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丙三（遣除此于之辩诤）分三：唯识是量合理性；量论并非无意义；依法相说此一义。
丁一、唯识是量合理性：
识是正量性，
缘所取舍事，
彼者为主故。
以有境相异，
识证有别故，
彼有此有故。
承许有色根为量的有部宗论师等声称：唯一将识安立为正量不合理，因为根也具有无欺性，同样，秤对于放在它上面的轻重物品来说也不欺惑，诸如此类。对境存在不存在从自身的侧面而言也具有不欺性，明明有许多其他无欺性，而为何单单将识安立为“无欺”的正量呢？
以有部宗论师等为主的一些智者说：以“不欺惑”来衡量，则此世间堪为正量的事物多种多样，为什么你们仅仅承许识为正量呢？比如凡夫不坏五根没有颠倒的照见对境的缘故，所以也没有欺惑；秤斗对于它所衡量的重量和容积也不会发生错乱，因此也没有欺惑，等等诸如此类的事物非常多。
同样的，比如对境的事物，或者说客观的事物它自己是否存在，从其自身角度来说，也不随我们的意志而改变，所以也是不欺惑的。比如你今天看到路边一棵大树，明天还会看到，乃至没有遇到其他意外之前，它都不会无缘无故的消失而欺惑你的眼识，所以，这些具备各种各样的无欺性事物都明明存在，为什么你们单单将识安立为无欺的正量呢？
答：识安立为正量合情合理，因为缘取所取舍的事物主要是识，所以只有识才是正量，即便是根等无误衡量外境的因应有尽有，但如果由它生起的识不存在，那么依靠根等这些根本无法取舍辨别外境。
于是自宗回答说：你们过虑了，把识安立为正量是合情合理的，而虽然你们所说的那些具有“无欺性”的事物貌似非常合理，但是你们忘记了，这些事物所谓的“无欺性”是依靠何者来成立的呢？换言之，如果没有心识作为衡量者和判定者，这些无情法的自身怎么可能具有任何是与非的判断取舍能力呢？而具有明知而判断取舍的合理作用者，唯一就是识。因此，安立识为正量是毋庸置疑的，即使你们所说的这些诸如根等可以无误的衡量对境长短粗细、轻重大小等等的因素应有尽有，但是如果以此为增上缘而产生的识不存在的话，那么仅仅依靠这些因素根本无法取舍辨别所缘缘的外境，更谈不上任何“无欺性”了。
而且，由于具有某某对境行相的识各不相同，才会说“对境是如此如此”，由识证知的不同，才能肯定外境。如果所取相或识的那一行相不同点存在，证知“外境如此如此”不同的这种情况才得以存在，否则不可能有这种现象的缘故。
不仅如此，而且我们平常所说，“这个对境是如何如何，那个事物是如何如何，二者差别如何，相同如何。。。”等等，也就是说，我们所说的“存在的事物”是依靠什么来界定的呢？并非是依靠心识以外的某种东西，唯一是依靠心识来界定的。因为这些形形*的事物，是以各种各样的行相显现于识上而被识所证知并体现出来的，以此我们可以肯定外境是如何存在的。如果所取的外境自相或者识上的那一行相与其他行相的不同特点是不存在的，我们就无法认知这不同事物的存在，也就是说，如果事物的特征没有在我们的心识上浮现，我们又怎么能判断其是否存在以及如何存在呢？
丁二、量论并非无意义：
由自知自体，
依名言为量，
论能遣愚痴。
如果对方说：所谓的量究竟是一个什么法？它是自本体就成立对对境不欺惑的一法，还是需要依靠他缘证明是量的一法？如果是第一种情况，那么量论就无有必要，因为自身已经成立是量的缘故。倘若是第二种情况，则能立成了无穷，并且刹那性的识本身不成立为量，也就无法再度被建立为量。
现在所说的是遣除“量为无欺之识”的诤论，前面说了为什么只能安立识为正量，而不是其他事物的道理，这里说成立有关识为正量道理的必要性。
如果对方又说：那你们所说的量到底是一个什么样的事物呢？它到底是自己本身自然而然、不需要任何条件就可以成立为你们所说的“对对境不欺惑”的一法，还是它也需要其他的因素来辅助，才能证明“对对境不欺惑”而成为正量的呢？如果是第一种情况，那么你们费尽心机如此建立安立量方面的论典就没有必要了，因为依靠识自身的存在已经成为正量的缘故，这就像笛卡尔所说的“我思故我在”一样，因为“心识”已经在明知的缘故，心识的明知就是正确的，不需要加以分析，也无从分析的缘故；
