“应化身”便是有生灭的，所以其法也是有生灭的。释尊自知，  自己涅槃亦即世间法流总枢纽入灭，  自此以后，他的教法便无他自身的法流传承。所以亦受世间法规律支配，而经“生、住、异、灭”四相迁流，逐渐减弱，而终归消亡。佛有五眼，依天眼所见，应经一千五百年后，他遗留在徒子徒孙中的法流，也成强弩之末，随时间发展不断削弱，不能再支持其法以达成证果。所以释尊称这时期为“末法时期”。

(二) 释尊悬记“末法时期”邪魔猖獗，三灾竞起

注：“邪魔”是指妨碍菩提道之邪法恶魔，如“魔罗”（恶魔神之总称)。化身佛形，恼乱行者正定，或世间外道妖孽之师，妄说祸福，以扰乱行者正见，故经典中常称其为邪魔外道。又教内行者起诸妄见，以妄语迷惑众生者亦称邪魔(见《佛光大辞典》注： “三灾”指“住劫中火灾”，  “坏劫中水灾”  “空幼中风灾”。)

“佛说大轮金刚总持陀罗尼经”中对这些情况说得很清楚。佛告执金刚神言：“我灭度后末法之吋，众生福薄三灾竞起”恶毒鬼神诸天魔等，南阎浮提震旦国中(指中国)诸恶鬼神及诸八万四千天魔，一一魔有五千眷属，南阎浮提杀害众生无量无数”，这是佛天眼所见吧!

(三) 释尊指示在“末法时期”应行持咒法门。

释尊既见末法之时众生苦难，如许严重，提出救度之法：汝等金刚今于此会闻秘密之法，闻持咒之法“速先诵大轮金刚陀罗尼神咒”(并解释说)

“汝不持此法门者，一切诸咒纵令有验，犹有行伪盗法之罪。灭度后当落地狱，受罪苦已，当落畜生道。

“若有善男子善女子及无量天仙金刚菩萨，无量药叉，一切鬼神等，善听吾(言)当为汝说此灌顶神咒，诵二十一遍能成一切咒法，善事速得成就。”

“此咒乃是过去十方诸佛(成佛)之因，习此陀罗尼，能成一切印法，一切坛法，当入曼陀罗大坛，悉皆成佛。若于一切灾难，诵是七日七夜，清净烧香，于尊像前诵此咒忏悔三业，一切诸罪并得消灭。”

此段经文反映释尊不但肯定“末法时期”可用“持咒法门”，而且在宣揚  “持咒法门”；教育与会者持咒之法，要先“速诵大轮金刚陀罗尼”，扫除一切障碍可成就一切坛法，不但保护自己，且可成佛之因。

释尊复告执金刚神，“此神咒威力至大，当说咒时，山河石壁一切六种震动，云雨三十三天悉不安(其意思：负责云雨的天神及三十三天悉不安)须弥山诸天鬼神皆悉不安，龙王皆大奔走”释尊即说：“大轮金刚陀罗尼心真言”  (真见经中，在此从略)如此，听者皆应得神咒灌顶，为持咒法门奠定基础。

这是一个非常宝贵的指示，是一个救度诸法及信徒在末法时期的胜法。

(四) 释尊指示的伟大作用

查该“大轮金刚陀罗尼”原是真言宗(现在中国称唐密)贯串一体的诸佛开路先锋，八大明王印言之一，是真言宗不可缺少的一个重要法门。在释尊住世时期，是属佛教的显教时期，或称杂密吋期，足以显教说理为主。然经中往往有真言，作为扶助显教悟入的作用。当时少有专修真言者，所以貞言未成为“宗”。及至释尊天眼目击“末法时期”众生的惨痛，原因其法流已成强弩之末，其加持力已不能助其教法成就。因此释尊提出加持力恃别强大的“大轮金刚”陀罗尼，作为速先诵习的神咒。以此作法门，然后习一切诸咒，才能安稳成就。根据释尊的具体指示，以及他所说话的含意，可以得知，释尊的指示是表示在“末法时期”，佛教应以“真言为宗”了。

再次，在释尊的话语中，曾指大轮金刚陀罗尼为“灌顶神咒”，“灌顶”和“摩顶”是两个等级不同的加持方法．灌顶是受用身法门，使受者起身中干线，建立“根身”，发展法身，即身成就大菩萨位，或即身成地上菩萨。“摩顶”则是应化身佛，为其弟子受记，将于应过劫数以后成就应化身佛，或摩顶加持学人成就阿罗汉。在此经中释尊讲灌顶而不讲摩顶，是由“应化身法门”转到“受用身法门”亦即由“显教”或“杂密”转到真言为宗(现称唐密宗)的表示，这是佛教中一件非常重要的大事。法流灌顶也是十分重要的。

