【收录于《中国学术思想史论丛》（一）】
目录
一、经学与文学
二、诗之起源
三、风雅颂
四、四始
五、《生民之什》
六、《豳风 七月》
七、诗之正变
八、《诗三百》完成之三时期
九、诗亡而后《春秋》作
十、采诗与删诗
十一、鲁颂商颂及十二国风
十二、诗序
十三、孔门之诗教
十四、赋比兴
十五、淫奔诗与民间诗
十六、中国文学史上之雅俗问题
十七、中国文学上之原始特点
一、经学与文学
《诗》、《书》同列五经，抑为五经中最古、最可信之两部。儒家自孔孟以来，极重此两书，常所称引。后世又常目《诗三百》为中国文学之祖源，认为系集部中总集之创始。此两说义各有当。惟经学文学性质究有不同。班氏《汉书·艺文志》，以五经为古者王官之学，乃古人治天下之具；故向来经学家言《诗》，往往忽略其文学性，而以文学家眼光治《诗》者，又多忽略其政治性。遂使《诗》学分道扬镳，各得其半、亦各失其半。求能会通合一以说之者，其选不丰。本篇乃欲试就此《诗经》之两方面综合说之。窃谓治中国文学史、言中国文学原始，本篇所陈，或是别开新面。而就经学言，亦期能摆脱相传今古文家法、汉宋门户之拘缚，与夫辨订驳难枝节之纷歧，就古人著作真意，扼要提纲、有所窥见。其是否有当于古人之真相，则待读者之论定焉。
今果认《诗经》乃古代王官之学，为当时治天下之具；则其书必然与周公有关，必然与周公之制礼作乐有关，必然与西周初期政治上之大措施有关；此为讨论《诗经》所宜首先决定之第一义。其所以然之故，须通观本篇以下所陈。实则《诗经》创自周公，本属古人之定论，历古相传之旧说。其列指某诗某篇为周公作者，亦甚不少。其间宜有虽非周公亲作、而秉承周公之意为之者，欲求深明古诗真相，必由此处着眼。惜乎后人入之愈深、求之愈细，篇篇而论、句句而说、字字而详，而转于此大纲领所在，放置一旁；于是异说遂滋，流漫益远，而诗之大义愈荒，此所不得不特为提出也。
二、诗之起源
近人言诗，必谓诗之兴、当起于民间。此义即在古人，亦非不知。郑玄《诗谱序》谓：
“诗之兴也，谅不于上皇之世。大庭轩辕逮于高辛，其时有亡，载籍亦蔑云焉。《虞书》曰：‘诗言志，歌永言，律和声。’然则诗之道放于此乎？”
是郑玄推论古诗起源，当在尧舜之际。孔颖达《正义》加以阐说，谓：
“上皇之时，举代淳朴。田渔而食，与物未殊。其心既无所感，其志有何可言？故知尔时未有诗咏。”
是谓邃古社会文化未启，仅知谋生，不能有文学之产生。
孔氏又云：
“大庭，神农之别号。大庭以还，渐有乐器。乐器之音，逐人为辞，则是为诗之渐，故疑有之也。《礼记·明堂位》曰：‘土鼓蒉桴苇籥，伊耆氏之乐也。’伊耆神农，并与大庭为一。原夫乐之所起，发于人之性情。性情之生，斯乃自然而有。故婴儿孩子，则怀嬉戏抃跃之心。玄鹤苍鸾，亦合歌舞节奏之应。岂由有诗而乃成乐，乐作而必有诗。然则上古之时，徒有讴歌吟呼，纵令土鼓苇籥，必无文字雅颂之声。”
又曰：
“后代之诗，因诗为乐。上古之乐，必不如此。”
郑说既疑大庭有诗，则书契之前，已有诗矣。此谓古代社会当先有乐，然后乃有文字。在文字未兴前，仅可谓有讴歌，不得谓有诗。孔氏此辨甚是。惟《虞书》实系晚出，而郑、孔皆不能辨，因谓诗起于尧舜之际，此亦不足为据。惟虞舜以下，即无嗣响，此则郑、孔亦知之。故郑氏《诗谱序》又曰：
“有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不风不雅。”
是谓夏殷无诗，灼然可见。诗既起于尧舜之际，何以中断不续，乃逾千年之久，此实无说可解。故余谓诗当起于西周，《虞书》云云，不足信也。
三、风雅颂
《诗》分风雅颂三体。究是先有此三体，而后按此三体、以分别作为诗篇乎？抑是创作诗篇之后，乃始加以分类而别为此三体乎？依理当如后说，可不深论。盖必先有诗，而后加以风雅颂之名；决非先有风雅颂之体，而后始遵体以为诗。此义易明，而所关则大，请继此而推论之。
今试问所谓风雅颂三体者，其辨究何在？则且先释此风雅颂三字之字义。颂者，郑玄注《周礼》云：
“颂之言诵也，容也。诵今之德广以美之。”
孙诒让《正义》云：
“颂、诵、容并声近义通。”
郑氏《诗序》又云：
“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”
雅者，刘台拱云：
“雅、正也。王都之音最正，故以雅名。列国之音不尽正，故以风名。雅之为言夏也。《荀子·荣辱》篇：越人安越，楚人安楚，君子安雅。又《儒效》篇云：居楚而楚，居越而越，居夏而夏。雅、夏字通。”
今案：夏本指西方，故古代西方人语音亦称雅与夏。
《左传·季札闻歌秦》，曰：
“此之谓夏声，其周之旧乎。”
是周、秦在西，皆夏声也。李斯亦曰：
“而呼乌乌。真秦之声。”
杨恽亦曰：
“家本秦也，能为秦声，仰天拊缶，而呼乌乌。”
乌、雅一声之转，盖雅乃当时西方人土音。周人得天下，此地之方言与歌声，遂成为列国君卿大夫之正言正音，犹后世有京音、有官话，今日有国语也。《论语》子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。郑玄曰：
“读先王典法，必正言其音。”
《诗》之在古，本是先王之典法。西周人用西周土音歌诗，即以雅音歌诗也。孔子诵诗，亦用西方之雅言，不以东方商、鲁诸邦语读之。《诗》之称雅，义盖如此。若是则颂亦雅也，岂有周人歌《清庙》之颂而不用雅言者乎。雅亦颂也，如《大雅·文王之什》，岂不亦是美文王之盛德、而为之形容乎？古人每以雅颂连举，知此二体所指本无甚大区划。