所以，你们还造那么多层出不穷的论典来分析观察关于如何安立正量与非量又有什么意义呢？心识自己本身一经产生就已经是正确的量了，哪里还需要什么分析呢？我们只是依靠心识的明知如此判断就可以了。
如果是第二种，那么也很不合理，因为如果心识自己不能确定对境是否真正是什么样的，以及是不是正确无欺的了知，而需要借助其他事物的话，那么所借助的事物是否也需要借助其他的事物和因素呢？如果不需要借助，那么就变成这个心识所借助的因缘成了真正的量，而如果需要借助，这样一而再再而三的互相依靠，就像一副没有穷尽的多米诺骨牌一样，一个的倒下需要依靠另一个的帮助，那么永远就不会有尽头了。
同时，因为心识是刹那性的缘故，如果现在这一个刹那它无法确定自己是否正量的话，等第二个刹那以后，也就无法再确定了，因为它已经灭尽了的缘故，对于已经灭尽的事物，如何进行衡量都象为石女的儿子量体裁衣一样的徒劳了。
再有，识自身不欺是由自力决定的还是需要依靠他因来决定的？如果是第一种情况，那么谁也不可能对量和非量愚昧不知，为此量论没有意义。倘若是第二种情况，则自己不具备不欺性，他者也绝办不到这一点（即无法使其成为量）。再者，如果以刹那、粗细等来观察境与有境，那么量不成立，由此造量论也无有价值，如果不加观察，那么量和非量也同等化为乌有。
刚才对方发出的太过是对于识的正量是否依靠他缘，这里是说识的不欺惑是依靠自力还是他力，也就是说，所谓的识本身的不欺惑了知，是依靠自力来决定还是其他的因素呢？如果是依靠自力来决定是否不欺的话，那么我们现在世间的众生都具有心识的缘故，所以谁都不需要任何的学习和观察就自然具足了不欺的识，所以大家都成了正量的量士夫，怎么可能还有因为要遣除对于量和非量的愚昧无知而造出的这么多关于立量的论典呢？
如果是依靠他力，那么很不合理，因为如果心识自己不知道是否不欺惑，那谁又能知道呢？就像一个人自己有没有吃饱自己不知道，那谁又能知道呢？
第三个太过，如果我们对于对境的色法和有境的心识加以观察的话，那么因为心识是刹那性的缘故，对境是微尘性的缘故，最终抉择为无分微尘和无分刹那，乃至分析至一无所有的空性，于此根本无法成立任何量与非量的立足之地。而如果不去认真细致的观察的话，那么量和非量也都无法确定各自的界限了，因此，按照你们的说法来说，造作量与非量的论典没有任何必要。
下面对这三种辩论进行答复：
现量有自决定与他决定两种，具体来讲，一心专注、经过串习与无错乱因这一切是对其对境无有错谬的识，在这种情况下现量依自力就能够引出决定，例如，看到红艳艳的东西，心里盘算这是花丛还是红宝珠呢？对雾气到底是气还是烟悬而未决，对这种情况，通过串习或者一心专注完全能决定下来。
前面是对方提出的三个质疑，这里自宗一一加以回复：
首先，现量的无分别识对于对境没有欺惑的了知，有自决定和他决定两种情况。具体来说，如果依靠一心一意专注于对境，不如我们在人群中好像看到一个熟人，这时把注意力集中起来观察其相貌特征，然后就可以清晰的认定是否是其本人；如果对于事物之间的因果关系经常去串习加强的话，那么久而久之，只要看到明显的因的存在，我们就不假思索的认定隐蔽的果的存在，比如我们看到冒烟就知道有火一样；同时，如果在前面两种情况下，相应的因缘没有错乱，比如近视眼、老花眼、距离太远等情况的话，我们完全依靠自己的心识就可以引生对于对境是否正确的决定性的认识。
或者，依靠其他理由来决定，诸如识无误而证知之类依靠其他理由决定的现象也存在。而所有比量都是凭借自身来决定。这样的正量识对于对境不欺惑这一点，按照前文中以所作、作者、作事宣讲的一样，是世间名言采用的方式。对此，以分成刹那等观察也无法*，因为世人自己的眼前，真实不虚不可否认而成立的名言用观察胜义量也遮破不了。