然而，如果释尊原来的信徒，以及社会上信佛的人士，都遵照释尊的指示修习大轮金刚，进修习真言宗(即现在的唐密)，是否能迅速改变“末法时期”的情况呢?对这个问题的回答应该是肯定的，必然逐渐出现一片汉传佛教的兴盛现象，方方吉利。原因是真言宗(密宗)是佛教中成就最高的宗派。

本来禅宗的“中观法门”和“正纯密教”都是由禅宗的第十四代祖师龙树菩萨(后译龙猛菩萨)先后发现而提倡的，“中观法门和正纯密教”只是深浅不同，禅宗祇证第六个波罗蜜：般若波罗蜜，便回过头来度众生六度万行。而正纯密教(唐密)则以般若为基础，完成十波罗蜜而入佛，然后才出而渡生。因此两者不但都是“一乘大教”，而且有一段宗要是相同的，就因有这共同的地方，所以释尊并不考虑要求在学法前作先行的准备，一开始便直接指示：“汝等金刚闻秘密之法，持咒方法，速先诵“大轮金刚陀罗尼神咒”。打开这个门路，可以抑制邪魔外道，就可以解决“末法时期”的问题。以禅宗底子学习真言教是较易入门的，而其人则由“应化身教”进入大曰如来的“受用身教”享受无尽无边的大日如来法流，由有生灭变为无生灭，这不但自己能即身成佛，而且可以以大曰如来的胎藏界法流，代替释尊原来的应化身法流，恢复兴起释尊的一代教法的功用，汉传大乘教法会迅速隆兴起来。

“正纯密教”有金胎两部曼陀罗。大曰如来将其法界身中所摄的功德，分门别类放射于周围而成曼陀罗。其核心乃代表五智的五佛，大曰如来居中，有贴身四定门波罗密菩萨供养。四面四智佛，每佛分出四慧门菩萨，共十六大菩萨。此外还有八供养和四摄定门菩萨，合定慧两方共三十二大菩萨，与五佛共三十七尊，是为大日如来自受用法身的法界相。如此，大日如来的法流实含盖尽整个“自受用法身佛菩萨”，亦即含盖“报身佛菩萨”。与四摄菩萨同一等级的还有贤劫千佛，释尊是其中的第四位。可见释尊是由应化身，在娑婆世界入灭，而参与自受用法身的享乐，这是正纯密教(唐密)金刚界曼茶罗中的反映。可见是释迦佛，从未离开过大曰如来的加持。

其次，大曰如来为了渡众生，乃由自受用法身分出他受用法身，再由他受用法身分出很多的，各道众生都能见到的同其类的佛，便是具体实地超度众生的应化身佛。释尊是贤劫千佛中的第四尊，现于天上是为“应身佛”，在人间化度是为“化身佛”，合称应化身佛。此佛在大曰如来的他受用身曼陀罗十二大院中，有他的释迦院，表示他在大曰如来系统的地位和度生的作用，所以释迦牟尼佛和大曰如来原是同一法脉的佛，禅宗和密宗(唐密)原是同一法脉，先后所生的两个大硕果，其法流的底子(基本)基本相同，应化身佛的释尊的法流原来自胎藏界的大曰如来，现在因释尊入涅槃而不存，其遗留的法流，又已成强弩之末。而用胎藏界他受用身的法流，以等流身法代替释迦佛原来的法流，当然是可以的，而且是进步的。甚至可以兴起释尊一代教法。

此经原是金刚神问释尊，在其涅槃后，如何修总持法门，释尊答以“末法时期”应修秘密持咒之法门，又告诫说：你等在会中得知此法，修此法门，必“速先诵大轮金刚陀罗尼”并在会上即授以完整的“大轮金刚陀罗尼”让学者修习。这种举措和释尊在灵山会上说“妙法莲华经”时，所表示的“汇三乘归一乘”是一致的。   

而此经是佛住世吋，悬记他涅磐后经过一千五百年后末法时期所出现的情况以及指示佛法应走的方向。正如“金刚般若波罗密经”所说：“如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者”。所以，虽是悬记，却是很确切的。应该笃信而虔行的。而另一方面，经中亦说到，此时“邪魔猖獗”那又必然有邪魔之说与佛说相对立，而反对佛说的，因此我们佛弟子，应该擦亮眼睛，冷静头脑，不要忘记佛的教导，不要中邪魔毒，受其鼓动。否则将会一失足。