风者：风声、风气。凡语言、歌唱，有声气、有腔调，皆风也。孔疏曰：
“《地理志》云：民有刚柔缓急，音声不同；系水土之风气，故谓之风。”
此解风字义甚得之。《季札闻歌齐》曰：
“美哉！泱泱乎！大风也。”
大风之风，亦指声气言，犹今云大声大气也。《小戴礼·王制》云：
“广谷大川异制，民生其间者异俗。”
风俗分言，风指语言声音，俗指衣服习行之类。合言则相通。《史记》谓：
“《诗》记山川溪谷、禽兽草木、牝牡雌雄，故长于风。”
此以风指各地之相异也。周人特标其西土之音曰雅，而混举各地之方音曰风。可知风雅所指，亦无甚大之区划，故古人亦常以风雅连文。《鼓钟》之诗曰“以雅以南”。《吕氏春秋·音初》篇有云：
“涂山女歌曰‘侯人兮猗’，实始作为南音，周公召公取风焉，以为周南召南。”
高诱注：
“南音，南方南国之音。”
盖南音即南风也，故二南列于风始。南音可称为南风，雅音岂不可称为雅风或西风乎？故知风雅二字所指，亦实无大别。
风雅颂三字之原始义训如上述，其可以相通使用之例证，即求之诗中亦可得。如《大雅·崧高》之诗明有之，曰：
“吉甫作诵，其诗孔硕；其风肆好，以赠申伯。”
《小雅·节南山》之诗亦有之，曰：
“家父作诵，以究王讻。”
此所谓作诵，犹作颂也。解者疑雅不可以言颂，故郑笺《节南山》则曰：
“作此诗而为王诵。”
毛传《崧高》则曰：
“作是工师之诵。”
又《大雅·烝民》之诗亦曰：
“吉甫作诵，穆如清风。”
笺云：
“吉甫作此工歌之诵。”
然工歌所诵者是诗，作诵即是作诗；不当曰作诗为王诵，亦不得曰作是工师之诵。诵即指诗，诵又通颂。如《左传·听舆人之颂》：
“原田每每，舍其旧而新是谋。”
则是刺诗亦可言颂，更何论于谏？更又何论于称美之辞？是风雅皆得言颂也。即曰颂是美盛德之形容，则颂亦是诗之赋也。凡形容其人其事而美者可曰颂，其刺者何独不可曰颂乎。故诵诗亦得曰赋诗也。至曰其风肆好，盖言其诗之音节甚美也。故曰：
“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好。”
诗指其文辞，风指其音节，皆言此诵此颂也。然则风雅诵三字，义训本相通，凡诗应可兼得此风雅颂之名，岂不即于诗而有证乎？
然则诗之风雅颂分体，究于何而分之？曰：当分于其诗之用。盖诗既为王官所掌，为当时治天下之具，则诗必有用，义居可见。颂者、用之宗庙。雅则用之朝廷。二南则乡人用之为乡乐。后夫人用之、谓之房中之乐。王之燕居用之、谓之燕乐。名异实同。政府、乡人、上下皆得用之，以此与雅颂异。风雅颂之分，即分于其诗之用。因诗之所用之场合异，其体亦不得不异。言诗者当先求其用，而后《诗三百》之所以为古代王官之学，与其所以为周公治天下之具者，其义始显；此义尤不可不首先郑重指出也。
孔氏《正义》亦言之，曰：
“风雅颂者，皆是施政之名。”
又曰：
“风雅之诗，缘政而作。政既不同，诗亦异体。”
其说甚是。惟今诗之编制，先风、次小雅、次大雅、又次乃及颂，则应属后起。若以诗之制作言，其次第正当与今之编制相反；当先颂、次大雅、又次小雅、最后乃及风，始有当于《诗三百》逐次创作之顺序，此义当续详于下一节论诗之有四始而可见。
四、四始
四始者，《史记》谓：
“《关雎》之乱、以为风始。《鹿鸣》为小雅始。《文王》为大雅始。《清庙》为颂始。”
此所谓四始也。章怀太子注《后汉书·郎颉传》亦云然。惟郑志答张逸云：
“风也、小雅也、大雅也、颂也，此四者、人君行之则兴，废之则衰；后人遂谓风之与二雅与颂，其序不相袭，故谓之四始。非有更为风雅颂之始者。”
郑氏此说，似不可信，盖是不得四始之义而强说之。惟论四始，亦当倒转其次第，当言《清庙》为颂始，《文王》为大雅始，《鹿鸣》为小雅始，《关雎》为风始；而后始可明诗之四始之真义。
王褒《讲德论》有曰：
“周公咏文王之德，而作《清庙》，建为颂首。”
班固《汉书·郊祀志》亦曰：
“周公相成王，王道大洽，制礼作乐；郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝；四海之内，各以其职来助祭。”
蔡邕《独断》有曰：
“《清庙》、洛邑既成，诸侯朝见，宗祀文王之所歌也。”
而伏生《尚书·大传》《洛诰》篇言此尤明备，其言曰：
“周公将作礼乐，先营洛以观天下之心，曰：‘示之以力役犹至，况导之以礼乐乎。’然后敢作礼乐，合和四海而致诸侯，以奉祭祀太庙之中。又曰：‘天下诸侯悉来，进受命于周，’而退，见文武之尸者，千七百七十三诸侯，皆莫不磬折玉音、金声柔色。然后周公与升歌清庙而弦文武，诸侯在庙中者，假然渊其志、和其情，愀然若复见文武之身；然后曰：‘嗟子乎！此盖吾先君文武之风也夫。’及执俎抗鼎，执刀执匕者，负墙而歌；愤于其情，发于中而乐节文，故周人追祖文王而宗武王也。”
是两汉诸儒，固无不知《清庙》之颂之为周公所作，以及周公之所以作《清庙》之颂之用意。尤其当西周新王初建、天下一统，周公之所为，在当时对于四方诸侯心理影响精微之所及，而造成西周一代之盛，其创制礼乐与当时政治之关系，汉儒之学，远有师承；大义微言，犹有在者。盖周人以兵革得天下，而周公必以归之于天命，又必以归之于文德；故必谓膺天命者为文王，乃追尊以为周人开国得天下之始。而又揄扬其功烈德泽，制为诗篇，播之弦诵；使四方诸侯来祀文王者，皆有以深感而默喻焉。夫而后可以渐消当时殷周对抗敌立之宿嫌，上尊天、下尊文王，凡皆以为天下之斯民，而后天下运于一心，而周室长治久安之基亦于是焉奠定。
