168  说中国  许倬云

书·许倬云《说中国——一个不断变化的复杂共同体》
古代中国为何有如此强大的吸引力和凝聚力？近代中国为何丧失弹性和可塑性？85岁高龄著名历史学家许倬云，以大历史的视野，讲述中华民族的万年历程。
不同于长篇大论，本书短小精悍，文笔生动，通俗易读，深入浅出，从文化理念、政治权利、社会力量和经济制度四个方面，以一种全新的角度，展示了中国从新石器时期到晚清几千年的历史变迁。在这些思索中，让我们在走向全球化的时代，审察自己的归属和认同。
作者许倬云，著名历史学家，台湾“中央研究院”院士，美国匹兹堡大学史学系退休名誉教授。有趣的是，他还是著名艺人王力宏的舅公。

168  说中国  许倬云

本书金句：
中国五六千年的内外变化，犹如各种不同的豆类被倒在一个锅内，不断地搅和成腊八粥；假如把他们磨成浆，则出现的将是混合的豆浆。
社会精英的自主性和独立性，在西汉以后，常常是庞大帝国能够维持不散的重要因素。
文化对于族群的认同和归属的影响，可能不亚于血统本身的因素，甚至于更过之。
为什么到了近代，中国丧失了过去的弹性和可塑性，以至于到今天，我们不得不认真地审视本书的主题：中华华夏和汉人？

“中国”这个共同体，与其说是国家，毋宁说是个“天下”，它没有边界，可是周边对中央王朝有不同程度的归属。
一方面，维系“中国”这观念的真正力量，可能是经济。经过长期构建的市场交换网，使得各地的物资有无相通，也相互依赖。另外一方面，中国固然长期被皇权统治，但是从秦汉以后，并没有明确的贵贱阶级之分。一般的老百姓，都是编户齐民；统治阶层中的文官，大致言之，都是凭其知识和能力进入精英阶层，这些精英并不能永远世袭。第三个因素，可能是因为中国方言复杂，却有一个以视觉符号作为基础的文字系统。它可以超越语言的区隔，作为人与人之间的交流工具，也作为超越时间的数据媒介，使得文化得以赓续。以上三个因素，可能使得中国虽然广土众民，但可以确保国家内部的互相沟通，谁也不会被排斥在外，“在中国人”才有一个共同的归属感。
在一个大的人群体系之中，我打算以文化理念、政治权利、社会力量和经济制度为研究视角，以这四个方面作为考察的基本变量。中国历史观念中的朝代，毋宁代表的是政治权威；课时，任何政治权威都无法独立运作，政权必须倚仗经济、社会和文化理念三个方向的维系，才能具体地将这一个政权所统治之下的人群结合为一个共同体。
在今天东亚的中国地区，长久以来并没有形成西方“民族国家”的观念。也就是说，政治共同体是一个天下性的大结构，在这个“天下”的下层，才有各种其他的区块。这个区块在进入中华圈以前——甚至以后——可能都是以自己的文化作为归属。在中华大圈子之内，所谓“百姓”，这“姓”字其实就相当于英文中的“nation”，而不是今天的“surname”。
我们也必须要严肃地面对下述问题：为什么过去“中国”有如此强大的吸引力，能将许多外围的文化吸入华夏圈内？从另外一方面看，华夏圈又如何保持足够的弹性，吸纳外围的文化与族群？今日，我们要考察的课题正是，为什么到了近代，中国丧失了过去的弹性和可塑性，以至于到今天，我们不得不认真地审视本书的主题：中华、华夏和汉人？
商王国疆域意境超越了黄河中游，代表了后世“中原”观念的范围。商王国并不是直接治理各地。首都被称为“大邑商”，在首都的外围有许多子姓的王族，即所谓“多子族”，他们拱卫都邑。