这里说“他决定”的情况，比如说我们看到一个东西的时候，我们要依靠手触摸一下质地，或者嗅一下气味等方式，以此最终确定是否符合实际情况，作用的情况在世间也是有的，但是并不是识本身需要其他的因素来决定。也就是说，眼睛看到的图像本身所了知的对境，只要远离了根识的错乱因和外境的错乱因的话，就无欺的照见了眼识的对境。而至于我们用其他识来加以印证，这只是意识所作的一种执着而已，也就是说，最终决定的是意识结合眼识和鼻识或触识共同假立的一个共相的存在，而在识的本体上，眼识所见的对境和耳识所见的对境，显然是不同的事物，而不同的现量识也只是对自己相应的对境而无欺的认知，这是名言中无可辩驳的规律性。
同样的，作为比量的推理也是一样，虽然我们以烟推理到对面山上有火，最终需要真正实地的去观察，以眼识或其他识来现量照见来加以确认，但是这也是跟前面所说的道理一样，只是意识把不同的识所认知的对境执着为一个整体的缘故，对于比量或现量来说，各自远离了错乱因或获得的对境都是不欺惑的，对此难道还有什么不清晰的吗？
因此，这样的正量识对于对境没有欺惑的这个道理，我们前面按照所作、作者和作业里面说的那样，对什么不欺惑，如何不欺惑，何者不欺惑的道理，这都是在观察世间名言时的必要，即使你们细分成刹那或微尘，也无法*在名言中的这些道理，因为在世人的心识前，这些真实不虚而具有各种各样作用的现相，即使你用胜义量来如何观察，也不可能否定其在世俗谛中的合理性。
因此，所有正量就是由能量自身符合所量自身实情而证知其本体的识。可见，从后来的名言观察中，将所谓与事实相符的识或与事实不符的识分成正量与非量两种，进而将正确衡量对境的识安立为正量。所以，宣说量之安立的论典虽然并不是为了把先前自本体不是正量的一个识再度建立为正量，却可以遣除不知正量识是正量而将非量识增益为正量的愚痴，因此量论具有实在意义。
所以说，所有的正量，其本质就是能量的心识所浮现的行相确实如实的符合了所量自己本身的所有特征，具有这样行相的心识，就叫做正量。按照经部宗的观点，所谓的“取到对境”的意思就是“于对境的所有特点完全符合的行相浮现在心识之上”，这就是为什么能量的心识叫做“有境”或“具境”的含义所在了。
由此可知，我们对于名言的观察，是基于把那些与事实符合或者不符合这样为标准而分成正量和非量，进而将正确如实的衡量对境的心识，叫做正量，非量也同样可以理解。所以，宣说量与非量如何安立与遮破的论典的意义在于，凡夫堕于轮回的根源并非在于心识是否存在，而是因为无明愚痴，把非量识当作正量识而加以执着，因此而产生各种各样的烦恼而造业。那么为了遣除这样对于正量识没有如实了知为正量的愚痴，以及把非量识错误的执着为正确的量而加以执着的愚痴，因此佛菩萨及诸智者宣说了众多关于量的论典，而并不是无中生有、强词夺理的把原本不是正量的识通过花言巧语来建立为一个正确的量，也就是说，完全是立足于真实的智慧的角度来帮助世人拨乱反正，破迷显真的。
丁三（依法相说此一义）分二：真实说及断疑虑。
戊一、真实说：
明未知义尔。
如果对方说：阿阇黎的有些论典中说：“量的法相是明未知义。”而这里说是无欺之识，难道这两者不相违吗？驳：并不相违，明未知义也是量的法相。对此尽管出现了这两种法相分别对应观察名言量与观察胜义量、承许两种法相聚合以后才齐全量的法相、承许两种法相是同一义的三种主张，但我们只按照最后一种观点来受持。
对方又说道：在亲教师法称论师的其他论典中说“量的法相是明了未知的含义”，而这里说量的法相是“无欺之识”，这里岂不是相违了吗？因为未知就是没有了知的意识，而无欺就是已经确知无疑的意思，到底是了知还是未了知呢？
自宗回答：请你们不要仅仅停留在只言片语的字面上而自作缠缚，这两种法相并没有任何的相违之处，所谓的能够明了未知的含义，也就包含了没有欺惑的意思，因为如果有欺惑的话，即使对对境加以了知，又有什么意义呢？对境真正的意义对于我们的心识岂不是仍然是未知的呢？