此非周公之圣，无克有此。而《清庙》为颂始之微旨，亦必自此而可窥也。
惟颂之为体，施于宗庙，歌于祭祀；其音节体制，亦当肃穆清静。朱弦疏越、一唱三叹。又嫌于揄扬歌咏之未能竭其辞，而后乃始有《大雅·文王之什》，以弥缝其缺；此《大雅》之所以必继颂而有作也。朱子曰：
“正《小雅》、燕飨之乐；正《大雅》、会朝之乐，受厘陈戒之辞也。故或欢欣和说以尽群下之情，或恭敬齐庄以发先王之德；辞气不同，音节亦异，多周公制作时所定。”
其说是也。盖宗庙祭祀，限于体制，辞不能尽，故又为《大雅》会朝之乐以铺陈之也。
《汉书》翼奉上疏曰：
“周至成王，有上贤之材；因文武之业，以周召为辅。有司各敬其事，在位莫非其人。天下甫二世耳，然周公犹作《诗》、《书》、深戒成王，以恐失天下。其诗则曰：殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。”
此汉儒以《大雅·文王》之诗为周公作之证。即如翼奉之所引，亦非周公必莫能为此言也。又《汉书》刘向疏曰：
“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓。孔子论诗、至于‘殷士肤敏，裸将于京’，喟然叹曰：‘大哉天命，善不可不传于子孙。’是以富贵无常，不如是，则王公其何以戒慎，民萌其何以劝勉。盖伤微子之事周、而痛殷之亡也。”
今按周公《文王》之诗，指陈天命之无常，使前朝殷士无所怨，使新王周臣不敢怠。而刘向顾谓孔子痛殷之亡者，盖向自汉之宗室，恫心于汉室之将衰，怀苞桑之忧，故特言之如此。读者可自得其意，不当因辞害旨也。
《文王》之诗又曰：
“穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京，厥作裸将，常服黼冔，王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”
盖当时来助祭者，尚多殷之遗臣。诗曰“王之荩臣，无念尔祖”者，此辈“荩臣”，正是商之孙子，侯服于周者也。“尔祖”，即指商之列祖列宗言。谓苟念尔祖，则当知天命之靡常。惟当永言配命，而自求多福也。“王之荩臣”之王，则指成王。是此诗虽美文王，而既戒殷士，又戒时王，而正告以骏命之不易。其在当时，自非周公，又谁欤可以作此诗而为此语者？故知此诗之必出于周公为无疑也。
又《国语》韦昭注以《文王》为两君相见之乐。有曰：
“《文王》大明绵为两君相见之乐者，周公欲昭其先王之德于天下。”
是知当时《大雅·文王》之诗，不必定在大祭后始歌之。凡诸侯来见天子，及两诸侯相见，皆可歌《文王》。在周公制礼之意，惟欲使天下人心，尊向周室，而专以尊文王为号召，其义岂不跃然可见乎？
《小雅》始《鹿鸣》者，《鹿鸣》之诗曰：
“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。”
此等诗显与大雅与颂不同，盖属一种交际应酬之诗也。《毛传·鹿鸣之什》：
“《鹿鸣》，燕群臣嘉宾也。”
“《四牡》，劳使臣之来也。”
“《皇皇者华》，君遣使臣也。”
“《常棣》，燕兄弟也。”
“《伐木》，燕朋友故旧也。”
“《采薇》，遣戍役也。”
“《出车》，劳还卒也。”
凡此之类，皆因事命篇，而所谓周公之以礼治天下，盖凡遇有事，则必为之制礼。有礼，则必为之作乐。有乐，则必为之歌诗。有诗，则必为之通情好而寓教诲焉。此周公当时创制礼乐之深旨也。其如劳使臣之来，遣使臣之往，与夫燕兄弟故旧，遣戍役、劳还卒，其事不必常有。独燕群臣嘉宾，乃常礼，又最盛大，故凡此诸诗，宜以《鹿鸣》为首。亦可知此诸诗之编制，亦自以《鹿鸣》为首也。《鹿鸣》之诗，即非作于周公，亦必周公命其同时能诗者为之，其事亦可想见。今试设思，当时四方诸侯，既来助祭于周之宗庙，亲聆《清庙》之颂，退而有大朝会，又亲聆《大雅·文王》之诗。于是于其离去，周天子又亲加宴飨，工歌《鹿鸣》之诗以慰劳之。既曰：
“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”
又曰：
“人之好我，示我周行。”
其殷勤之厚意，好德之虚怀，岂不使来为之宾者、各有以悦服于其中而长使之有以尽忠竭诚于我乎？故必知《鹿鸣》之为小雅始，其事乃与《清庙》为颂始，《文王》为大雅始之义，相通互足、而成为一时之大政。而后周公在当时制礼作乐之真义乃始显。至于其下《四牡》《皇皇者华》诸篇，既不必出于一手，亦不必成于一时；要皆师《鹿鸣》之意而继之有作，其大体亦自可推见，诚可不必一一为之作无证之强说也。又按《左·昭十年传》：
“鲁始用人于毫社，臧武仲在齐闻之，曰：周公其不飨鲁祭乎？周公飨义，鲁无义。《诗》曰：‘德音孔昭，示民不恌，恌之谓甚矣。’”
德音孔昭二语见《鹿鸣》。魏源《诗古微》因谓：
“臧武仲以《鹿鸣》为周公述《文王》诗。”
窃谓据此而谓臧武仲以《鹿鸣》为周公诗，或之可也；谓其述《文王》，则殊未必信。旧说又以《天保》以上为文武治内，《采薇》以下三篇为治外，此皆不足深信者。今既知《颂》始《清庙》，《大雅》始《文王》，皆周公营洛邑、制礼作乐时所创制；岂有《小雅·鹿鸣》诸诗独远起文武之际之理？然则《鹿鸣》之作应在大雅与颂之后，又自可知。论古之事，固不必一一有据以为之说，而其大体宜可推寻而知，如此等处是也。
周公既遇事必为之制礼作乐焉，而婚姻乃人事之至大者，又其事通乎贵贱上下，宜不可以无礼。于是有《关雎》为风始。《荀子·大略》篇有云：