周人事商为“大邑商”，自居商王国的附从。周人又提出另外一个观念，将嵩山称作 “天室”，认定中原为“天地之中”，这是“中原”观念的具体落实。
周人把首都放在自己老家关中，而在殷商地区的雒邑建立了成周，作为统治东方的都邑。宗周和成周两都并立，构成了周人政权椭圆形疆域的双中心，彼此相依，互为唇齿。
周人的封建系统等于编织一个庞大的网络，将所有的族群都笼罩在内，并不排斥外人。周人实行外婚制，与外人通婚姻，长期共存，逐渐结合为一体。
从夏后氏比较笼统的霸权，经过商人同心圆布局的统治机制，最后到西周的封建网络，这三个阶段的发展促使“中原”成为中央政权的基地，而又以同心圆的方式扩散其势力与各处。整个中国是一个“天下”，“天下”没有边，也没有界线，只有向远处扩散而逐渐淡化的影响力。而且，这种影响力不一定是统治的权利，而是通过文化交融而构成的一个新文化，其中包含了各种地方文化。将各种地方文化吸纳如中原文化，使“天下”的文化多元而渐变，共存而不排他。这样一个核心，加上其放射的影响力在，终于形成了后世的“中国”。
争夺霸权的过程中，齐桓公开始提出“尊王攘夷”的口号。“尊王”是尊重周王的地位。“攘夷”则是抵抗外族。《左传·定公十年》载“裔不谋夏，夷不乱华”，即说明以王室为代表的“华夏”是“我者”；相对而言，所谓的“他者”则是华夏意外的“外族”。《孟子·滕文公上》认为：华夏文化是那些外族学习的表率，夷人接受了夏文华，夷即被认为是夏人；反之，夏人不该同化于夷人的文化。
根据传统的说法，“华”是华美，“夏”是伟大——华美而伟大的文化，就是“华夏”，这乃是当时中原自以为是优越文化的宣传。
与“华夏”这一名词相对应的，则是“中国”一词。此处的“国”字，指的乃是“范围”，范围之内的地区，就是“国之中”，简化就成为“中国”。先秦时代，“中国”一词使用的定义，大致而言，“中央地区”的意义远比“中心国家”为常见。
儒家典籍《春秋》就是以“内诸侯”和“外夷狄”作为褒贬的标准以及区分我者和他者的界线。后世公羊学家的观点就代表当时的一套演化观念：在最古老的时候，是内中国而外诸夏；第二阶段，是内诸夏而外夷狄；最后达到大同，则是没有边界的天下，从夷狄到中国，都是在一个和谐的次序之中。因此，春秋时代逐渐形成的内外界线，乃是反映了当时周封建体系内的国家逐渐融合，又逐渐将国内和邻近的其他族群分别融入这一大国的系统之内，最后终于形成了一个不断扩大的天下世界。此后中国两千多年的历史中，中国始终自居为“天下”，外面的“夷狄”并不永远在外面，“夷”可以变“夏”，反过来，“夏”也可以放弃自己原来的文化传统而沦落为“夷”。“中国”并不是没有边界，只是边界不在地理，而在文化。
人群的横向流动，在地理空间上形塑了“中国”；相对而言，社会结构的巨大变化则来自人群或个人在垂直方向的流动。
西周建构的封建体系，本是血缘共同体和权利共同体的重叠：周王既是君主，也是家大家长，宗法体制也就是封建统治机制的基础。
“秦”的发音，也就相当英文的“China”，在印度的梵语中，中国被称为“支那”或者“震旦”。外人称中国人为“汉人”，要到汉武帝以后，在此之前，“秦”代表了中国。
郡县以下的基层，在春秋时代还是以“社”为中心的人群共同体。所谓“社”，也就是地方的保护神，每一个“社”所在地区的居民，都围绕着保护神称为一个共同体。
