傳習錄中

　　德洪曰：“昔南元善刻《傳習錄》於越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。其《答徐成》之二書，吾師自謂：‘天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。’故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟！今朱、陸之辨明於天下久矣。洪刻先師《文錄》，置二書於《外集》者，示未全也，故今不復錄。其餘指‘知行之本體’，莫詳於《答人論學》與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂‘格物為學者用力日可見之地’，莫詳於《答羅整庵》一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已。此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子弗未足以慰其情也。是情也，莫詳于《答聶文蔚》之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。

    答顧東撟書

        來書云：“近時學者務外遺內，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也。”吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉！複何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

　　來書云：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏‘明心見性’、‘定慧頓悟’之機，無怪聞者見疑。”區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂“立說太高，用功太捷”，何邪？

　　來書云：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》尊德性而道問學之功交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先後之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也。”既雲“交養互發，內外本末一以貫之”，則知行並進之說無複可疑矣。又雲“工夫次第能不無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。

　　來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知：知行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。“真知即所以為行，不行不足謂之知”，即如來書所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以苟一時之效者也。“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理之外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有闇而不達之處：此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

　　來書云：“所釋《大學》古本，謂‘致其本體之知’，此固《孟子·盡心》之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性、致知在於格物。”“盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為物格、知致，以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不貳、修身以俟”為知至仁盡、聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不貳、修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。豈可專以盡心、知性為知，存心、養性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：“惟天下至誠為能盡其性。”又云：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。”此惟聖人而後能然，故曰“此生知安行，聖人之事也”。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”。知州，則一州之事皆己事也，知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰“此學知利行，賢人之事也”。至於“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之“夭壽不貳”，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”雖與天為二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰“所以立命”。立者，創立之立，如立德、立言、立功、立名之類。凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰“此困知勉行，學者之事也”。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於“率天下而路”也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內，博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

　　來書云：“聞語學者乃謂‘即物窮理’之說，亦是玩物喪志；又取‘厭繁就約’，‘涵養本原’數說標示學者，指為‘晚年定論’，此亦恐非。”朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析“心”與“理”為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深闢也。“務外遺內，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

　　來書云：“人之心體本無不明，而氣拘物蔽鮮有不昏，非學問思辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣。”此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫“學問思辨行”皆所以為學，末有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，然後謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的；學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，問即審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行；非謂學、問、思、辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“只窮理，便盡性至命。”故必仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

　　來書云：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏闇之士深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用於天下國家之實否乎？其曰：‘知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合。”區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云“務外而遺內”者，則有所不可耳。昏闇之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經之屬可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，既事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，則聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。然“恪于文祖”，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字為訓矣。《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“格物”之說，自與《繫辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。“窮理”者，兼格、致、誠、正而為功也。故言“窮理”，則格、致、誠、正之功皆在其中；言“格物”，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得“格物”之旨，並“窮理”之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為“於道未相吻合”，不為過矣。

        來書云：“謂致知之功，將如何為溫凊，如何為奉養？即是“誠意”，非別有所謂“格物”，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧複有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之“誠意”。知如何而為“溫凊”之節，知如何而為“奉養”之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“致知”。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫凊，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂“致知”。溫凊之事，奉養之事，所謂“物”也，而未可謂之“格物”。必其于溫凊之事也，一如其良知之所知，當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知，當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰“物格而後知至”。致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰“知至而後意誠”。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

　　來書云：“道之大端易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至於節目時變之詳，毫釐千里之謬，必待學而後知。今語孝于溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志養口，小杖大杖，割股廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。”“道之大端易於明白”，此語誠然。顧後之學者，忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。“節目時變”，聖人夫豈不知？但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之蔽也。夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不于吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短。吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂“語孝于溫凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言，可以知“致知”之必在於行，而不行之不可以為“致知”也明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非於誠無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

