作者邓晓芒｜原载《江海学刊》1994年第3期 P94-100页。
另见同名文章载《复印报刊资料(哲学原理)》 1994年第6期 P61-68页。
德里达：“解构”策略的制定2来自慧田哲学00:0020:47
人对客观世界的一切看法最初都来自于人对自身活动的看法，而人自身的活动作为一种主体生存活动，一开始就只能是能动的、辩证的。恩格斯说：“人的思维最本质和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不单独是自然界本身。”[《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第209页]
因此毫不奇怪，中国古代与古希腊的哲学在关于世界和人生的观点上自始就有许多惊人的一致，都洋溢着某种朴素辩证法的氛围。然而，由于各自文化背景的不同，中、西古代辩证法在相同之路又有着相当深刻的差异，这些差异直到今天还在影响着我们对西方思维方式和西方辩证法的理解。
一
我曾指出，古代希腊哲学从泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无定形之物”、阿那克西米尼的“气”直到赫拉克利特的“火”，都体现为一种“生存突围”的努力，而“火”作为突围出来的生命能动性和原则被看作世界本体，这成了纵贯西方古代、中世纪和近现代思想的一个基本的哲学隐喻，其地位与“气”在中国哲学中的地位相当[参看拙著：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，湖南教育出版社会1992年版，第37－42页]。
“火”与“水”、“气”一样都包含“无定形”原则，不同的是，“火”除此之外还包含“自己给自己定形”的能动原则（活火），“气”则只能由他物来定形，是被动的：这正是赫拉克利特超出阿那克西米尼的“气”的地方。至此，古希腊辩证法才完成了它的“生存论突围”。
与古希腊辩证法相比，中国古代辩证法的一个明显特点在于反对个体生存的倾向，使之消融于群体生存的整体氛围而无法突破出来。在这里，极少看到对个体生活冲动和内在能动性的积极表达，到处可见的却是对个体生命的化解和放弃。
当然，这种辩证法本身还是由生命体验才得以形成，但这种生命体验一开始就采取了血缘共同体“同心同德”的形式，它是群体的而非个体的，是自然的而非自由的，是伦理的而非道德的。古希腊（如柏拉图）对整体宇宙的生命观点，只是个体生命观点的一种异化，中国古代辩证法，则尚未从整体生命观中分化出个体生命观点，而是自始就让后者同化于前者之中，体现为天、地、万物和人的血缘关系，以及在无穷时间长河中生生不息、淹没个体的生命流。
正如古希腊一样。中国古代哲学一开始就注意到了宇宙万物生灭、变化和“无定形”的特点。周代卜筮之书《易经》中就包含有丰富的“变易”思想，并且不自觉地在运用对立统一规律来推衍万物、预测未来。《易经》曰：“生生之谓易”，“神无方而易无体”，“易简而天下之理得矣”，则已将变化无形、单纯简易看成了“天下之理”的根据。
但希腊人是先从探讨万物的本原（始基）开始，后来才意识到这始基的本质特征应是无定形和变；中国古代则是从确认变（易）是世界的本质特征出发，然后才去寻找这变的本体的。
因此，当中国古代哲人一旦有了本体意识，想要确定一个天地万物的本原时，他们几乎是毫不犹豫地就选定了一个最无定形、最变化不居的东西——气，以及在气之上或之中的、作为气的变化规律（即无定形、无为）的“道”。换言之，中国古代的生存本体论从某种意义上，可说是跳过了希腊的泰勒斯和阿那克西曼德的阶段，而直接从阿那克西米尼的“气”起步的。
然而，西方哲学传统的主流却并不是“气”的哲学，而是自赫拉克利特之后便体现为“火的哲学”，中国古代哲学则始终是“气”的哲学占据了统治地位。
