顶礼文殊智慧勇识！
顶礼大恩传承上师！
为利益一切众生而发菩提心闻思修行殊胜的佛法甘露！
辛三、宣说彼之成立义：
事体若不成，此理若成立，
纵彼不成立，差别非能害，
如声依虚空。
正是由于上述原因，不管是以任何名言来表达，作为因的事物本体如果在有法上不成立一致，那么如前文中所说，就成了宗法不成立的这种道理，因的意义如果成立，则即使以自己的意图假立为其他而辩论说那一名称不成立，然而由意图的差别中想到假立其他意义的名称，进而说那一名称不成立，对于依靠此因来证成所立，并非能有妨害。
本科判是承接前面几个科判的内容来总结陈述我们遮破外道认为有“常有的作者自在天等”的观点，论据是对方所承认的理由（因）是不成立的，因为对方所用的能立（理由）仅仅是因为世间万物具有各自不限混淆、差别各异、精妙奇特的各种各样的形状，也就是所谓的“鬼斧神工”，所以这一切的事物必然都是由一个具有远见卓识、能力超凡的作者——大自在天所建造的，通过前面的观察我们知道，如果仅仅是以“具有形状”就可以作为能立，而以“瓶子具有形状，且由作者陶师造成”作为同喻，是非常不合理和过分的相似因。
因此，不管是以任何名言概念来表达，作为建立这一切名言概念的原因和基础——事物的本体，如果它作为宗法里面的有法（主语）如果无法与能立的因所能证成的结果之间具有一致性的合理而成立的话，那么就如前面所说的那样，在因明中属于“宗法不成立”的过失；而如果能立的因（理由）它所表达证成的含义如果实际上是符合道理而成立的，那么即使对方按照自己单方面的想法，把这个概念的含义理解成其他的内容，并以此来自己符合道理的观点的话，那么也是没有意义的。虽然在因明的规则中说，作为有法，对于他的含义，在立论和敌论双方之间，必须具有共识，否则这样的有法就有宗法不成立的过失。但是因为考虑到有时候其中一方并非客观公正的去按照道理去观察，而仅仅是固执己见于自己的意图，而为了使自己意图的结论成立而罔顾真实的道理，凭借捕风捉影的所谓推理而建立了这个名称具有其他的含义，以此来证明我们一方符合道理而诠释的名称是不成立的，那么这种颠倒黑白的质疑对于我们符合道理的理由来证成宗法的成立来说，是不会有任何妨害的力量的。
例如，当说“声音作为有法，是无常，所作之故”时，对方指责过失说：是所作不成立为因，因为声音是虚空的功德，所以不是所作。由此并不会导致因不成立，因为在声音上面，他们以自己的意图说遍计的一切差别法依靠虚空或者是虚空的功德。
比如说，当我们建立一个论式说：“声音作为有法，是无常的（所立），所作之故（能立的因）”，这时，对方跳出来指责道：你们这个观点是不成立的，因为“所作”作为“声音（有法）”的因是不成立的，因为声音并不是谁制造出来的，而是虚空本来具有的功德，也就是说，你们所声称的因“所作性”在有法“声音”上没有涉及，是风马牛不相及的事物，根本没有一种相属的关系，所以，你们这个宗法不成立。
这是因为在“声音”这个名称上面，他们依靠自己一厢情愿的意图，为了证明自己梵天的伟大，以及依靠吠陀典籍以符合韵律的声音加以讽诵就可以获得解脱这种观点，所以他们就说声音的本体就是虚空一样常有的，而各种各样的声音所表现出的差别，都是依靠虚空而产生，或者是虚空的功德的体现。
这是从他们自宗共称的角度出发而说所作在声音上不成立，但声音是由舌、颚等之因发出，这一点在辩论双方面前都一致成立，内道佛教徒对它安立谓所作，因此所运用为因的事物就是它，尽管其名称的差别另外使用，可是并不能在其他事物上使用，就像由事势理证明声音是无常一样。