所以尽管对于这二者的关系在教内有三种不同的说法，比如印度的犍堪布（音）说这两种法相分别对应观察名言量和观察胜义量，而格鲁派的甲操杰论师说这两种法相结合起来才能构成量的完整法相，而萨迦派的萨迦班智达和果仁巴论师承许这两种法相其实是同一个含义，如此总的来说主要有这三种观点，对于我们自宗来说，应该按照最后一种萨迦班智达的观点来受持最为合理。如果认为，倘若有多种迥然不同的法相，那么量的法相就成了无穷无尽。
驳：事实并非如此，因为这两种法相只是词句的说法不同，实际意义上并没有差别。为什么呢？因为明未知义的识也是对某外境不欺惑，凡是不欺之识也都是明未知义。
如果不明白这个道理，而认为量的法相有各种各样的安立，那么就会有让人对此无法适从的困惑，而正确的法相怎么可能有这样的无穷无尽的过失存在呢？
对此我们可以毫不犹豫的回答到：智者们过虑了，事实上根本没有这样的问题存在，因为这两种法相只是在不同的情况下针对不同的问题而在词句上的表达重点有所不同而已，而实际的意义上并没有差别。为什么呢？因为所谓明了未知的含义的识，也就是对于外境不欺惑的心识，而凡是对于外境不欺惑的心识就是明了了前所未知的含义的心识，因为如果对于未知的含义没有如实的了知，或者对于已经了知的对境再次的了知，这都是欺惑性的心识，而是非量，难道我们在其他的论典里面广泛的宣说还没有遣除你们的茫然无知吗？
戊二、断疑虑：
证知自体已，知总相得之。
意谓于自相，不知而知故。
观察自相故。
如果有人认为：以现量证知“蓝色”之类对境自本体以后，又生起决定蓝色认知总相的心，也同样拥有“明未知义”这一法相，为此“明未知义”成了过遍，因为取总相之识既是前所未有重新产生，也是明了前所未知的总境之义。
前面是真实宣说这二种法相各自的含义，以及意义相同的道理，这里是断除对于没有真实趋入的疑惑。如果有人仍然固执的认为：比如我们以现量证知“蓝色”这类事物的自相本体之后，接着生起对于“蓝色的总相”确定无疑的决定认识的心识，也就是我们前面所说的已决识，那么这样的心识，同样也具有你们所说“明未知义”的法相，因此，你们这里所建立的“明未知义”这个法相具有过遍的过失，因为没有别有否定的作用的缘故，原因在于，取总相的已决识是前所未有的重新生起，识是刹那性的缘故，任何识都是刹那新生的，同时也是明了了前所未知的总相的对境的含义的缘故。
所谓的“义”，意图是指对于外境自身法相的实情，先前不知而重新了知的缘故，并不过遍于已决识。已决识只是对现量已经缘取的事物，以总相的方式去缘取，而对外境自相并没有任何新的证知。
对此是这样回答的：此处所说的量的法相“明未知义”中的“义”，指的是外境自身所具有法相的实际情况，而对于这样的法相我们现前对其一无所知，而如今获得了全新的认识，因此跟你们所说的已决识的法相是有很大区别的。因为已决识只是对于现量已经缘取的事物，以总相的方式加以耽著而缘取，一来其并没有真正的缘取到外境的自相，二来也没有对对境的法相有超出前面现量认知以外的新的认知，所以，你们所说的过遍的过失毫无疑问是不存在的。
如果有人想：怎么知道所谓的“义”是指自相呢？
因为是在以观察名言量涉及的对境，就是观察对能起作用的自相欺不欺惑进而安立量之法相的场合的缘故。决定是指自相，因为以单单的共相不能获得外境，所以绝不是观察对共相欺不欺惑，这一点诚如前文中广说的那样。
如果有人想：所谓的“义”既可以说是义共相，也就是意识所耽著的概念的含义，也可以是外境真实的自相，就像我们学过的真实所诠和耽著所诠一样，我们表达一个概念的时候，真正能够表达的就是我们内心所执着的含义，就是真实所诠义，而我们双方所错误的认为所表达的，是外境真实的事物，这是分别念运用名言的一种规律性，比如我们说“桌子上的杯子”，当我们说的时候，我们所表达的不是这几个音节，而是内心所执着的“遣除了桌子上范围以外的，杯子以外的其他事物之后而牢牢抓住的那个盛水的容器”，这就是义共相，这是对于讲者来说的真实所诠，而我作为讲话者内心中耽著的是什么呢？实际上是外境中真实的“桌上的杯子”，这就是耽著的所诠。