周末的伯阳甫曾用天地之气及其阴、阳有序来解释地震和社会变化，这时对“气”的本体意识还处于萌芽之中。明确的本体意识是在老子那里才出现的。老子提出了一个宇宙万物的生成模式：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）。又说：“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。
老子的“道”作为万物之所生所由的本体，其首要之义当推“无定形”，而“唯一”无定形的东西（道生一）则是气。气是作为物的道（道之物），作为有的无，是无中之有，它有自己的变化规律和“道纪”，这就是“反者道之动”的辩证规律，即一切事物（有无、高下、生死、正反、美恶、强弱、损益、祸福等等）都向对立方面转化、“物极必反”。
老子辩证法吸收和发展了他以前的史官、政治家在政治实践中提出的阴阳、和同、一两、倍贰等思想，但却赋予了它们本体论和生存论的含义，使之提升为哲学范畴。其最高范畴“道”，近年有人考证本是“产道”即生殖之意[参看石鹏飞：《道》，载《读书》1989年第3期]。无论此说当否，老子《道德经》处处以人类生养来说明道的产生万物，则是明显的事实。正是在这一生存本体论基础上，老子在中国哲学史上第一个系统创立了古代辩证法的基本原则。
老子这种生存本体论与古希腊哲学的差别在于：古希腊哲学到阿那克西米尼为止，世界本体（气）作为无定形的东西总是面临着“谁来给它定形”的困境，亚里士多德曾批评他们“遗弃了动因”[《形而上学》，商务印书馆1981年彼，第20页]，直到赫拉克利特提出自己给自己定形的“火”，这一矛盾才算解决，才使本体具有了造化万物的能动性，成了万物的质料因兼致动因；但上述矛盾在老子这里似乎并不存在。
“道”本身不仅无形无象，而且是“无为”的；一切有为皆归于无为，所以才“无为而无不为”；道之造化万物，不是靠它具有什么能动性（有为）或定形的能力，而是靠它本身存在的自然性（道法自然）、永恒性（道乃久），靠它生殖系列上“先天地生”的古老性、原始性。
在老子那里，这种血缘的理由便足可解释万物的起源，而不必去探究其物理学上的“致动因”。这体现出中、西思维方式的某种根本区别：老子的生存论并不具备古希腊生存论那种自由的能动性和生命冲动的特点，而是表现出自然的静观和无知无欲倾向。
的确，老子的这种生存论只需要“气”作它的载体或象征就足够了。在这里，本体是给定的（而非创造出来的）：有一个气；气有阴阳两种；阴阳两气相参（谁将它们参合起来？不必问）成为“和”；阴阳之和则形成了万物。至于道、气流行的动因，则只要说是“自然的”，就被认为解决了。其实这个问题一直未解决。气在其自然形态中（水气、云气等等）并没有自己使自己定形的能力，因而作为哲学隐喻，它也只能是被动的。
老子这种生存本体论给中国古代辩证法留下了深远的影响。后来的思想家虽从中演化出种种不同的解释，但大致上并没有超出老子的基本模式。张岱年先生指出：“中国哲学讲本根，却以无形之物说之，二千年中更无以有形之物说本根的”[张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1985年版，第12页]，极是。
中国哲学始终未能突破“气”论或“道”论的无定形阶段而上升到明确的规定性和语言的“逻各斯”[参看拙文：《论中国哲学中的反语言学倾向》及由此引起的讨论，载《中州学刊》1992年第2期，1993年第3期、第6期]，正反映了对个体生存动力的追求即对自我定形的欲望之软弱无力。
庄子特别高扬了道的“无为无形”思想。在他那里，无形之气（道）将一切有形之物或有规定性的东西都化解了。遭到化解的又特别是人的生命个体：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死……故曰通天下一气耳”（《知北游》）。古希腊如柏拉图在化解人的肉体生命之后，却并未化解人的灵魂，而是通过灵魂把个体生存的能动性转移到了宇宙整体上，这个整体作为神本身并不是“自然”，而是创造自然的普遍灵魂和精神，庄子的化解则是对个体生存的能动性本身的化解，即主张以无为或听其自然作为生活的原则，因为“夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之本而道德之至”（《天道》）。