那么作为公正客观的智者，请你们一起来观察一下我们双方的观点吧！对于声音是虚空的功德，这仅仅是吠陀宗自宗的信徒不假思索所共同称许的观点，以此在他们已经被这种观点所牢牢控制的思维面前，仿佛觉得理所当然的是成立的，而声音是所作性是不成立的，对于他们觉得一切都是天经地义一样的必然。但是这个观点，除了他们之外，又有世间哪个宗派的智者称许呢？作为没有趋入宗派的普通人来说，声音是否是虚空的功德因为茫然无知而与他们没有共许；而作为已经趋入各自宗派的内道和外道来说，对于声音的究竟来源作者又各执一词，与其也没有共许，一个没有共许的理由在他方面前要作为有力的论据，这是多么可笑的固执和徒劳呢？
但是，不管是未曾趋入任何宗派的平凡士夫，还是执持各种各样观点的世间智者，大家都无可辩驳，而且以现量可以成立说话、吟唱的声音必须要借助舌头、上颚和气流等作为因缘来产生，而风声雨声水声等必须要借助空穴缝隙和气流水流等来产生，这些是世间所有具有理智者都不得不承认的，因此，我们内道的佛教徒以此作为我们推理的依据，也就是声音是所作性的，因此真正可以证成声音的特性的理由就是所作性，那么尽管作为“声音”这个名称被别人拿来做出赋予了其他的含义，但是仅仅依靠把名称一厢情愿的加以张冠李戴就能够把原来的属性也偷梁换柱，无疑是不可能的。就像我们按照这个论式，以事势理以不可辩驳的事实势必得出符合道理的结论——声音是无常的，同样的，我们在进行辩论和观察的时候，必须要清晰的了解含义和名称之间的关联，以及要明白如何寻找出立敌双方共称的基点作为讨论的基础，以免以为各执一词而将辩论沦为吵架的重要性。
名虽不成立，事成则成立，
如鸱枭派前，佛教徒宣说，
体等作能立。
可见，单单名称的意义，由不同意图的驱使，看起来似乎因不成立，但意图的含义如果符合因，那么取上其他名称也不能作障碍。如此其因的名称虽然不成立，但所采用为因的事物作为有法，如果对它而言成立，则与因自身攸息相关的所立也就得以成立。所立作为差别的聚义也将成立，如同在承许微尘是常有的鸱枭派面前，佛教徒说有形体及有碍等作为极微尘的能立。
由此可见，如果单单观察名称所具有的意义，那么由于辩论双方内心各自怀着不同的意图的缘故，总是会有各执一词来片面表达的情况，也就是说，对于名称所具有的含义，如果我们详细加以观察，就会发现，其内容是非常丰富的，其中有一些是基于人们共同的常识的认识，有一些是基于各自的经验和学识所做的不共同的认识。而因为名称本身表现为声音和文字等符号时是同一个的缘故，所以人们很容易混淆这里面的共同性和差异性，其实很多辩论各执一词而不欢而散或者喋喋不休的根源都在于这个地方，每个人都基于一些共称，同时又揉合掺杂进去一些缺乏共称的自己个人的认识，以此而想当然的认为别人所理解的这个名称跟我理解的是一模一样的，那么既然对方怎么这么愚痴，连这么显而易见的结论都不接受而再再的与我争吵呢？看来世间众生确实很顽劣愚笨啊。。。等等非理作意而平添很多烦恼。
所以，如果基于对同一个名称，偏离了双方的共识，在自己一厢情愿的意图的支配下对于这个名称的诠释，以此来作为理由而tuifan对方的观点的话，那么我们就需要认真的加以观察，如果你这个意图所赋予的含义符合建立这个名称的实际道理，那么即使你换个名称来表达，也一样可以成立。如果作为双方辩论的主体有法来说，成立它的作为能立的因（理由），如果对方不承认其（因）成立的话，那么我们需要观察，是仅仅名称上对方无法接受，还是这个因（理由）的含义也不合理，因此为了弄清楚这个问题，当对方对于你用来证成有法成立的因有异议的时候，那么我们应该退而求其次，把最初的论题先暂且放一放，先来通过观察辩论来解决对于这个因的共许的问题。