汉代延续秦制。地方基层的行政建立于乡、里。“社”转变为“里”。
汉代以农舍手工业作为市场经济的基础，地区间特产的交流依赖于秦代已经开拓、汉代继续发展的全国交通网。“三纵三横”笼罩全国。在这一道路网上，都邑城市扮演的角色乃是各级货品聚散的交换中心，而不一定是生产基地。这些都邑城市，往往就是郡县行政单位的所在地。这一现象，也使得帝国体制在经济层面笼罩全国，使政治与经济彼此辅翼，发挥了强大的凝固力。中国历史上，这一全国互相依赖的经济网络，即使在国家分裂时，还能发挥经济一体的功能。中国常常分裂，然而分久必合，正是由于经济的互依，创造了国家复合的契机。
以农村为基础的市场经济，将全国组织为庞大的经济网络，地区之间自然有物资的流转。察举制度则是将人才的流转，也组织为庞大的网络，将人才资源和讯息经过流转，汇聚中央。这两个网络，彼此相辅相成，幅员广大的帝国，因此可以凝聚为整体。
经过二百年的演变（从秦代到西汉），春秋战国的列国制度，终于转化为坚实的皇朝体制，以文官制度和市场经济两个大网，将广大的中国融合为一体。再加上独尊儒术以后，儒家的意识形态成为士大夫持有的价值观。儒家——尤其今文学派——主张选贤与能、为社会服务，也主张天子承受天命，是为天下百姓服务，而不是一姓一家永远统治。这一套意识形态，使文官系统与皇权保持一个既合作又彼此制衡的关系。……社会精英的自主性和独立性，在西汉以后，常常是庞大帝国能够维持不散的重要因素。
秦汉的中国已经凝聚为一个巨大的政治经济和文化的复杂系统。政治力量的渗透到达了底层；经济力量将全国纳入一个巨大的网络中；而在文化发展方面，经过共同使用一套文字系统（“书同文”），以及儒家思想逐渐成为正统，建构起具有一定水平的价值观念。这三重凝聚，使中国不仅在内部逐渐聚合为坚实的共同体，而对外也具有强大的自卫能力和吸引力。
无论是和是战，经过不断的对外接触，中国的文化中增加了新的成分。
由河西走廊延伸到天山南北路的通道，成为“丝绸之路”——这是中国第一次对外的长程贸易路线。
以汉代帝国整体而言，战国七雄之外的广大疆域只有点的控制。除此之外，汉廷统治的现状网络也还不够深入。大半个南方，还有许多有待填补的空间。
一般言之，在干道上的郡县治所，可能也是深入腹地的经济中心。
中国商贩和移民移入，以其强大的文化力和经济力，逐渐同化了当地的原居民，终于在原居民地区设立了新的地方行政单位。汉廷政权发展的形态大致是：沿着水路的河谷和陆路的山垭，再从大河河谷延伸到支流，溯流而上进入更深的山地。如此一步一步，中国的行政权和经济、文化力填补主道以外地区的空间，这些地区被收入中国政令和文化的涵盖区域内。
广义的“百越”族群居住地。秦代的政府，大致只是名义上建立了若干郡县治所，经过两汉长期的发展，汉廷方得有效地控制整个地区。
秦汉中国能够熔铸为坚实的整体，乃是基于文化、政治、经济各项的“软实力”。文化方面，在战国时代的基础上继长增高，中国有了完整的宇宙论、伦理学和价值观念，这些都是建立在儒家、道家和其他各家综合的基础上。“天下”观念具有弹性，可以不断地收揽和包容，有别于民族国家的疆界。秦汉帝国的文管组织，可以依靠察举制度收罗全国的人才和信息，也能分层分曹办事，稽核成绩，信赏必罚。中国的政治结构，相对于同时代的罗马、波斯和印度，具有较明确的制度化，不至于完全依赖皇权的人治和贵贱的阶级特权。经济方面，中国已经发展出当时世界上程度最高的精耕农业和市场经济；中国的知识和科技能力，都站在当时世界的前哨。