　　來書云：“謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合；至於《六經》、《四書》所載‘多聞多見’、‘前古往行’、‘好古敏求’、‘博學審問’、‘溫故知新’、‘博學詳說’、‘好問好察’，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者，用功節目固不容紊矣。”格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟複解矣。至於“多聞多見”，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：“蓋有不知而作之者，我無是也。”是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由於聞見耳。若曰“多聞擇其善者而從之，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。”使誠在於“多學而識”，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多識前言往行，以畜其德。”夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也。孟子雲：“學問之道無他，求其放心而已矣。”非若後世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。“博學審問”，前言已盡。“溫故知新”，朱子亦以“溫故”屬之“尊德性”矣。德性豈可以外求哉？惟夫“知新”必由於“溫故”，而“溫故”乃所以“知新”，則亦可以驗知行之非兩節矣。“博學而詳說之”者，將以反說約也。若無“反約”之雲，則“博學詳說”者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

　　來書云：“楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印正，又焉適從？且於古今事變，禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣。”所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》、漢儒之訓疏，《六經》、《四書》之中未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治；幽、厲之明堂，固猶文、武、成康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也，以幽、厲之心而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮【pàn】宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子雲：“人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守，故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩【biān】豆之事，則有司存也。”堯命羲、和，“欽若昊天，曆象日月星辰”，其重在於“敬授人時”也。舜“在璿璣【xuán jī】玉衡”，其重在於“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。治曆明時之本，固在於此也。羲、和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，“堯、舜之知而不遍物”，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今，循羲、和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒，則是後世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？“封禪”之說，尤為不經，是乃後世佞人諛士，所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心，而靡國費。蓋欺天罔人，無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。”夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。謂聖人為“生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類，則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者，亦惟當學知此義理而已，困而知之者亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者，而稍為之分釋，末及乎“拔本塞源”之論也。夫“拔本塞源”之論不明於天下，則天下之學聖人者將日繁日難，斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學；吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃【wěng】於後，呶呶【náo náo】焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已！夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎【chóu】者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以複其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。而其節目則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以複其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學挍之中，惟以成德為事，而才能之異或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞【hào hào】，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以痒疴【yǎng kē】呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在複心體之同然，而知識技能非所與論也。三代之衰，王道熄而霸術焻【chàng】；孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫。教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外，以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲傷，搜獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之余，蓋其為心，良亦欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染。其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅是以增霸者之藩籬，而聖學之門牆遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學者，如入百戲之場，歡謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀【mào】，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利五霸之事業而止。聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心；雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓而習以成性也幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽；記誦之廣，適以長其敖也：知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰“吾欲以共成天下之務”，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼！以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣衲鑿【zhuì yóu ruì záo】，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚同以求聖人之學乎！尚同以論聖人之學乎！土生斯世而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼！可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾“拔本塞源”之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決河而有所不可禦者矣！非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

　啓問道通書

　　吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通，真可謂篤信好學者矣。憂病中會，不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進。在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。

　　來書云：”日用工夫只是立志。近來於先生誨言時時體檢，愈明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志纔精健闊大，纔有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？”此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志。所謂困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之“方便法門”，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

        來書云：“上蔡嘗問：‘天下何思何慮。’伊川雲：‘有此理，只是發得太早。’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’底氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病。若認得‘何思何慮’而忘‘必有事焉’工夫，恐人墮於無也。須是不滯於有，不墮於無。然乎否也？所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問與伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一箇天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”。雲“殊途”，雲“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理，天理只是一箇，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功雖千思萬慮，只是要複他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道雲：“君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何慮”正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。尹川却是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。既而雲“却好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪“主靜”之論，亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

　　來書云：“凡學者纔曉得做工夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做准的，乃就實地做工夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知是不？”“先認聖人氣象”，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦。聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸【yán chī】，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。聖人氣象何由認得？自己良知原與聖人一般，若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗雲：“覷著堯學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又雲：“心通於道，然後能辨是非。”今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

　　來書云：“事上磨練，一日之內不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起，而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培養，如何？”所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養”，却是尚為兩事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者却恐正是牽於毀譽得喪，自賊其真知者也。