那么，以这个因作为有法而建立一个论式来观察之后，如果这个因经过观察以后成立了，那么与这个因有关联的最初辩论的主体（有法），以及我们要证成的有法所具有的属性（所立）也就顺理成章的成立了。就像我们前面所说的那样，因为在我们建立了“声音是无常，因为所作性的缘故”之后，对方首先提出这个因“所作性”他们认为不成立，那么我们就要先暂且把声音是否无常先放一边，双方先集中注意力来观察声音是否所作性这个问题，那么经过前面的观察发现，所有的声音都是依靠各种因缘而产生的，那么对于所作性就没有错谬的成立了，于是，因为所作和无常是同体相属的关系，因此，对于前面的结论“声音是无常”当然可以顺理成章的成立无误了。
也就是说，由能立的因所可以证成合理性的所立的结论就在有法上无误的存在了，因为能立和所立都是有法自体上所积聚的不同属性的缘故，只要证明的有法和能立之间的联系，以及能立和所立之间的联系，那么有法和所立之间的相属就可以推理而知了，这就像内道的论师在承许微尘是常有的鸱枭派（胜论外道）面前，宣说以极微是有形体以及有质碍的，以此作为论据而可以*其常有的谬见一样。
到底是怎样的呢？如果运用“极微作为有法，是无常，因为是有形体之故，如同瓶子”这种推理，在鸱枭派面前，是有形体的名言并不成立，他们承许非随一切的实体之量是有形体的，微尘无有限量，因而承许非有形体。此派系中认为非随一切是四大和意，其中意无有限量，因此只承认其余四大。所谓的“量”是功德的差别，显现大小长短四者的行相存在，称为有形体。佛教徒不承认量是实体，因此不把量叫做有形体而将具有所触者命名为有形体 。
我们首先来看内道所建立的论式：极微（作为有法）是无常（所立），因为极微有形体的缘故（能立的因），如同瓶子一样（同喻）。在这个论式中，双方的共称是“极微作为有法”、“瓶子有形体”、“瓶子是无常”的，但是对于“极微是无常”、“极微有形体”这两点来说，双方是没有共识的，那么“极微是无常”这个是亟待证明成立的宗法，没有共识是正常的必然的，如果这个也有共识就不必要，极成共许而徒劳的缘故；但是对于“极微有形体”这样一个自宗提出的能害的因，对方没有共许，因此，辨别清楚这个地方，就是这个论式是否成立的关键了。
在鸱枭派徒众面前，他们认为“极微有形体”这样的名言是不成立的，为什么呢？因为他们认为世间的常有实法有九种，即：地、水、火、风、虚空、时间、方向、常我和极微等，地水火风这四种是有形体而无常的实质法，而后面五者是没有形体的但是恒常的实质法，所谓实质指的是堪为功德和作业的所依，比如我们走路就是作业，走到了家就是功德，这些就必须依靠我、时间空间以及四大等来产生。
因为极微是没有极限和数量的缘故，所以不是有形体的事物，就像心识和虚空一样，而四大是具有限量的，所以是有形体的，限量的意思就是能够表现出来的差别性，不如显现上有大小长短这四种行相存在被我们认识到一样，这叫做有形体的事物。对于这个观点，佛教徒不认为限量是实体的，也就是说，所谓的限度和数量只是分别念假立的，所以对于这个问题，我们双方是各执一词的，这样下去就没有意义，因此，应该应公认的含义来观察微尘，也就是，我们抛开前面各执一词的分歧，从一个我们双方都接受的微尘的特性来进行观察这样比较公正合理，所以，我们应该把“有形体”定义为“具有接触性的作用的事物”。
当知彼错等，纵唯名无谬，
能立亦有咎，由事证事故。
如行故证牛，具手故证象，
此名之所诠，共称非欲说。