当时对宇宙的变化还有“或使”与“莫为”两派的争执。“或使”说认为，宇宙生成有外在的力量在起作用。董仲舒将这一学说发挥成天意主宰的神学目的论。但与柏拉图和亚里士多德的目的论不同，董子的天、神最终并不是以自身为目的，而是以“爱利人”为目的，因而不须云追求天，而只有畏惧天和享受天的恩惠。所以这种外在力量并不是个体生存的动力，个体则完全是上天的被动的承受者。
“莫为”说则以另一种方式表达了个体消极被动的本性，即认为宇宙生成没有什么外在动力，但也不是出自事物内在的特殊冲动或追求，万物自生，天道自然。当王充、王弼、柳宗元等人主张天、气、万物“自生”、“自动”、“自为”时，常常被今人误认为是强调事物自己的“内在能动性”，但其实这里讲的只不过是自然而生、自然而动、无为而无，并没有将一个事物的运动归于它自身内在能动的生存冲动的意思。“天动不欲生以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也”（《论衡•自然》）。
可见，“莫为说”的理论根据其实仍是道家的“自然说”。当然，这种“自然说”也不排除某种意义的“内因论”，事实上，它引导一些人用事物本身的内部对立关系来解释万物的生灭变化，如郭象提出：“天地阴阳，对生也”（《则阳》注）；柳宗元认为“吁炎吹冷，交错而功”（《天对》）；王安石主张：“盖五行之为物……皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明……耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”（《洪范传》）；又如张载说的：“凡寰转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也”（《正蒙•参两》）。由事物无限可分、矛盾或对立（耦、机）无处不在而得出事物的变化无穷，这实际上是中国古代辩证法最主要的核心。直到今天，国内理论界一般还认为，只要将运动的原因归之于事物的“内在矛盾性”，即归之于事物内部两个对立面的时而对立、时而统一的关系，就算找到了运动的最终根源，达到了辩证的观点。
细究起来，这种看来颇为言之成理的“矛盾”学说其实是大有可商榷之处的。因为按照这种理解，一事物之所以运动，表面上似乎被归之于该事物的“内因”，实际上则是被归之于该事物的内部两个对立因素（耦）之间的相互排斥，因而对每一方来说都是外因；“耦之中又有耦”或“无限可分”只不过是将这种“外因论”无限延伸下去，而永远无法获得运动的真正内因和能动的本原。
我们为什么老是在“辩证法”的口号之下干着形而上学的蠢事，其奥秘就在于此。因为这种不断分析的方法实际上立足于一个形而上学的前提（它早已遭到过黑格尔的批判），即：任何事物都并非一个单一而不可分的“个体”，而总是由两个事物或两个方面所“组成”的；矛盾双方（两个对立面）不是由同一个事物自己和自己相矛盾而发展出来的，而是一开始就给定了的，只是还未看出来而已。这就注定了对立面冲突的外在性和人为的设定性[黑格尔：《小逻辑》，第227节]。
反之，真正彻底的辩证法应当从同一个事物的自我否定性及其所导致的“差别的内在发生”出发，来考察事物的自我分裂又自我回复的运动过程[详见黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆1981年版，第217－218页]。
中国古代辩证法从未认真研究过这种使一事物的自身差别内在发生的力量，即自我否定的力量，国内至今对“否定的辩证法”仍不够重视。相反，古希腊辩证法在柏拉图那里就已深入到了这一层次。
在《巴门尼德篇》中，柏拉图并不是简单地提出一对对立范畴（一和多、有和无等等），然后说它们是相对的、不可分的、相互转化的等等，而是研究了同一个范畴自己与自身的关系（如同一与一自身的关系，多与多自身的关系），揭示出该范畴的自我否定的本性，并通过这种自我否定而推演出它的对立范畴（从一推出多，从多推出一）。