　　來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力。覺得比舊尤為簡易，但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知。”云云。格物是致知功夫，知得致知，便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細觀之當自見矣。

　　來書云：“今之為朱、陸之辨者尚未已，每對朋友言正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，只依先生“立志”二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已走大段明白了。朱、陸雖不辨，彼自能分得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以近後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病，若明道則無此矣。觀其典吳涉禮論介甫之學雲：‘為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。’氣象何等從容！常見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此。如何？”此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂：“攻吾之短者是吾師。”師又可惡乎？

　　來書云：“有引程子‘人生而靜以上不容說，才說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答雲：‘不容說者，未有性之可言；不是性者，已不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。”“生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜以上不容說”，才說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子“性善”，是從本原上說。然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

     答陸原靜書

　　來書云；“下手工夫，覺此心無時寧靜。妄心固動也，照心亦動也。心既恒動，則無刻暫停也。”是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也；恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。

　　來書云：“良知亦有起處”云云。此或聽之末審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

　　來書云：”前日精一之論，即作聖之功否？”“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者氣之條理，氣者理之運用，無條理則不能運用，無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠；一則精，一則明，一則神，一則誠：原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功實亦不外是矣。

　　來書云：“元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處，又有真陰之精，真陽之氣。”云云。夫良知，一也：以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精。安可以形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類皆可以不言而喻。不然，則如來書所雲“三關”、“七返、九還”之屬，尚有無窮可疑者也。

又

　　來書云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也。豈良知複超然於體用之外乎？”性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，則是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧複有超然於體用之外者乎？

　　來書云：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者，心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也？又有以貫乎心之動靜者邪？” 理無動者也。“常知、常存、常主於理”，即“不睹不聞、無思無為”之謂也。“不睹不聞、無思無為”，非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一於理，而未嘗有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂“動亦定，靜亦定”、“體用一原”者也。

　　來書云：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂“動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動”者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂“動而無動，靜而無靜”者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有複也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”“未發之中”即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨，若必拘滯于文義，則“靡有孑【jié】遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，此所謂心從法華轉，非是轉法華矣。

　　來書云：“嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”知此則知“末發之中”、“寂然不動”之體，而有“發而中節”之和，“感而遂通”之妙矣。然謂“良知常若居於憂閑無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。

　　來書云：“夫子昨以良知為照心。竊謂：良知，心之本體也；照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？” 能戒慎恐懼者，是良知也。

　　來書云：“先生又曰‘照心非動也’，豈以其循理而謂之靜歟？“妄心亦照也”，豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之“不過”則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。”“照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動即妄矣。“妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣。無妄無照則不貳，不貳則不息矣。

　　來書云：“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也，蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外，無別功矣。夫謂“滅於東而生於西”、“引犬上堂而逐之”者，是自私自利，將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰“養生以清心寡欲為要”，只“養生”二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病桹潛伏於中，宜其有“滅於東而生於西”、“引犬上堂而逐之”之患也。

　　來書云：“佛氏於‘不思善不思惡時認本來面目’，與吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若於不思善不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳，斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？”“不思善不思惡時認本來面目”，此佛氏為未識本來面目者設此方便。“本來面目”即吾聖門所謂“良知”。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲“善惡不思，而心之良知清靜自在”，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善”之患。孟子說“夜氣”，亦只是為失其良心之人指出箇良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”，卻是得兔後不知守兔，而仍去守枺，免將複失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一箇良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今却又添一箇求寧靜；本自生生，今却又添一箇欲無生；非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。

　　來書云：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即‘常惺惺，常記得，常知得，常存得’者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而於‘本來面目’又未達一間也。如之何則可？”　“戒懼克治”即是“常提不放”之功，即是”必有事焉”，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後却是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目，未達一間”之疑，都是自私自利將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。

　　來書云：“質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂‘明得盡’？如何而能‘便渾化’？”良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論“明善”之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。