“国风之好色也，传曰：盈其欲而不愆其止，其诚可比于金石，其声可纳于宗庙。”
淮南王《离骚传》亦曰：
“国风好色而不淫。”
其实皆指《关雎》也。《史记·外戚世家》亦云：
“自古受命帝王，乃继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之亡也以妹喜；殷之兴也以有娥，纣之杀也嬖妲己；周之兴也以大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故诗始《关雎》，夫妇之际，人道之大伦也。”
此说风始《关雎》之义，甚为明当，盖《清庙》《文王》，所以明天人之际，定君臣之分也。《小雅·鹿鸣》，所以通上下之情。而风之《关雎》，则所以正闺房之内，立人道之大伦也。周公之所以治天下，其道可谓毕具于是矣。
《汉书·匡衡传》有云：
“臣闻家室之道修，则天下之理得；故诗始《国风》。”
此亦犹云诗始《关雎》也。故又曰：
“臣闻之师曰：匹配之际，生民之始，万福之原，婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论诗，以《关雎》为始。”
匡氏此说，后世失其解，遂谓孔子定《关雎》为风始。不知诗之四始，其事早定于周公，而岂待于孔子之时乎？且匡氏曰“诗始《关雎》”，亦不得牵四始为说。故知孔子定《关雎》为风始之说不可信也。
后儒论《关雎》，莫善于宋儒伊川程氏。其言曰：
“《关雎》，后妃之德，非指人言；周公作乐章以风化天下，白天子至庶人，正家之道当然。其或以为《文王》诗者，言惟文王后妃、足以当此。”
清儒戴震亦曰：
“《关雎》，求贤妃也。求之不得，难之也。难之也者，重之也。”
《周南》首《关雎》，《召南》首《鹊巢》，明事之当然，无过于此。《关雎》之言夫妇，犹《鹿鸣》之言君臣。歌之房中燕飨，俾人知君臣夫妇之正，非指一人一事为之也。然后人又有谓古人绝无言周公作《关雎》者，魏源《诗占微》云：
“《国风》不应有王朝公卿之作，但作自风人，采自周公分陕之时，定于周公作乐之日；故世说亦以《关雎》为周公作，而晋时鲁、韩尚存，当有所本。”
窃谓魏氏此说，谓《国风》不应有王朝公卿之作，语实有误；其辨详下。至谓《关雎》定于周公之时，即上引《吕氏春秋》亦已明言之。周公召公取风焉，以为周南召南。此先秦旧说，岂不犹早于汉儒之有鲁、韩家法乎？则纵谓《关雎》非周公亲作，亦必是周公采之于南国之风。其所采恐亦以音节为主，而其文字，则必有润饰，或所特制，而建以为风始也。
匡衡之疏又曰：
“臣窃考《国风》之诗，周南召南，被圣贤之化深，故笃于行而廉于色。”
盖文王之时，三分天下有其二，以服事殷。其时二南疆域已为周有，故周公采二南之乐风以为诗，亦即所以彰文王之德化也。故诗之四始，其事皆与文王之德有关：如《清庙》、如《文王》、如《关雎》，已显然矣。惟《鹿鸣》之歌，虽不必指文王，然四方诸侯之来周而助祭者，既是祭祀歌《清庙》，会朝歌《文王》，皆为文王来；则宴飨而歌《鹿鸣》，亦足以使文王之德，洋溢沦浃于天下之人心，而不烦直歌及于文王之身矣。此尤可以见诗人之深旨也。
近代说《诗》者，又多以《关雎》为当时民间自由恋爱之诗，直认为是一种民间歌，此尤不足信。《诗》不云乎：
“琴瑟友之，钟鼓乐之。”
不仅远在西周初年，即下值春秋之中叶、《诗三百》之时代将次告终之际，当时社会民间，其实际生活情况，曷尝能有琴瑟钟鼓之备？又如《葛覃》之诗，曰：
“言告师氏，言告言归。”
当春秋时民间，又曷能任何一女子，而特有女师之制乎？故纵谓二南诸诗中，有采自当时之江汉南疆者，殆亦采其声乐与题材者为多；其文辞，则必多由王朝诸臣之改作润色，不得仍以当时之民歌为说。
五、《生民之什》
四始之义既明，请再进而论《大雅·生民之什》。周人之有天下，实不始于文王，而周公必断自文王始。再上溯之，周人之远祖，亦实不始于后稷，而周公必断为自后稷始。此又周公治天下之深义所寓，不可不稍加以发明。
何以谓周人之远祖，实不始于后稷，请即以《生民》之诗为证。《生民》之诗有曰：
“厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克裎克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。”
是后稷明有母，母曰姜嫄，是必姜姓之女来嫁于周者，是姜嫄亦明有夫，故曰“克禋克祀，以弗无子”。此乃既嫁未生子而求有子，故为此禋祀也。亦岂有处女未嫁无夫，而遽求有子，遽自裎祀，以弗无子之理。故即据诗文，自知姜螈有夫。姜螈有夫，即是后稷有父也。不仅惟是，郑玄曰：
“古者必立郊禖，玄鸟至之日，以太牢祠于郊裸；以祓除其无子之疾、而得其福。”
若如郑氏言，是当后稷未生时，已有禋祀之礼。则社会文化承演已久，生民之由来必甚远矣。故知周之远祖，实不始于后稷也。
诗又有之，曰：
“诞寘之隘巷，牛羊腓字之。诞寘之平林，会伐平林。诞寘之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实讦，厥声载路。”
是后稷方生，其家应有仆妾，其邻有隘巷。有牛羊、必有牧人。有平林、必有伐木者。复有道路、池塘。生聚已甚繁，固无所谓“厥初生民”也。
抑《诗》又有之，曰：
“诞实匍匐，克岐克嶷，以就口食。薮之荏菽，荏菽旆旆，禾役穟穟，麻麦幪幪。”
太史公《史记》说之曰：
“弃为儿时，其游戏好种殖麻麦，麻麦美。及为成人，遂好耕农。尧举以为农师。”