西汉统一天下，从董仲舒的宇宙论开始，吸收了五行轮替的观念，将君主天命经常改换看作常态，不由一姓一朝永远继承。
儒家今文学派“以天下为己任”的使命感，让他们不畏帝王的权威，坚持天下不是一姓一家独有，君权是为天下而存在的。
西汉的儒学是以经世致用为宗旨，希望能够在世上开创大同；东汉的官学，却是完全以考证训诂为学问，对一两个字眼可以有繁琐的考订。
汉代的文官制度，原来的设计是以丞相为百官之首，全国的政务是由丞相负起全部的责任。用今天的术语说，皇帝代表的是政权，文官系统代表的是治权，二者彼此制衡，颇有今日内阁制的精神。
东汉时代君权强大，内廷的尚书——亦即皇帝的秘书处——替代外廷总持政务，文官系统不再独立。从此以后，中国两千年来，不再出现真正有独立性的文官系统足以抗衡皇权。后世的每一个朝代，制度上都有过独立的文官系统，实质上都是君主在“内廷”秘书班子的辅助下，实行专制的统治。
文官体系为皇权服务，官员们也就只注意自己的功名利禄，难得再有人坚持儒家理想。
以功名利禄为目的的大族，面对着强大的皇权，不再抗争和平衡。那些太学的学生和在个地方讲学的学者，即使常常抗议，都不过是局外人而已。东汉的君权经常旁落。
东汉开始出现豪族，至三国时代，各地都有大族领导的地方势力。……中国北方，五胡分别立国，以至于北魏统一了北方，汉人都以地方的豪族为中心据守坞堡，村落连结，保乡自卫，维持半独立的局面。……汉亡以后，国家机制不足，上述各种族群内部的秩序，不得不仰仗法律之外的伦理与习惯，维持内部安定。礼制之学，于是成为儒家思想的重要部分。
从东汉到南北朝，中国文化又吸收了外来宗教的因素，发展了自己的宗教系统。从先秦到西汉，儒、道两家乃是中国意识形态的主流，两者都吸收阴阳五行之学，建构其宇宙论的形而上学。儒家的祖先崇拜，行之于制度，就是慎终追远：这是从对生命的关注发展而来的信仰。道家的自然崇拜，则是对于各种自然力的崇敬。
儒、道二家，乃是由知识分子经过学习、研究，建构起的一定的价值观念系统，进而形成法律与制度。对于一般庶民百姓，这些大道理不足以抚慰惊惧不安的心灵。
太平道、天师道等原始道教，本来是和老庄道家并无关系，只是到了后来，道家学说被引入道教，作为形而上学的基础。
整体言之，自从外来宗教进入中国 ，以及出现中国本土发展的教派，中国的文化面貌与此前迥然不同。
中国“分久必合”的观念，就靠经济的交换网，维持全国一盘棋的构想。
中国的道路网以及网上的经济交流，使分散的中国终于没有完全破裂成欧洲一样的许多板块。
（五胡）这些国家都与当地的汉人大族有对抗、有合作，吸收汉人的人才，沿袭中国制度，以帮助他们治国。他们的君主称号，通常是兼用大单于和皇帝两个衔号，象征他们是二元的君主。
从东汉末年开始到隋唐统一的四百年间，中国这块土地上的人民，吸收了数百万外来的基因。
人种混合的过程，都发生在扰乱分裂的中国。
隋唐的帝室都是北周将领的后代，最初的根源都是尔朱荣率领的六镇军人，其中包括胡人和汉人，即使是汉人，也意境相当程度地胡化。……整体来讲，唐代的君主传统，不论是生活习惯还是族群观念，其实并不符合汉文化的模式。