　　來書云：“聰明睿知果質乎？仁義禮智果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲客氣果一物乎？二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知困勉者乎？愚意竊雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？”性一而已：仁、義、禮、智，性之性也，聰、明、睿、智，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也；私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而末純；若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，末免於行不著，習不察，此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃【niǔ】于聞見之俠，蔽于沿習之非，而依擬仿象於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣。“知行”二字更宜精察。

　　來書云：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，令切願尋之。”樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意。而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免於“騎驢覓驢”之蔽也。

　　來書云：“《大學》以‘心有好樂、忿懥、憂患，恐懼’為‘不得其正’，而程子亦謂‘聖人情順萬事而無情’。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在。有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣。可乎？”聖人致知之功至誠無息。其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸【yán chī】之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功無間於有事無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利，將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

　　《答原靜書》出，讀者皆喜。澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有‘撲人逐塊’之喻。見塊撲人則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。（錢德洪跋）

     答歐陽崇一

　　崇一來書云：“師云：‘德性之良知，非由於聞見。若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。’竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知未嘗不由見聞而發；滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰‘落在第二義’，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？” 良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：“吾有知乎哉？無知也。”良知之外，別無知矣。故“致良知”是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是先卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中蓋已莫不知有致良知之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除却見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二，此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。“多聞，擇其善者而從之，多見而識之”，既云“擇”，又云“識”，其良知亦未嘗不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇識，則已失却頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。但語意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

　　來書云：“師云：‘《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學者用功，雖千思萬慮，只是要複他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。’德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。”“思日睿，睿作聖。”“心之官則思，思則得之。”思其可少乎？沈空守寂與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

　　來書又云：“師云：‘為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。’竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加休養，致知也。如何却為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或因於精力，安能顧事勢？如之何則可？”“寧不了事，不可不加培養”之意，且與初學如此說，亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，則君子之學終身只是“集義”一事。義者宜也，心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”，凡謀其力之所不及而強其知之所不能者，皆不得為致良知；而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若雲“寧不了事，不可不加培養”者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得於心，勿求於氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又云“迫於事勢，因於精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意欠誠一真切之故。《大學》言：“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”曾見有惡惡臭、好好色而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

        來書又有云：“人情機詐百出，禦之以不疑，往往為所欺，覺則自入於逆億。夫逆詐即詐也。億不信也，即非信也；為人欺又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。” “不逆不意而先覺”，此孔子因當時人專以逆詐億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐。故有是言。非教人以是存心而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事，而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亘萬古，塞宇宙，而無不同。“不慮而知”，“恒易以知險”，“不學而能”，“恒簡以知阻”，“先天而天不違”，“天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？”夫謂“背覺合詐”者：是雖不逆人，而或未能無自欺也；雖不億人，而或未能果自信也。是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億，而足以自蔽其良知矣。此“背覺合詐”之所以未免也。君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嘗虞人之不信己，恒自信其良知而已。未嘗求先覺之人詐與不信也，恒務自覺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣；自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明誠相生，是故良知常覺常照。常覺常照，則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠則無所容其欺，苟有欺焉，而覺矣；自信而明則無所容其不信，苟不信焉，而覺矣。是謂易以知險，簡以知阻，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之“神”，不必言“如神”，至誠則“無知而無不知”，不必言“可以前知”矣。

     答羅整庵少宰書

　　某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，複取手教而讀之。恐至贛後人事複紛遝，先具其略以請。

　　來教雲：“見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於所見而遂以為極則也。”幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之有道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾【zǐ】之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當同如哉？夫“德之不修，學之不講”，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也；道必學而後明，非外講學而複有所謂明道之事也。然世之講學者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此則知孔門之學矣。

　　來教謂某“《大學》古本之複，以人之為學但當求之於內，而程、朱格物之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳”。非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補，而遂改正補緝之？無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？