这样，辩证法就不是两个相互外在的东西被置于一个相互对立而又“统一”的关系之路，也不是从一个东西中去找出（分析出）两个组成部分，而是研究同一个东西与自身的真正矛盾关系。对比之下，中国古代讲两个对立面相互依存、斗争、转化，讲“物极必反”，讲“反者道之动”，唯独不讲一个事物能动的自我否定性。
以“有、无”范畴为例，从老子讲有无相生，到后来崇有、贵无之争，从僧肇的“不有不无”的“不真”之“空”，到张载的气有而无无，罗顺钦、王廷相的气聚而有、气散而无，直到王夫之的气显谓有、气隐谓无，都没有看出有既是有、同时又不是有，而是有的自我否定即无。
又如阴阳关系。朱熹说：“阴阳只一气，阳之退，便是阴之生，不是阳退了，又别有个阴生《朱子语类•卷六五》”，的确很“辩证”。但谁使“阳退”？如果不说明阳之为阳本身就是一个“自退”（自我否定）、即使自己成为“阴”的过程，就像生命之为生命即是一个走向死亡的过程一样，这种辩证法就仍不彻底。然而阳作为一种“气”所固有的被动性，使朱熹和别的人不可能将自我否定或“自退”的能动性赋予阳本身。
中国古代惠施、公孙龙一派“辩者”提出的一些命题，虽本身属诡辩范畴，但已包含着发展为辩证命题的可能性。然而，他们的学说并未像希腊诡辩学派那样被当作一个环节吸收进辩证思维中去，而是被众口一词地批倒批臭。凡此种种都可以看出，中国古代辩证法未能深入到个别事物真正内在的自我否定力量，未从这种自我否定出发，把运动看作同一事物自我综合的能动过程，这与中国古代辩证法中缺乏个体生存动力有最本质的联系。
二
在中国哲学中，儒家似乎从道德实践的角度提出了某种具有生存论倾向的学说。但正如中国哲学对个体事物的动因倾向于将个体事物化解为两个事物的关系（耦）来解释一样，儒家人生哲理的生存论倾向也总是通过将单一的、统一的个体人格分解为人与人的关系（仁）来表达。
与中国古代没有产生德谟克利特那种不可入的“原子”概念相应，中国古代也没有自我封闭的个体人格概念，唯有“二人关系”即“仁”的观念，这就是儒家的“人”的观念。所以“仁者人也，亲亲为大”（《中庸》第二十章）。当孔子说“为仁由己，而由人乎哉”（《论语•颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）时，他指的是人有一种将自己化入二人关系的自然倾向。这种“化入”并不是对自己的自我否定，而正是人自己的自然本性的恢复和肯定，因此这不费什么力气，也没有什么痛苦，但它可导致“克己复礼”甚至“杀身成仁”。显然，这不是一种个体生存动力，而是群体的生存动力。
孟子同样把人看作这样一种单纯的、无矛盾的道德关系。他认为人皆有恻隐之心、羞恶之心，没有这种善心则“非人也”（《公孙丑上》），因而人只要出乎本心并好好保养它，都可以自然为善，即尽心知性以“事天”。这种本心不是一己之私心，而是充塞于天地之间的一股至大至刚的“浩然之气”。正因为“气”（与原子相反）是无限可入的，因此并无内外之分，人心之气即为天地之气。
所以问题不在于到心外去追求什么，而在于保存、保养什么（“直养而无害”）。这样一种生存动力，从内容到形式都不是进取性的，而是保守性的，不是冲动型的，而是“岿然不动”型的（“富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，《滕文公》）。这是一种使个体归于平静的动力，其力量不在于致动，而在于保持不动。
中国古代被认为最强调人的“主观能动性”的思想家是荀子。但荀子的“人定胜天”仍然是立足于儒家对“人”的群体性理解上。单个的人是不能胜天的，人能宰制万物，唯在于人“能群”，而能群的体现就是义之辨、礼之分。与孟子相反，荀子认为礼义不是天生的，而是人为制定的，“人之性恶，其善者伪也”（性恶），顺从人的本性必导致争夺淫乱；“圣人”为了治理社会，才制定了礼仪法度，用来摆脱悖乱，把人性导向人道。