那么到底此处所说的“义”是哪个所诠呢？应该是指外境真实的自相，因为我们现在所做的种种观察名言的目的，并非是成立内心的一种虚无缥缈的假立的总相或想法，而是借助思维和推理来在外境上有所取舍，也就是说，为了观察能够在世俗中真正起到利害的作用的事物的自相是否欺惑，而安立量的法相。所以这里所说理应是自相，而如果单单是分析意识前执着的共相的话，那么离开了自相的共相是毫无意义的，就像我们所害怕的“鬼”，所好奇的“外星人”一样，因为其自相谁也无法现量认识到，所以对我们现量来说没有任何利害关系，比如我们到警察局请求保护不要收到鬼的恐吓，以及通过出售外星人而获利一样，所以对名言量观察的目的毕竟是为了取舍起功用的自相。
乙二（是故说佛为正量）分二：一、安立成量之自宗；二、破许自生量他宗。
丙一、安立成量之自宗：
具彼佛为量。
《集量论》中所说“敬礼成量欲利生，大师善逝救护者”的含义以本品来阐述。
如果有人想：为什么说佛陀出有坏是量士夫呢？由于具足上面刚刚讲的正量的法相，因此佛陀是正量。
前面已经圆满宣说了量的法相，以及遣除了各种各样的诤论疑惑，那么进入本品“成量品”的主要内容，就是成立陈那论师在《集量论》中所说“敬礼成量欲利生，大师善逝救护者”的含义，也就是说，佛为世出世间唯一的量士夫。
如果有人想：为什么说佛陀出有坏是量士夫呢？出有坏是佛陀十种名号之一，也就是能够出离三有坏苦的轮回世间的意思，这里单独强调这个名号也是为了宣说本论的目的所在，成立佛为究竟的正确的导师，以此教诫我们按照佛陀的教言闻思修持就可以出离三有轮回的坏苦大海。所以，因为佛陀具足了前面所说的正量的法相的缘故，所以成立佛陀就是正量。
如果想：佛陀如何具足量的法相呢？
在世间上，众所共称，正量就是根据如何判断能无欺获得外境的识，从这一角度出发，佛陀与正量完全相同，因为对一切众生获得暂时究竟之利——增上生、决定胜的果位，佛陀毫不欺惑。到底是怎样的呢？佛陀出有坏宣说四谛等取舍之法而做到不欺，正因为他具备最殊胜不欺的特点，故而取上此名。
如果说：佛陀是以什么方式而具足了前面所说量的法相呢？
在这个世间上，经过前面的分析我们知道，所谓的正量就是根据如何判断而能最后没有欺惑的获得外境真实的自相的心识，那么从这个角度来说，佛陀与正量完全相同。也就是说，所谓的正量根据心识对于对境的实相所了知的多少而言，有凡夫的心识，瑜伽士的心识，菩萨的心识，以及佛陀的心识，这些在各自的范围内因为都（没）有一定的欺惑性，所以都是正量。而这一切的正量，佛都完全具足，也就是说，我们如何看到外境的瓶子，佛也同样的照见，阿罗汉如何照见人无我的空性，佛陀也一样照见等等。
所以，对于一切众生能获得暂时的安乐——增上生，以及究竟的利益——决定胜的果位，以及为了获得这样的果位，所需要具足的随顺于因果缘起现相而如实了知的世俗智慧，以及符合于法性真如的实相而没有颠倒的证悟的胜义智慧，佛陀都丝毫没有欺惑的完全通达而照见，以此，佛陀毫无疑问的具有遍知的威名。
那么到底是怎么样的呢？我们现见佛陀出有坏他老人家，毫无错谬和混淆的如实宣说了四谛等取舍因果以及解脱轮回的道理，而这样的宣说并非鹦鹉学舌的夸夸其谈，而是源自佛陀自己的证悟，因此佛陀完全具备最为殊胜的不欺惑的正量之名，因此成立佛陀为世间唯一的量士夫，简单的说，佛陀就是真理。
为遣非生者，而说成量性。
故待彼能立，是量实合理。
如果认为：这样一来，只是假立为正量而并不是真正成为正量。
是最为顶点的正量，因为是依靠修行达到究竟的力量而成就无分别的智慧断除了所有错乱之垢的体性，故而堪为一切正量之王，因为佛陀已现前一切法，由此而言，其余正量只是相似的有境。