如是所谓“形体”的取名对境虽然不同，但建立无常所运用的因——所触在微尘与瓶子上具足这一点辩论双方都必然认可，如果极微不是有所触的法，则在对境的位置上相互占据以后不可能再聚合组成粗法，由此，即使对方辩论是具形体的名言不成立，然而由于能建立的真因所触存在，依此能证明无常。如果无常成立，那么凡是有所触的法就取名为有形体，名言也不会有过失。同样，“是有碍”这一点在鸱枭派面前也不成立，虽然他们承许有分之法为有碍，但色法就是阻碍他法占据其余法位置的意义这一点对极微而言成立，依此来证明意义。
这样我们就可以知道，虽然对于“有形体”这个名称我们双方是根据不同的理解来命名的，也就是说，这个名称在我们双方内心所对应的认识是不同的，但是我们佛教这里用来建立“微尘是无常”这个观点所运用的论据——所触性，这一点在你们所声称的微尘和世人众所周知的瓶子上毫无疑问都是存在的，对于“瓶子”我们现量可以知道它是可以接触的，而对于你们所说的“极微尘”，它如果不是能够跟其他事物接触的话，那么，你们所说的这种“极微尘”在同一个位置上可以放进去无数个，换言之，当我们把你们所声称的“无法接触、相互之间不存在接触性”的“极微尘”积聚起来的时候，因为相互之间没有任何质碍和接触的缘故，就像虚空融入虚空一样的，即使我们积聚了无数个你们所说的“极微尘”，也找不到你们所声称的“由极微尘所积聚而成的四大粗法如瓶子等”，由此可知，极微如果存在，必然是所触性的。
由此，即使说我们双方对于什么样的事物是“有形体”各执一词，但是因为对于“极微”本身经过这样的真实合理的观察，纵然你们内心怎么不接受，但是作为能立的真因“所触”是真实存在的，而只要是“所触性”的事物，也就是可以接触的事物，都决定是无常性的。同时，因为无常的缘故，把具有所触性的事物称为“有形体”也是非常合理的，到这个时候，那么对于“所触性就是有形体”这个概念定义也不得不接受了，因为你们自己也同意瓶子等有形体的事物是所触性的，是无常的，也就是说，我们建立这个因是在我们双方面前都成立的。
同样的，对于我们前面立宗所说的极微“有质碍”这一点，作为鸱枭派也是不承认的，虽然他们认为可以分割的事物是有质碍的，那么我们根据前面所说的，对于极微具有所触性来说，这样的所触性就是能够阻碍其他事物，同时能够占据一定的位置并排除其他的事物在同一位置上，从意义上来说，也是成立的，由此，前面我们所建立的论式“极微是无常，有形体（有质碍、所触性）之故”是成立的。
我们要知道，倘若因的意义本身在所立上有错误，以及“等”字包括的不成与相违，则纵然表达因的单单名称在那一有法上使用，众所共称无有错谬，可是这样的能立也是有过咎的，因为要由所运用为因的事物中证实所立的事物而仅仅以名言不能证明的缘故。为什么呢？如同“此众生作为有法，因为行走之故，能证明是牛；此众生作为有法，因为具手之故，能证成是大象”。刚刚讲的所谓具行与具手这一名称或名言的所诠分别是牛和大象，这两者单独的特殊名称只不过是在世间共称罢了，而并不是由人的欲说所称，如果从欲说为主的角度而言，并不是这两者，还有（其他）具行与具手者存在的缘故，有什么理由能说众生等不可使用那一名称呢？但这里是以共称为主而言的。例如，某人名叫火，此人使用该名称的确一点不错，可是依此并不能证明那人能起到煮烧的作用。此处与前文中“何词说者何……”时，以事势理宣说不依词而需要依义成立的道理。