此即《诗》所谓即有邰家室也。是后稷初生时，并已先有农事。
然则诗文既如是，何以又曰“厥初生民，时维姜嫄”乎？故知周人自后稷前，已远有原始，特周公断以后稷为周人之原始也。《小戴礼》有言：
“万物本于天，人本于祖。”
周人则截取后稷以为之祖。后稷本有父，其父仍必有父，如此追溯而上，厥初生民，究为何人，《诗·商颂·玄鸟》之诗曰：
“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。”
是商人奉玄鸟为始祖也。不仅商人，世界各民族奉鸟兽为先祖者，实多有之。此皆沦人道，降与万物为类也。后人遂谓：
“简狄以玄鸟至之日，祈于郊襟而生契。”
则是以周人之推说其始祖之降生者转说商人。不知商人之说，乃人类之原始祖；周人之说，则与原始祖不同。特以后稷教民稼穑，生事所赖，人文大启，乃因而尊奉之、截取以为人类之始祖也。此可谓之人文祖，非原始祖。惟既经截取，则不当再溯其父，故曰“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷”。是后稷虽有父，而其生并不专由父，乃天降后稷，以福斯民也。
何以知周人之祖后稷，必断自周公？《中庸》之书有之，曰：
“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”
《汉书·郊祀志》亦云：
“周公相成王，王道大洽，制礼作乐；郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。四海之内，各以其职来助祭。”
此乃周公制礼作乐之最大纲领，其事已详论在前，故知周人之祖后稷，必自周公断之也。即谓周人之祖后稷，事在周公前，然必至于周公而其制始定。礼乐既作，其义大显，此则据于诗而可知。故知周人以文王为始有天下，与其以后稷为始祖，皆一代礼乐之大关节所在，其事非周公则莫能定也。
故《周颂·清庙之什》有《思文》，其诗曰：
“思文后稷，克配彼天。立我熏民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。”
蔡邕《独断》有云：
“《思文》，祀后稷配天之所歌也。”
是《清庙》之后继之有《文王》，正犹《思文》之后继之有《生民》也。盖后稷之德之所以克配彼天者，由其教民稼穑，使民得粒食。四海之生民，则孰不有赖于农事以为生？而后稷乃发明此农事者，既已因其所发明以遍养夫天下之民，故凡天下之民，亦不当复有此疆尔界之别，惟当以共陈此常功于斯夏为务也。故依周公之说，周人之有天下，近之自文王，远之自后稷，皆以文德，率育斯民。其德足以配天，故得膺天命而王。则苟知畏天者，自知无与周争王之可能也。
《中庸》又言之曰：
“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”
盖人孰不有先，人孰不戴天；而周人之先，克配彼天，则宜其有天下，而天下人亦自无不服。此周公之诗与礼，所以能深入人心，而先得夫人心之同然者。此周公之所以能以诗礼治天下、而亦周公之所以为圣人也。
六、《豳诗·七月》
周公之远尊后稷，犹有其重视农业、重视民生之深意存焉。此观于周公之戒成王以毋逸而可知。请继是再论《豳诗》之《七月》。《左传·季札观豳》，曰：
“其周公之东乎？”
《毛序》：
“七月，陈王业也。周公遭变故、陈后稷先公风化之所由，致王业之艰难也。”
郑笺：
“周公遭变者，管蔡流言，辟居东都。”
今按《尚书·金膝》云：
“武王既丧，管叔及其群弟流言于国。周公曰：‘我之弗辟，无以告我先王。’周公居东二年，则罪人斯得。”
此直言居东，不言东都，盖周公之居东，实即居豳也。《逸周书·度邑解》有云：
“武王既封诸侯，征九牧之君，登汾阜、望商邑而永叹。还至东周，终夜忧劳不寝。”
汾即邠，邠即豳也。豳为公刘所居，其地实在丰镐逾河而东，说详余旧著《周初地理考》。周公逾河而东，讨三监，盖居晋南之豳，即武王往日所登之汾阜也。《七月》之诗用夏时，春秋时惟晋用夏时，此亦《七月》乃晋南汾域之诗之证。
今按：《七月》既是周公陈王业，此亦可谓属于周公之事矣。《书·金膝》又云：
“周公居东二年，罪人斯得，于后公乃为诗以贻王，名之《鸱鹗》。”
《史记·鲁世家》亦云：
“周公奉成王之命，兴师东伐，遂诛管叔、杀武庚，归报成王，乃为诗贻王，命之曰《鸱鹗》。”
《毛序》亦言：
“《鸱鹗》，周公救乱也。成王未知周公之志，公乃为诗以遗王，名之曰《鸱鹗》焉。”
此皆言《鸱鹗》为周公作也。又《毛序》：
“东山，周公东征也。”
朱子曰：
“周公东征既归，因作此诗以劳归士。”
《序》又曰：
“君子之于人，序其情而闵其劳，所以说也。说以使民，民忘其死，其惟东山乎？”
朱子说之曰：
“诗之所言，皆其军士之心之所愿，而不敢言者。上之人乃先其未发而歌咏以劳苦之，则其欢欣感激之情为何如哉！盖古之劳诗皆如此，其上下之际，情志交孚，虽家人父子之相语，无以过之，此其所以维持巩固数十百年而无一旦土崩之患也。”
此谓《东山》之诗亦周公作也。其下《破斧》、《伐柯》、《九戢》、《狼跋》，《毛传》皆曰美周公。然则《豳诗》七篇，皆当属之周公。此殆周公作诗之最在前者，而雅颂诸篇犹在后。太史公自叙谓：
“《诗三百》、大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道。”