　　來教謂：“如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則‘正心誠意’四字亦何不盡之有？何必於入門之際，便困以“格物”一段工夫也？”誠然誠然。若語其要，則“修身”二字亦足矣，何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為精一之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”“性之德也，合內外之道也。”此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心、誠意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發動而言，則謂之意；以其發動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說。孟子蓋嘗闢之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。凡執事所以致疑於格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意於綱領本原之約，而脫略於支條節目之詳也；必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也，而況于執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也：而況執事之高明哉？凡某之所謂格物，其于朱子“九條”之說，皆包羅統括於其中；但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。然毫釐之差而千里之繆實起於此，不可不辨。孟子闢楊、墨，至於“無父、無君”。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子“兼愛”，行仁而過耳；楊子“為我”，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽獸夷狄，所謂“以學術殺天下後世”也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁不義而過者乎？吾不知其於洪水猛獸何如也？孟子云：“予豈好辯哉？予不得已也！”楊、墨之道塞天下，孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說，而孟子獨以一人呶呶於其間。噫，可哀矣！韓氏云：“佛、老之害甚于楊、墨。”韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也矣！嗚呼！若某者其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟若；舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂。此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之？某為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停以明此學為重，平生於朱子之說如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求？”蓋不忍抵牾朱子者，其本心也；不得已而與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更也，人皆仰之，而小人之過也必文，某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

　　執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人格物之說；若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯。故今不敢縷縷以滋瑣屑之瀆，然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣！人之愛我，甯有如執事者乎？僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受云者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

     答聶文蔚

        春閑遠勞迂途枉顧問證，惓倦此情，何可當也！已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切劘【mó】之益；而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心。而規礪真切，思欲納之於聖賢之域。又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛，何以及是？知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？其謂“思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少”者，斯固君子“不見是而無悶”之心，豈世之譾譾【jiǎn  jiǎn】屑屑者知足以及之乎？乃僕之情則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

　　夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉？後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說，外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，嬌行以干譽，掩人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直，忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍，而禍亂相尋於無窮矣。

　　僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其傍，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之傍而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之。彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

　　昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者；晨門荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰：“是知其不可而為之者歟？”“鄙哉！硜硜【kēng  kēng】乎！莫己知也，斯已而已矣。”雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已。故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰與！”“欲潔其身而亂大倫。”“果哉，末之難矣！”嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世無悶”，“樂天知命”者，則固“無入而不自得”，“道並行而不相悖”也。僕之不肖，何敢以夫子之道為己任？顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同，則僕之狂病，固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉！嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者。今又既知其具之在我而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而禦哉？文蔚所謂“一人信之不為少”，其又能遜以委之何人乎？

　　會稽素號山水之區。深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，憂哉遊哉！天地之間寧複有樂於是者！孔子云：“不怨天，不尤人，下學而上達。”僕與二三同志，方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒複云云爾。咳疾暑毒，書劄絕懶。盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙。蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

     二

　　得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，却是致良知之功尚未純熟，到純熟時，自無此矣。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性末調，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒複大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗遝，皆輿疾從事。今却幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可瘳耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟濬【jùn】一簡，幸達致之。

　　來書所詢，草草奉複一二：近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助工夫甚難，問之則云：“才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。”區區因問之云：“忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？”其人默然無對，始請問。區區因與說我此間講學，却只說個“必有事焉”，不說“勿忘勿助”。“必有事焉”者只是時時去“集義”。若時時去用“必有事”的工夫，而或有時間斷，此便是“忘”了，即須“勿忘”。時時去用“必有事”的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說“勿助”。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今却不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來。吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個“勿忘”，又懸空去做個“勿助”，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫只做得個沉空守寂，學成一個痴呆漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰製。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔閣一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！夫“必有事焉”只是“集義”，“集義”只是“致良知”。說“集義”則一時末見頭腦，說“致良知”即當下便有實地步可用功。故區區專說致良知，隨時就事上致其良知，便是“格物”；著實去致良知，便是“誠意”；著實致其良知而無一毫意必固我，便是“正心”。著實致良知，則自無忘之病；無一毫意必固我，則自無助之病：故說格、致、誠、正則不必更說個忘助。孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則“良知”之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉“不得於言，勿求於心，不得于心，勿求於氣”之弊乎？孟子“集義”、“養氣”之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》格、致、誠、正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂“集義”之功，必須兼搭個致良知而後備者，則是“集義”之功尚未了徹也。“集義”之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功必須兼搭一個“勿忘勿助”而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹，適足以為“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於“致知”、“窮理”及“忘助”等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將釋然矣。