由此我们需要知道，如果能立的因，它本身的意义如果在所立的结论上是有错误的，以及不成立和相违等，那么纵然从表面的词汇和概念上，大家都承许这个说法作为理由在有法上存在，而我们试图要以此蒙混过关而成立结论的话，那这样的能立的因还是有很大的过失的，根本经不起深入的观察，无非使双方都沦为表面文字的奴隶而已，就像两个对于“空性”并没有真实的认知，互相的吹捧道“您真是大智者啊，因为经常宣说‘一切事物都是空性的缘故！”这样虽然说的语言貌似非常“空性”，但是从平常细微的行为都看出对所有事情都有很强烈的实有执着的话，这样的共许又有什么一样呢？目前有多少这样流于表面的佛教徒呢？
所以，仅仅依靠名词的相同与否，是不能证实能立的因和所立的立宗之间具有实际的关联的。为什么呢？就像我们建立这样一个论式：这个众生（有法）是牛（所立），可以行走之故（能立）；这个众生是大象，因为有手之故（因为梵语的牛有“具行”的含义，大象有“具手”的含义）。
那么因为“具行”和“具手”这两个含义作为能诠，所诠释的对象是牛和大象，这种能诠和所诠的对应关系只是世间一种约定成俗的说法而已，并不是由这个事物真实的特性内涵——我们内心所浮现的，与这个事物相连的独一无二的义共相（欲说）来建立的一种关系；如果从真实的含义（义共相或欲说）的角度来说，单纯的“具行”和“具手”并不仅仅代表这两种动物，因为有过遍的过失的缘故，也就是说，还有其他的动物也具有这两种特征，而不仅仅是这两种动物具有，那么，为什么我们不能把“具行”用到其他能够行走的动物上面作为它的一个名字呢？当然可以。
所以，这里只是以一种习惯性的共同称呼来说的，就像一个人名字叫火，虽然大家叫“阿火”都可以知道是指的那一个人，但是并不代表把这个人放在灶里面就可以具有煮烧的作用了。因此，这一系列的道理，都是以不可辩驳的事势理来宣说，真正合理的结论需要按照含义而不仅仅是表面的词语而成立的。
己二（有能害）分三：因与非因成相同；应成无关因之喻；宣说彼宗极过分。
庚一、因与非因成相同：
若何事是因，彼何时非因，
何故许彼因，不许非为因。
如果承认恒常不变的自在天造作一切，那么请问他造和不造“瓶子”的阶段有还是没有？假设没有，则由于不造瓶子的地点和时间化为乌有，结果一切的一切应成恒常存在。倘若有不造的阶段，则不造瓶子的时候也就不是瓶子的因，如此一来，不是瓶子之因的阶段永远不会变化，由此也就成了一切时刻都不是瓶子的因，依靠这种方式也将证实自在天不是任何事物的因。
前面是从因不成立的角度来反驳对方承认大自在天能造作万法的谬论，这里是以对方的观点我们可以以理妨害，以能害的正理加以破斥来宣说的，分为三个部分：（造作万法的）因与非因成为相同的过失；应成大自在天成为万法产生之毫无关联的因的比喻；最终宣说对方的观点极其过分而不合理。
如果如汝宗一样，承认有一个恒常不变的大自在天造作一切万法，那么请问对于他老人家来说，有没有造作瓶子和不造作瓶子这两个不同的阶段呢？如果没有“不造瓶子的阶段”，那么由于与这个阶段紧密相联的时间和地点都不存在而化为乌有的缘故，那么应成瓶子在何时何地都恒常的存在。假如说有“不造瓶子的阶段”，那么大自在天在这个阶段里面因为他没有造作瓶子的缘故，那么他就不是瓶子产生的因了。而且，因为你们承许大自在天永远没有变化的缘故，是恒常的法，那么他不作为瓶子产生的因的阶段就永远持续不变下去了，这样反倒成立了大自在天任何时候都不可能成为瓶子产生的因了，同样的道理推广来看的话，就可以成立大自在天不是任何事物产生的因。
为此，如果某事物存在，自在天是它的因，那么在该事物尚未出现之前以及毁灭之后不复存在的某时，不是它的因也需要是，这样一来，是因与不是因两者原本相违，如此明明成了因与非因两者，那么以什么理由承许自在天是一切的因，不承许不是因又是为什么，因为这两者何时何地都是完全相同的。