史公此说，似不足以言诗之四始。诗之四始，皆周公所作；而周公作诗，犹有前于诗之四始者。是即《七月》《鸱鹗》诸篇，则真史公之所谓其意有所郁结，不得通其道，乃发愤而为之也。又观于《破斧》诸篇，则不仅周公能诗，即周公之从者亦能诗。故知今诗之雅颂，凡出周公之时者，纵有非周公之亲笔，亦必多有周公命其意，而由周公之从者为之，则亦无异乎是周公之为之也。
关于《豳诗》七篇之编制，孔疏有云：
“《七月》陈豳公之政。《鸱鹗》以下不陈豳事，亦系豳者，以《七月》是周公之事，既为《豳风》，《鸱鹗》以下，亦是周公之事，尊周公使专一国，故并为《豳风》也。”
又曰：
“郑志答张逸问：‘《豳·七月》专咏周公之德，宜在雅，今在风何？’答曰：‘以周公专为一国，上冠先公之业，亦为优矣，所以在风下，次于雅前，在于雅分，周公不得专之。逸言咏周公之德者，据《鸱鹗》以下发问也。’郑言上冠先公之业，谓以《七月》冠诸篇也。故周公之德系先公之业，于是周公为优矣。次之风后雅前者，言周公德高于诸侯，事同于王政，处诸国之后，不与诸国为伦。次之小雅之前，言其近堪为雅，使周公专有此善也。”
孔疏此说，颇属牵强。周公之作为豳诗，其事尚在诗有四始之前。其时尚无雅颂与《关雎》。雅颂之与《关雎》，皆为王政所系。豳诗则周公私人之事，义不当与雅颂并列，故编者取以次颂雅《关雎》之后，自为一部，明不与王政相关。故诗之初兴，有颂有雅，有南有豳，其时则尚无《国风》之目。此雅颂南豳之四部，皆成于周公之手，故附豳于雅颂与南之后。若谓使周公专有一国，此乃据后说前，非当时实况也。若谓《鸱鹗》《东山》诸体近雅，则《狼跋》诸诗不又近颂乎？如是论之，豳之七诗，实兼有风雅颂之三体，而专以宜在雅为问，亦未是也，更亦何有所谓风后雅前之说乎？
逮其后、诗篇愈多，曰风、曰雅、曰颂，皆已裒然成帙，而豳诗常仅七篇，不能续有所增；且于例亦不宜以此七篇之诗别为一编，乃以改附于二南风诗之末，而称之曰变风焉。明其本与风诗有辨也。豳诗为变风之说，从来说经诸儒，皆无妥善之解释，由于说诗者皆就《诗三百》已成定编之后说之；不悟在未臻三百首以前，诗之编制，亦有变动。而豳诗之列于风末，目为变风者，则必在诗之编集有所变动之际，并不自初即然，亦不当在《诗三百》已成定编之后；则事虽无证，理犹可推也。
诗之始有编定，必先颂、次大雅、次小雅、又次二南，而以豳诗七篇附其后。后有十五国风，又经改编、而先南后豳，循而未改。诸国之风，乃皆以列入于南后豳前，而复颠倒雅颂，转列风后，于是豳诗遂若特次于小雅之前矣。郑氏说豳之所以在风下而次雅前者，其说虽出于汉儒，而亦岂可信守乎？
其次有一问题当附带论及者，厥为豳分风雅颂之说。《周官·春官》之《符章》有云：
“中春昼击土鼓，龡豳诗以逆暑，中秋夜迎寒亦如之。凡国祈年于田祖，则龡豳雅击土鼓以乐田唆。国祭蜡，则歙豳颂，击土鼓以息老物。”
乃有所谓豳雅、豳颂之称，而后儒莫知其何指。郑康成即以《七月》一诗分属风雅颂为三节，后儒多疑之，谓其决不可信。惟宋翔凤辨之，曰：
“迎寒暑则宜风，故谓之豳诗；祈年则宜雅，故谓之豳雅；息老物则宜颂，故谓之豳颂。郑君于诗中各取其类以明之，非分某章为雅，某章为颂也。”
胡承珙亦曰：
“细绎注意，盖籥章于每祭皆歌《七月》全诗，而取义各异。宋、胡之说，殆为得之。”
窃谓风雅颂之分，本分于其诗之用。周公为《七月》，其事尚在有风雅颂之前，故《七月》一诗，在周公创作之时，本无当属于风雅颂任何一体之意。而后人特乐用此诗，亦因此诗既为周公之作，而周人重农，上自天子、下迄民间，于农事既有种种之礼节；《七月》之诗，乃遇事而用之，其为用之广，今虽无可一一确指，然犹可想像。《周官》纵出战国晚年，然豳雅豳颂之说，疑亦有其来历，不得以后世失传，遂摈之于不论不议之列也。朱子《诗集传》论此云：
“豳雅豳颂，未见其篇章之所在，故郑氏三分《七月》之诗以当之；其道情思者为风，正礼节者为雅，乐成功者为颂。然一篇之诗，首尾相应，乃掇取其一节而遍用之，恐无此理。或疑本有是诗而亡之，或又疑但以《七月》全篇、随事而变其音节，以为风或雅与颂，则于理为通，而事亦可行。如又不然，则雅颂之中，凡为农事而作者，皆可冠以豳号；其说具于《大田》《良耜》诸篇，读者择焉可也。”
今按朱子以《楚茨》诸诗为豳之雅，《噫嘻》诸诗为豳之颂。此诸诗虽言田事，固未见有豳称，实难依据。然朱子说经如此等处，备列异说，不加论定，存疑待考，实最可法。《周官·筲章》之文，如郑君之遍通齐鲁韩毛四家，于此亦仅能推测说之，岂有后人去古逾远，而转可必得一定说者。正为定说之不可必得，而后参酌众说、择一而从，此亦后人说经所宜有。且朱子之说，可谓已导宋、胡之先路矣。乃皮锡瑞氏《经学通论》，拘守今文家法，轻蔑《周官》，谓此等皆无裨经义，其真伪是非，可以不论；治经者当先扫除一切单文孤证疑似之文，则心力不分，而经义易晰。此若言之成理。然又何知其无裨经义而一切置之乎？故此终非说经之正途也。
朱子所谓随事而变其音节云云，孙诒让《周礼正义》又申说之，云：
“风雅颂以体异，而人乐则以声异。此经云吹豳诗者，谓以豳之土音为声，即其本声也。吹豳雅者，谓以王畿之正音为声。吹豳颂者，谓以宫庙大乐之音为声。其声虽殊，而为《七月》之诗则一也。”
今按诗之入乐，风雅颂之为声必异，此亦无可疑者。惟《周官》此章云“籥章掌土鼓豳籥”，《小戴礼·明堂位》有曰：
“土鼓蒯桴苇筲，伊耆氏之乐。”
马瑞辰曰：
“籥章以掌籥为专司，故首言豳籥。盖筲后世始用竹，伊耆氏止以苇为之，豳籥即苇籥也。不曰苇而曰豳，盖豳人习之。”