　　文蔚謂“致知之說，求之事親從兄之間，便覺有所持循”者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處；以此遂為定說教人，却未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛【dá】，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣，事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致却從兄的良知，致得從兄的良知，便是致却事親的良知。不是事君的良知不能致，却須又從事親的良知上去擴充將來。如此又是脫却本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂“天然自有之中”也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原又只是一個；雖則只是一個，而其間輕重厚薄又毫髮不容增減，若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君處友仁民愛物，與凡動靜語默閑，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親從兄，一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親從兄一念良知之外更無有良知可致得者，故曰“堯舜之道，孝弟而已矣。”此所以為“惟精惟一”之學，放之四海而皆準，施諸後世而無朝夕者也。

        文蔚云：“欲於事親從兄之間，而求所謂良知之學。”就自己用功得力處如此說，亦無不可。若曰致其良知之真誠惻怛，以求盡夫事親從兄之道焉，亦無不可也。明道云：“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”其說是矣。

　　“億”、“逆”、“先覺”之說，文蔚謂“誠則旁行曲防，皆良知之用”。甚善甚善！閑有攙搭處，則前已言之矣。惟濬【jùn】之言亦未為不是，在文蔚須有取於惟濬之言而後盡，在惟濬又須有取於文蔚之言而後明。不然，則亦未免各有倚著之病也。“舜察邇言而詢芻蕘”，非是以邇言當察、芻蕘當詢而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無罣礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

　　“盡心”三節，區區曾有生知、學知、困知之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性、事天，不必說“夭壽不貳，修身以俟”，而“存心養性”與“修身以俟”之功已在其中矣。“存心、養性、事天”者，雖未到得盡心知天的地位，然已是在那裡做箇求到盡心、知天的工夫，更不必說“夭壽不貳，修身以俟”，而“夭壽不貳，修身己俟”之功已在其中矣。譬之行路，盡心知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也；存心事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也；“夭壽不貳，修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁而慚學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始；學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事。但其工夫之難易，則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功則一；然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心知天者廢卻存心修身之功，而反為盡心知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志“在夭壽不貳、修身以俟”上做，只此便是做盡心知天工夫之始，正如學起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉？文蔚識見，本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做“勿忘勿助”者，其意見正有此病，最能擔誤人，不可不滌除耳。

　　所謂“尊德性而道問學”一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然矣。

　　已作書後，移臥簷間，偶遇無事，遂複答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟濬處及謙之、崇一處，各得轉錄一通，寄視之，尤承一體之好也。

　　右南大吉錄

     訓蒙大意示教讀劉伯頌等

　　古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子，必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，霑被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也；導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也；諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反復而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故。是蓋先王立教之微意也。若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束，而不知導之以禮；求其聰明而不知養之以善；鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎？凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀，其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成“蒙以養正”之功矣，念之念之！

     教約

　　每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次，遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽，未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺，未能實踐否？往來街衢，步趨禮節，得無放蕩，未能謹飾否？一應言行心術，得無欺妄非僻，未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀複隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。

　　凡歌詩，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班，每日輪一班歌詩，其餘皆就席斂容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學，每朔望，集各學會歌於書院。

　　凡習禮，需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止；毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野。從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次，皆如歌詩。每間一日，則輪一班習禮，其餘皆就席，斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望，則集各學會習於書院。

　　凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句，紬繹反覆，抑揚其音節，寬虛其心意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。

　　每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次複誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無瑕及於邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也，神而明之，則存乎其人。