尽管荀、孟在性恶、性善的表述上不同，但在人的群体性导致善、人的个体性导致恶这点上是一致的。所以荀子所强调的“主观能动性”与孔孟一样，也不是出于人的个体，而是群体共生的一种伦理意向，它在自然面前是能动的，对于个人却恰好是一种被动的限制（“以道制欲”）。
毫不奇怪，尽管荀子最强调人的能动性，他对个体人心的看法却是被动的：“心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静……虚壹而静，谓之大清明”（《解蔽》）。《礼记•乐记》中也说，“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”。人对自己的动、欲不加限制则会导致“灭天理而穷人欲”。一切运动都是外来的（“感于物”），个人的本性则是取消一切原动力的，这种观点对后来宋儒产生了很大影响。
被奉为儒家经典的《易传》中也有人的能动性思想，如“天行健，君子以自强不息”。张岱年先生提出：“老子的柔静学说对于中国文化有深远的影响；但是在中国文化的发展中发挥主要作用的还是《易传》的刚健学说”[张岱年：《<易经>与中国文化的优良传统》，载《周易纵横录》，湖北人民出版社会1986年版，第21页]，这主要是从儒道对立的角度来立论的。但儒学本身中不仅有刚健的一面，又还有柔静温顺的一面。《易传》中就有与上述命题相对的另一命题：“地势坤（顺），君子以厚德载物”。《易传》重中道、中行，决不偏重于一方（这也为儒家后学所继承），实际上主张当健则健，当柔则柔，并不主张不看形势一味地“行健”。
当然，一般说《易经》主张“天尊地卑”，以阳刚为正，阴柔为辅。但有时又说：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义”（《说卦》）。此处将阴、柔、仁置于阳、刚、义之前，且以“顺”为易之本旨，似乎倒更重视儒家温柔敦厚和服从顺命的一面了。
更何况《易传》认为天地阴阳（两仪）之上还有“太极”，即“道”，也就是“易”（变易）之道。变易之道是不变易的，所以“易无思也，无为也，寂然不动”（《系辞上》），“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，朱子注云：“乾坤各有动静，……静体而动用，静别而动交也”。
《易传》非一人所作，出现思想或表述上的分歧原不足怪。但在谈及最高本体和人生最终归宿时归于静止不动，这却是符合儒学各派乃至道家诸脉的一个根本思想。由此来看“天行健君子以自强不息”一语，则朱子的注释还是反映了其中精义的：
“但言天行，则见其一日一周，而明日又一周，若重复之象，非至健不能也。君子法之，不以人欲害其天德之刚，则自强而不息矣。”
自强不息不是要去创造什么、欲求什么，而是要保持和巩固某种“重复之象”，这与受西方进化论影响后今人所理解的“文化是需要不断前进不断发展的，不前进就会陷于停滞、陷于偏枯”[张岱年：《<易经>与中国文化的优良传统》，载《周易纵横录》，湖北人民出版社会1986年版，第21页]，是大相径庭的。
三
从秦汉到宋明，中经印度（佛教）[因篇幅关系，佛教辩证法拟另文专论]文化的冲击，中国哲学在阐发人和物的个体生存能动性方面基本上没有突破先秦儒、道奠定的传统。以道学的“立人极”（周敦颐）、心学的“心外无物”或“一念发动之处便是行”（王守仁）来说，实质上都未脱儒家“我欲仁”和“我善养吾浩然之气”的旧模式。所以理学导致“心无体，以天地万物感应之是非为体”的个性失落或存在遗忘。
只有明清之际的一批叛逆传统的思想家，才第一次产生了对传统有威胁性的冲击力。明末李贽破天荒在肯定的意义上把人的本心看作一种“私心”，从而提出了崭新的个性解放要求。不过这种要求还是朦胧、幼稚的。它只能以“童心”的方式出现，而未能建立一套堪与强大传统相抗衡的成熟的伦理规范，甚至也常常未能真正与传统划清界限。