马氏此说殆是。此盖豳人习俗，以土鼓苇筲祈年，周公居豳，观其俗而有感，作为《七月》之诗，而仍以土鼓苇籥入乐也。此豳乐之所为异于雅、而与二南同列于风诗也。其后虽迎寒暑、祈年、息老物皆歌《七月》，若有类于风雅颂之各有其用，然同是土鼓苇籥，则其音终近于豳人之土风，并不能如西周之雅颂。孙氏之说，疑未是也。
抑犹有说者：《周官》明曰豳诗、豳雅、豳颂，固未言《豳风》也。盖豳诗之成，其时最早，犹在风雅颂分体之前。自有四始，诗分雅颂南豳，前三者皆属于王室，惟豳诗则为周公之事，故以附之雅颂南之后，其时宜不名《豳风》。至其附编于《国风》之后，事益后起。凡此均已详论于前。然则《周官》作者或谓豳诗体近雅颂，故遇其用近雅者称豳雅，用近颂者则称豳颂；而其本称则仅曰豳诗，固未呼之曰《豳风》也，此亦近似臆测无证，姑述所疑以备一说。因其与讨论诗之分体与编制有关，故不惮姑此详说之也。
七、诗之正变
继此请言诗之美刺正变。《汉书·礼乐志》有云：
“昔殷周之雅颂，乃上本有娥姜嫄，卨、稷始生，元王、公刘、古公、太伯、王季、姜女、太任、太似之德，乃及成汤、文、武受命，武丁、成、康、宣王中兴，下及辅佐阿衡、周、召、太公、申伯、召虎、仲山甫之属，君臣男女，有功德者，靡不褒扬功德。既信美矣，褒扬之声、盈乎天地之间，是以光名著于当世，遗誉垂于无穷也。”
盖诗之体、起于美颂先德，诗之用、等于国之有史；故西周之有诗，乃西周一代治平之具、政教之典。班氏之说，可谓深得其旨矣。惜班氏不知诗起于西周，雅颂创自周公，而兼殷周并言之，则昧失古诗之真相。太史公《史记》则曰：
“天下称颂周公，言其能论歌文武之德，达太王、王季、文王之思虑。”
以此较之班氏，远为允惬矣。
由于上说，美者诗之正，刺者诗之变，无可疑者。惟亦有美颂之诗、而亦列于变，如变小雅有美宣王中兴之诗之类是也。窃谓诗之正变，若就诗体言，则美者其正，而刺者其变；然就诗之年代先后言，则凡诗之在前者皆正，而继起在后者皆变。诗之先起，本为颂美先德，故美者诗之正也。及其后、时移世易，诗之所为作者变、而刺多于颂，故曰诗之变。而虽其时颂美之诗，亦列变中也。故所谓诗之正变者，乃指诗之产生及其编制之年代先后言。凡西周成康以前之诗皆正，其时则有美无刺；厉宣以下继起之诗皆谓之变，其时则刺多于美云尔。郑氏《诗谱序》云：
“孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅。”
是亦谓变风变雅起于懿王以后也。惟谓孔子录之，则疑未尽然。然又有可说者，《豳风》七篇有关周公之诗，其年代于《诗三百》篇中当属最前，而亦列于变；此又当别说，而其说已详于前。盖此七篇本附四始之后，其后《诗》之编定既有正有变，故遂并豳诗而目之为变。是亦由其编定在后而得此变称也。
且不仅诗之产生先有美、后有刺，即说诗者亦然。其先莫不言此诗为颂美，而继起说者又多称此诗为讽刺。同一诗也，而谓之美、谓之刺，此又说诗者之变也。如齐鲁韩三家，莫不以《关雎》《鹿鸣》为怨刺之诗是已。不仅惟是，《左传·吴季札观于鲁》，为之歌小雅，曰：
“美哉！思而不贰，怨而不怒，其周德之衰乎！犹有先王之遗民焉。”
若《左传》所载季札之言可信，是在孔子前，已多以怨刺言诗矣，即季札亦然，又何待于后起齐鲁韩诸儒之说诗而始然乎？故《淮南·泛论训》亦曰：
“王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作；《诗》、《春秋》，学之美者也，皆衰世之造也。”
此皆以衰世之意说《诗》之证也。太史公亦谓：
“仁义陵迟，《鹿鸣》刺焉”。
王符《潜夫论》有曰：
“忽养贤而《鹿鸣》思。”
夫同一《鹿鸣》之诗，当西周之初歌之，则人怀周德，见其好贤而能养。自衰世歌之，则因诗反以生怨，见前王能养贤，而今不然。即如《关雎》亦然，在西周盛世歌之，则以彰德化之美；自衰乱之世歌之，岂不徒以刺今之不然乎？故太史公又谓：
“周道缺，诗人本之袵席，《关雎》作也。”
故知三家说《鹿鸣》《关雎》为怨刺，义无不当。惟若拘于家法，必谓《鹿鸣》《关雎》有刺无美，疑其皆属衰世晚出之诗，而怀疑及于诗有四始之大义，则所失实远耳。
抑又有说者：如《小雅·小曼之什》，多臣子自伤不偶，各写遭际，各抒胸怀，此固未必是刺，而要之是诗之变。又如《都人士》、《桑扈》两什，其间已尽多风体。此亦见文章之变，关乎气运，即此可见小雅之益变而为风，而风诗之后起，亦于此而可知矣。
请继此论变风。夫诗之初兴，有颂、有雅、有南，南亦谓之风，于是而有四始，如是而已。雅颂既无所谓正变，风亦无所谓正变也。自豳之七诗列于南后，雅有正变，而豳亦目之为变风焉。然风有正变，犹无《国风》之称也。顾亭林《日知录》谓：
“南豳雅颂为四诗，而列国之风附焉，此诗之本序也。”
顾氏又谓二南、豳、大小雅、周颂，皆西周之诗，其余十二国风，则东周之诗也。顾氏以南豳雅颂为四诗，固失之；然其论十二国风后起，则甚是。盖诸国有诗，其事皆在后。其先列国本无诗，则乌得有《国风》之目乎？俟诸国有诗，乃有《国风》之目，以附于二南，遂谓二南亦国名，此又失之。《国风》既后起，故其时虽各有美刺，亦皆列为变风也。
八、《诗三百》完成之三时期
故今《诗三百首》之完成，当可分为三期：
第一期当西周之初年，其时大体创自周公。其时虽已有风雅颂三体，而风仅二南，其地位远较雅颂为次，故可谓是诗之雅颂时期。此时期即止于成王之末，故曰成康没而颂声寝也。成康以后，因无颂、因亦无雅；盖雅颂本相与以为用，皆所以为治平之具、政教之本。今治平已衰，政教已熄，故成康以后、历昭穆共懿孝夷之世皆无诗也。