因此，如果某个事物存在，而大自在天是他的因，那么这个事物在还没有出现之前，以及它消失毁灭之后而不复存在的时候，“不是这个事物产生的因的事物”也需要存在，因为如果不存在的话，怎么能说明这个事物不存在或消失呢？就像我们众所周知的，只要产生一个事物的因存在了，这个事物就必然会产生的缘故。所以，如果按照你们的承许自在天为一切的因，而且恒常不变，那么自在天上面就具有了是因和不是因两种情况，而这二者是根本相违的，就像一个瓶子里面装着的水和火一样，那么你们成立自在天是一切的因的合理根据是什么呢？而找不到合理的根据但是又不承认自在天根本不是万法的造作者的因的理由又是什么呢？仅仅是观察这二者就可以让你们明白你们的观点是一种自相矛盾的了，是万法的因和不是万法的因是同一个事物，还有比这更荒谬的观点吗？
庚二、应成无关因之喻：
与刃药等联，黑者伤及愈，
无关之木块，何不执为因？
如果认为：假设自在天提前思考之后于某地某时，使瓶子产生，在别的某地某时也使瓶子不产生，因此有什么相违呢？由于作为使产生与使不产生的因——自在天，并不存在先后与本体的差别，因此这样的自在天不是令产生或不产生的任何因，如果把这般无有任何利害者妄执为因，则极其过分，比如，弄伤的因与兵刃、伤愈的因与药物咒语等紧密相联，黑者的身体上出现伤口与伤口愈合，可是弄伤与伤愈之因毫无关系的木块为什么不被执著为创伤与愈合的因呢？因为毫不相干的自在天被承许为因合情合理的缘故。
如果对方顽固不化的苦思冥想以后认为：假设自在天在事先经过深思熟虑之后，最后决定在某时某地使瓶子产生出来，而在其他的时间和地点不让瓶子产生，这又什么不合理的呢？
请问你们这种观点能够证成其合理的因是什么呢？也就是说，除了是你们一种一厢情愿的幻想之外，我们经过千方百计的观察都无法找到你们所说的自在天造作万法的理由。如果按照你们所说，瓶子没有产生和产生以后，大自在天自己本身都没有任何的变化，那么，你怎么让我相信这样毫无关联的自在天是瓶子产生或不产生的因呢？你们仅仅凭着自己的臆想而把对事物产生与否没有任何利害关系的事物虚妄的执着为事物产生与否的因，这难道不是很过分的事情吗？就像世间大家公认的一样，刀刃和割伤之间，伤口愈合和药物咒语加持等之间，都是有紧密的联系的，一个叫做黑者的人身体上出现伤口和伤口愈合，只是跟有利害关系的因素有关，而没有丝毫利害关系的隔壁家的木头，对面山上的一个山洞，你为什么不把它们当成受伤和伤愈的因呢？如果你们所说的自在天是万物产生与否的因，那么你们是不是以后受伤后也要去钻进对面山上的山洞来期待伤口痊愈呢？
庚三（宣说彼宗极过分）分二：真说及破彼答复。
辛一（真说）分二：随存随灭不成理；是故宣说极过分。
壬一、随存随灭不成理：
自性无差异，造作亦非理，
常无消逝故，功能亦难悟。
由于作为常有、唯一自性的自在天，前后及功能没有不同的差别这一点对方承认的缘故，次第形成的此果与形形*千差万别的所有事物是由自在天之因所造作也不合理。因为常有的因永远不可消失的缘故，他有造作果的功能也实在令人难以理解，尽管由火灭了知烟不存在进而知道火具有产生烟的能力，可是因为某果已经消失时它的因——自在天仍旧一如既往存在的缘故，如果是自在天的功用，那么果也不该消失。为此人们会认为，这不是自在天的果，因为完全是随着自己的因消失而消失，永久不会知晓是自在天的能力。如果由见到随存随灭才承认是因果，那么明明在这一点不可得的情况下承认实无意义。