如果有人认为：这样一来，你们所说的正量，以及宣说佛陀为正量，只是为了成立你们教主的威信的一种说法而已，那跟世间那些宣说上帝等是量士夫又有什么区别呢？他们也说自己教主是世间的全知者。
对此我们这样回答：佛陀确实是世间最为顶点的正量真理，这并非是我们偏袒于自己狭隘的利益而欺骗世人的一面之词，因为佛陀的智慧是依靠修行而达到究竟圆满的力量，而断除了一切无明分别心的虚妄分别，以及由此而产生的所有对于心性错乱性误解的垢染的缘故，因此佛陀的智慧远离了一切的无明愚痴的垢染，而所谓的真理的本体也就是这样的体性。所以，我们完全可以成立佛陀就是真理，就是正量，所以是一切正量之王，具体来说，在佛陀的智慧面前一切理应现前的法都已经如实的现前了，没有丝毫的遗漏，也没有丝毫的模糊。而于此相比的其他正量，都只能是相似的正量。
如果有人想：既然如此，那为何安立与正量一模一样呢？
这是观待世间中众所周知的现量、比量而如此安立的，因为这里所讲的正量就是现量和比量，佛陀对万法而言是真现量，然而由于与世间的现量之义完全不同，才如此安立。这也是为了遣除“本师是量”并非由能立之因中生才说成为正量。非（由因中）生，不可能充当对士夫之义不欺的正量，为此观待佛为正量的能立是兢兢业业于圆满方便已达终点而是正量，委实合理，否则不合道理。
如果有人认为：既然你们所说，与佛陀的智慧相比，世间的所有正量都是相似的正量，那么何必你们还要费尽心机的观察成立何者为世间正量呢？以及又说佛陀与正量一模一样呢？意思是说，既然世间的正量都是相似的，那么佛陀岂不是也是相似的了呢？
对于我们这样回答：当然对于佛陀本身来说，并没有任何的必要来安立一个正量或非量这样的戏论，就像在纯金的宝洲上找不到任何非纯金的土石一样，也无需建立、学习任何辨别纯金与土石的理论技术，在佛陀清净圆满的智慧里面，哪里有世间与胜义，实相与现相，正确与错误，轮回与涅槃等等这样基于凡夫分别心的戏论而安立的种种名言的藩篱呢？
因此，正如《华严经》中所云“佛说一切法，为治一切心，若无一切心，则无一切法”一样，这林林总总的经论典籍都绝非是佛陀自娱自乐的产物，而唯一是观待于众生的心识，观待于世间的现量和比量而做安立的。
同时，因为我们本论所宣说的正量和非量，而正量包括现量和比量，虽然我们说佛陀的智慧对于万法而言是真实的现量，但是这里所说的现量和世间所说的现量是完全不同的，所以这里安立“佛陀为正量”或者“佛陀与正量一模一样”的必要在于，既随顺于凡夫的分别心而宣说佛的真实智慧的殊胜究竟圆满，就像借助手指指向月亮一样；同时，也让我们明白佛陀的智慧本身远非世间的正量所可以衡量的，正如月亮并非手指一样。
同时，更为重要的是，这样安立佛陀为量，也完全符合佛陀的智慧是依靠因地发愿而次第修行，这样兢兢业业的对于修行的种种方便最终圆满证悟而达到终点而成佛，也就是说，从与我们一模一样的凡夫，直到最终圆满一切所知之义的遍智佛陀，作为能生的因和最终获得的离系果的道理，没有任何纰漏和不合理的地方。所以，也遣除了有人认为佛陀的智慧跟世间的妄识之间，就像两个世界的存在一样，那么悠然自在的佛陀所宣说的道理，对于此处生活在水深火热中的众生，很可能是一种纸上谈兵的空话而已，如果是这样的话，那么安立佛陀为正量又有什么意义呢？因此，虽然佛陀的智慧作为最终真实的现量超越世间的一切现量与比量，但是也并非是如空穴来风一样的无中生有，而是来自于凡夫的现量和比量，并且以此为基础而次第修行最终断除一切垢染而现前的真如智慧的缘故。
于此，对于佛陀为世间唯一量士夫的道理，十分圆满清晰的加以宣说，愿我等诸有缘者，以此生起对于佛陀真实不退转的胜解信心，而区别于仅仅依靠前世善根成熟的力量，建立在伺察意上的信心，在这样的善说日光前，我们心间的信心的莲花全然绽放，而智慧和慈悲的花香从此弥漫于三界轮回的一切众生面前，愿一切众生都获得究竟圆满的佛果！愿增吉祥！
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