其第二期在厉宣幽之世，此当谓之变雅时期。其时已无颂，而继大小雅而作者，皆列为变雅，盖诗本主于颂美，而今乃兼美刺，故谓之变也。豳诗之在西周初期，当附于南雅颂之末，至是乃改隶于二南而目为变风焉，此殆因有变雅，故乃谓之变风也。
其第三期起自平王东迁，列国各有诗，此时期可谓之国风时期，亦可谓之变风时期。至是则不仅无颂，而二雅亦全灭，而风诗亦变。至于益变而有商鲁之颂，其实则犹之同时列国之风之变而已尔。而居然亦称颂，则诚矣见王政之已熄也。
抑余于变风变雅犹有说。《毛传国风序》有云：
“一国之事系一人之本谓之风，言天下之事、形四方之风谓之雅。”
孔疏云：
“一人者、作诗之人。其作诗者，道己一人之心耳。要所言一人之心，乃是一国之心。诗人览一国之意以为己心，故一国之事系此一人使言之也。但所言者，直是诸侯之政行风化于一国，故谓之风，以其狭故也。言天下之事，亦谓一人言之。诗人总天下之心、四方风俗，以为己意，而咏歌王政；故作诗道说天下之事，发见四方之风，所言者乃是天子之政施齐正于天下，故谓之雅，以其广故也。”
今按：朱子曰：
“颂用之宗庙，雅用之朝廷，风用之于乡人及房中之乐。”
又曰：
“正小雅、燕飨之乐，正大雅、会朝之乐，多周公制作时所定。”
其说是矣。然朱子之说，可以说诗之正，未足以说诗之变也。如毛氏之说，则正所以说诗之变，而亦未足以说诗之正。当周公之制作，为王政之用而有诗，则未有所谓诗人也。逮于诗之变而诗人作焉。彼诗人者，因前之有诗而承袭为之，在彼特有感而发，不必为王政之用而作也。故谓之雅者，其实不必为朝廷之用。谓之风，亦不必为乡人与房中之乐。后之说诗者，乃因此诗人之作意，而加以分别。谓其所言系乎一国，故属之风；系乎天下，故属之雅。此显与周公制礼作乐时之有诗，事大不同；故谓之变风变雅尔。而风与雅之变，其间尚有辨。盖当厉宣幽之时，未尝无诸侯君卿大夫之作者，以其诗之犹统于王朝，故谓之为变雅。至于东迁以后，纵亦有周室王朝之作者，以其诗之分散在列国，而不复有所统，故虽王国之诗亦同谓之变风也。淮南王有曰：
“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。”
盖屈子之作《离骚》，正是所谓诗人一人之作，故以继变《小雅》与《国风》为说也。至于周公之作为雅颂，与诗之有四始，此乃一代新王之大政大礼，而岂可与后代诗人一人之作同类而说之乎。此又诗之有正变所分之大义所关，而惜乎前人尚未有能发此义者。则以前儒说诗，多不注意于分别诗之制作时期，而常包举全诗三百首，认为一体而并说之故也。
九、诗亡而后《春秋》作
《诗三百》演变完成之时序既明，而后“诗亡而《春秋》作”之义亦可得而言。孟子曰：
“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”
此孟子以孔子继周公也。盖周公之创为雅颂，乃一代王者之大典，所以为治平之具、政教之本，而孔子之作《春秋》，其义犹是也。然则孟子之所谓诗亡，乃指雅颂言也。赵岐注以“颂声不作为亡”，朱注以“《黍离》降为《国风》而雅亡”为亡。如余上之所论，雅颂本相与为用，则赵、朱之说，其义仍可相通。郑氏《诗谱》则曰：
“于是王室之尊与诸侯无异，其诗不能复雅，故贬之谓之王国之变风。”
陆德明谓：
“平王东迁，政遂微弱，诗不能复雅，下列称风。”
孔颖达谓：
“王爵虽在，政教才行于畿内，化之所及，与诸侯相似。风雅系政广狭，王爵虽尊，犹以政狭入风。”
凡此数说，言雅之变而为风，皆辞旨明晰。若王政能推及于诸侯，是王朝之诗能雅矣。若王政不下逮，仅与诸侯相似，则虽王朝之诗，亦谓之风，故曰不能雅也。孟子之所谓诗亡，即指雅亡言。使诗犹能雅，即是王政尚存，孔子何得作《春秋》以自居于王者之事乎？故知朱子之注，远承前儒，确不可破。其他诸说纷纷，必以风雅全亡为诗亡，谓当至陈灵《株林》之诗始得谓诗亡者，斯断乎其不足信矣。盖厉宣幽之有变雅，王迹虽衰，犹未全熄也。至于国风之兴，则王迹已全熄，虽亦有诗，而诗之作意已大变，故不得不谓之诗亡也。《公羊传》说《春秋》功德云：
“拨乱世反诸正，莫近于《春秋》。”
反诸正、即谓反之诗之雅颂之正耳。故周公之诗兴于治平，孔子之《春秋》兴于衰乱。时代不同，所以为著作者亦不同；实则相反而相成，此古人言“诗亡而《春秋》作”之大义。周孔之所以为后儒所并尊，亦由此也。
顾亭林《日知录》又云：
“二南豳雅颂皆西周之诗，至于幽王而止。十二国风则东周之诗。王者之迹熄指诗亡、西周之诗亡也。诗亡而列国之事迹不可得见，于是晋《乘》、楚《梼杌》、鲁《春秋》作焉。是之谓诗亡然后《春秋》作也。”
窃谓顾氏之说甚精，而语有未晰。当西周时，不仅列国无诗，即王室亦不见有史。周之有史，殆在宣王之后。其先则雅颂即一代之史也。周之既东，不仅列国有诗、并亦有史。然时移势易，列国之诗，与西周之诗不同。顾氏谓诗亡而列国之事迹不可得见，正见《国风》之不能与《小雅》相比例也。孔子曰：
“如有用我者，我其为东周乎。”
其作《春秋》，亦曰“其事齐桓晋文”。孔子以史继诗之深旨，顾氏独发之，而惜乎其言之若有未尽。盖《春秋》王者之事，正因其远承西周之雅颂。后儒不能明其义，而专注意于孔子作《春秋》与夫诗亡之年代，故乃以《株林》说诗亡，则甚矣其为浅见矣。
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