第三个科判，从两方面说明，一个是正说理由，一方面是破斥对方的答复。正说理由方面又从不成立随存随灭的关系，以及呵斥其错误两方面说明。
由于作为具有常有、唯一这样的自性的自在天，前后的状态、本体和功能没有任何的改变差别的这一点，对方也是承认的，那么世间明显看到的次第前后所接连产生的事物，以及形形色色千差万别的所有事物也不可能是自在天所造作，因为作为产生万物的因它如果是永远存在的，那么不管对方怎么花言巧语也无法让人对这样的常法具有造作果的功能产生任何的信解。
众所周知的是，我们通过观察火点燃时烟出现，火灭尽时烟也消失，这样通过对二者之间随存随灭的关系而了知火具有产生烟的能力，但是如果这个世间我们明明看到春去秋来很多事物已经消失了，再也找不到了，但是产生它的因还存在而没有消失，那么为什么果为消失呢？难道不应该不断的继续的产生原来的果吗？而因为我们现量已经看到各种各样的果法消失无余了，而你们所声称的自在天仍然不变的存在，因此我们完全可以确定这一切事物跟你们所说的自在天之间没有丝毫的关系，而他们都是随着自己各自的因的产生而产生，消失而消失的，而你们所宣称的自在天能产生一切的能立根本是子虚乌有的呓语罢了。
因此如果你只要接受世人都认为合理的因果之间的关系依靠随存随灭而建立的道理，那么在找不到自在天和万物随存随灭的关系的时候，还坚持说自在天是万物的因，那实在是没有意义的固执了。
壬二、是故宣说极过分：
何有则何有，此外若执因，
一切因无尽。
某因如若存在，则其果必将存在，并且有无则不生的关系，才是其果的因，除了这样的此等因以外如果把毫无关系的他法执为彼法的因，那么不仅仅是自在天，兔角、虚空等也应成了因，结果所有事物所有因也将无有尽头。
因此，某个事物产生的因如果存在、具足了，那么它所产生的结果也就毫无障碍的就出现了，同时因为二者之间能够成立无则不生的关系，也就是可以经过反复的验证的关系，所以我们就可以确认二者之间的因果关系，如果除了这样的符合规律性的理由之外，而把毫无关系的自在天等执着为某个事物产生的因，那么不仅仅是自在天，连虚空、兔角都成立万法的因了，结果变成世间的因果关系混乱到一塌糊涂，任何人都寸步难行了。
辛二（破彼答复）分二：分破不定之二喻；归摄共同之意义。
壬一、分破不定之二喻：
生芽土水等，自性尽变已，
是因善作彼，见其差异故。
假设对方说：如果自在天没有迥然的差别则生果不合理的说法不一定，理由是：以外法作为比喻而言，土、种子、水等在聚合未聚合的阶段虽然没有差别，但能生出果芽。
驳：此比喻没有差别这一点不成立，绝对有差别。为什么呢？就产生苗芽而言，种子、土、水等从先前没有生芽的阶段，自性完全改变以后才作为其果的亲因（即直接因），否则，如同先前的阶段一样聚合也不会生芽。当然，有差别也是指如果善加造作那些因，则会见到它所作的差异之故。到底是怎样的呢？通过精耕细作，也会出现又多又好的成果，这完全是存在差别所致；相反，如果没有差别，那么一切所为都将白白浪费。
这里破斥对方的答复，对方是从外在的种子、水土和苗芽之间的关系，以及内在的心识产生的过程这两方面来举例说明我们用来破斥他们观点的理由不充分的。
假设对方说：你们所运用的能破因有不决定的过失，因为你们说自在天没有前后的差别，所以不能成为万法的因，那么土壤、种子和水分等在聚合在一起的时候，还是土壤、种子和水，聚合在一起的时候，还是土壤、种子和水，这时也没有改变，但是谁都不能否认它们是苗芽的因。