因为他的“童心说”正如儒、道对婴儿、赤子之心的崇拜一样，仍是以人心的“清静本原”作理论概念的。李贽不赞成道学对私情私欲的一味压制，而主张任其宣泄，但其最终目的仍在于恢复人的童心、真心、自然之心，消除人与人之间的个体性屏障。在这点上他并未超出传统，与道学所推举的“率性之谓道”（《中庸章句一》）还有某种暗合。
清初方以智受西方哲学、自然科学影响，把中国两千余年一贯的“气的哲学”向“火的哲学”推进了一步，提出了“火——气一元论”。当然，传统的气论在这里仍是理解的基础，但方以智终于看出，要解释万物运动的实际动因，就不能停留在太虚之气的无定形原则上，而必须引入“火”的能动性。火的作用在他这里主要就是解释万物的“自己运动”。“上律天时，凡运动，皆火之为也”（《物理小识•卷一》慧田哲学公众号「zhexue-ht」编），火的特征是“内阴外阳而主动”，是弥漫于天地之间、永恒运动的元素。
古希腊从阿那克西米尼到克拉克利特的过渡，中国哲学竟走了两千余年。与赫拉克利特一样，方以智也试图通过对立面的斗争、即所谓“悖”、“害”之“几”来解释“变之端”。但由于他对“火”的理解仍然未能摆脱“气”（火气、阳气）的古老传统，火仍只是气的一种形态，因而他最终并未真正贯彻“火”的自我定形的能动原则，而仍局限于对“气”的微妙动机（几）的无穷分析。方以智对运动变化的理解又落入了传统外因论的旧模式。
与方以智同时代的王夫之，虽然是中国古代辩证法的集大成者，但在对传统的突破方面还不及方以智。他主张“太虚即气”的气一元论，反对道家以无为本的虚无主义，但并没有否认太虚之气的本性是无定形即“弥沦无涯而希微不形”。但这样一来，他以“太虚本动、气化日新”来反对道家虚静思想就失去了立足点。
因为正如前面讨论“莫为说”时指出的，光是一般地说气“本来”就在运动（自动、自为），而不具体说明其动因，这只是回避问题，要么就陷入无穷追溯。王夫之也试图求助于“几”来解释“太虚本动”，但这种“几”或“机”究竟是什么？它怎样起作用？王夫之始终无法说明。他只是说：“机者，发动之由，只是动于此而至于彼意”（《读四书大全说》卷一）。这实际是一个循环定义。“机”作为一个“动于此而至于彼”的机制或机关，总是仍然需要另一个居间的发动者或操纵者来开动它，而这个居间者又是一个更微妙的几或机，仍需要一个发动者，如此以至于无穷。但每次都不是诉之于一个自我定形的个体，而是诉之于一种机制、关系。可见，只要承认宇宙本体的无定形性，最终动因的问题就无着落，这是中国传统“气本根论”的必然归宿。
除宇宙观外，王夫之在伦理观上也仍然未给中国哲学带来个体的生存动力。他虽对理学压抑人欲、扼杀人性极为反感，强调“人欲之各得，即天理之大同”（《读四书大全说》卷四）；但他所谓“人欲”，乃人人所同具之共欲：“饮食男女之欲，人之大共也”（《诗广传》卷二）。王夫之由这种生理需求的平均性得出平均主义的社会政治主张是不奇怪的。平均主义本身既有满足每个人起码的物质需求的一面，同时又有限制和剥夺个人超出平均线之上的物质的、特别是精神的追求的一面。王夫之的这种理欲观并没有给人的个性发展留下什么余地，也并没有与理学真正划清界线。
古希腊伦理学的基本原则之一也是“勿过度”，但它是指个人欲望的放纵对自己有害（如饮酒太多则头痛），其标准（度）是个人幸福，而理学和王夫之对人的私欲的限制却是为了社会平均和“太平”，其标准是社会安定。
不需更多说明，我们已可以看出，中国古代辩证法由于缺乏个体生存论的动力，而不具有古希腊辩证法那种彻底性。比较之下，中国古代辩证法粗而不精、泛而不深，它从一开始就达到了相当的高度，但积两千余年尚未能摆脱其朴素性。
因此总的看来，虽然中国古代有辩证思维因素的思想家比西方多得多，而更少形而上学的机械性、片面性和极端性，但每个思想家的辩证思维中又随时埋藏着形而上学的种子，总是导致人放弃和抹杀自己的个体生存，而听任于自然和社会早已给自己规定好了的命运。将这种形态的辩证法深化和彻底化，是当代中国人的使命。
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