对此驳斥：你用这个比喻来成立作为因的事物，在前后的分位没有差别，也可以成为果的因，这是不成立的，也就是说，如果这些事物要成为苗芽的因，就必然会有前后分位的差别。为什么呢？就产生苗芽这个结果来说，种子、土壤、水等从先前还没有产生苗芽的阶段，逐渐的发生了各自本身的变化，所以才能成为苗芽的因，比如土壤里面的养分被苗芽吸收，种子变得干瘪而枯萎，水分从原来的地方被吸收蒸发等等，怎么可能没有改变呢？而且这样的作为因的差别也是通过努力可以验证效果的，比如通过精耕细作，善加施肥浇水，就会丰收；如果没有努力耕作，任其荒废，则收成微薄，这明显可以看到其中作为因的因素其作用的差别，如果真的没有差别的话，谁还会浇水施肥呢？种子撒在石头上跟沃土中又有什么区别呢？
谓如境根聚，无别是识因，
如是此是非，彼亦有别故。
各自皆无力，自性无别故，
聚亦无能力，是故差异成。
假设对方又以内法作为比喻说道：犹如色等对境、眼等根聚合时，对境与根自本体与先前无有差别，因为如果存在着差别，那么不同以往的差异必然可得，然而在明明不可得的情况下它们是产生根识的因，同理，这位自在天尽管与先前一模一样，却是因。
假如对方又以有情内在的事物来比喻说：就像你们佛教也承认的，当对境、眼根等聚合的时候，对境和眼根自己的本体并没有发生任何的改变，如果改变的话，那么我们产生的眼识“看到的对境”就不是现前的对境了，那岂不是有准备看的时候是瓶子，最后看到的时候是杯子的笑话呢？对方提出这样一个观点。
驳：事实并非如此，因为对境、根也存在着与先前不同之差异的缘故。假设没有差别，那么在尚未聚合之时的因各自分开存在不具备生果的能力，当所有因聚合也与以往的自性无有差别，因此聚合也将依然如故不具备能力，你们的观点以此有妨害，实际上由于聚合则生果，所以聚不聚合有差别这一点显然是成立的。
对此驳斥：事实并非如此，因为如果要真正的成立对境、根和作意聚合而产生心识这个过程，我们所说的对境和根也必然是有差异的，否则就不可能产生眼识了。假设象你们说的那样，瓶子在与眼根和合的时候，和没有和合的时候是同一个，那么因为在不和合的时候的瓶子不可能产生眼识的缘故，那么即使后来和合了也无法产生“看到瓶子”的眼识。所以你们的观点是经不起观察的，而因为聚合之前没有产生眼识的能立，聚合之后有产生眼识的能立的缘故，我们就可以知道，你们所说的“没有改变”是从很粗大的相续的角度来说的，而从刹那性的本体来说，聚合前的瓶子和聚合后的瓶子二者决定不是同一个本体，决定是有差别的，只是你们把粗大的相续和细微的刹那二者混淆在一起罢了。
壬二、归摄共同之意义：
故各无何力，聚有德彼等，
是因非自在，此等无别故。
正由于刚刚阐述的缘故，因各自分开不具备产生任何果的能力，如果相互聚合则将会有生果的功德或能力的那些法即是因，而不是自在天等，因为常有的自在天等与以往无有不同的差别之故。
最后归纳总结这一个科判，破斥对方认为常有自在天为量的意义。
正是因为刚才所阐述的众多义理的缘故，作为产生某个事物的因缘，在他们各自分开的时候不具备产生任何果的能立，而如果聚合则有产生某种果法的功德或能立，那么我们把这些事物叫做因法，而不是你们所说的自在天，因为自在天何时何地都没有任何改变的缘故，则毫无疑问他不会对任何事物产生任何作用，只能一个人孤独的困于你们以遍计所执的妄想所编织的无量殿里面，虚空一样的存在着，那么崇拜这样一个象虚空一样的根本不存在，仅仅是假立的本尊又有什么意义呢？怎么可能带来你们所认为的真切实际的解脱和涅槃呢？
回向偈
此福已得一切智 摧伏一切过患敌
生老病死犹波涛 愿度有海诸有情
网友评论