隋唐本来就延续征服皇朝的发展路线，政权的合法性就是在于武力的控制。……一般人认为，武则天开始科举制度，整体地改变了唐代的政治特性。其实，即使在武则天以后，科举出身的进士还是以大族的子弟较多。
隋唐先后统一中国，在平定的过程中，常有某一路的军事，有“某某道总管”的名称，意指这一战线的统帅。
“州”是空间控制，“道”是线形的开展。
汉代的天下秩序，最重要的观念乃是皇帝承受天命，作为普世的共主。汉代在逐渐扩张的过程中，很重视中央的号令直达地方，也重视将地方的俊彦纳入统治机制。汉代重视的是从上到下坚实的结构，而唐代的机制则大开大阖，来者不拒，向四方延伸。
宋代以后，南洋一带还是称中国人为“唐人”，甚至于今天美国的华侨商业区，还是自称为“唐人街”。
唐代文化的接受能力，可能是中国历来最强的。
唐代儒家在前期并没有特殊的发展，至韩愈以后，儒学才有新动力和新方向。中国接受各种外来信仰，是唐代出现的重要现象。
在唐代，佛教整体华化，汉传佛教自成系统，而且由此传播到日本、朝鲜和中南半岛。道教，与佛教交叉影响，也在唐代成为中国民间的主要本土宗教。
道教的宗派，尤其吸收了不少外来宗教的观念和仪式。唐代的知识分子，并不全完属于传统的儒家，他们的观念以及交往的朋友，颇以佛教或道教为主体，儒家只是陪衬而已。经过唐代的涵蕴和演化，这些宗教系统互相影响，构成了中国特殊的“众教合一”传统。
唐代可以说是大融合的时代。
中国皇朝，想来以汉、唐为最重要的时代。假如借用佛家“成、住、坏、空”的说法：汉代是充实华夏，完成“中国”本体的“成”；唐代则是取精用宏、开展性的“大成”。根据佛家所谓“成、住、坏、空”四个阶段，唐代的“大成”之后，应是“住”的阶段：巅峰在此，下坡也在此开始。
（安史之乱）中国的文化和经济中心，因此完全转向南方。这一地区的人口成分，也有相当彻底的变化。
安史之乱以后，唐代长期战乱。各种胡人以中原为战场，夺取中国的子女、金帛。丧乱屈辱之余，汉人开始重新思考自己的文化价值，韩愈、李翱遂在中唐以后提出对中国文化的反省。韩愈提出的“原道”，乃是重新肯定本土的文化传承，将儒家的终极关怀之处，归结为一个“道”字，其内容则是儒家的仁、义、礼、智。站在儒家的立场，韩愈高举排除外来传统的旗帜，将佛教等外来宗教当做夷狄的文化，主张重新确认华夷之辨、内外之分。
唐代晚期种下的这一股本土化潮流，在宋国开花结果，引发了对于儒家理论新的阐释。宋学一脉，代替了汉代一下的儒学传统。宋学的起始，在初期也是从宇宙论和知识论下手，其中采取了不少道家的成分。但在北宋理学发展的重要阶段，却是逐渐走向“内圣”修己的方向，不太注意“外王”济世的部分，也不太注意宇宙论和知识论。经过靖康之变，宋代学者痛定思痛，开始注意到人间的秩序。朱子之学，特别注意人间的伦理，将一切人事都放在伦常的规范之内。
儒家经过两宋的锤炼，使中国文化思想成分，有一个明显而可以遵循的模式；可是，也从此拘束中国文化，失去了吸收外来成分的能力。
自汉代董仲舒以后，曾经有想将儒学定于一尊的愿望，但这一个愿望，直到宋代才算完成。对于中国文化的整体而言，这一个结晶化造成的僵化，毋宁是灾害大于贡献。
儒生社会地位的稳固，其齐家治国的理想相当程度地促成了“家族”的形成。……宋代家族基本上是血缘的组织，也许不过三五代的直系亲属，这些数十口到将近一百人的亲缘族群，构成互助共存的生活共同体。
有了“他者”，中国本部之内的人才肯定“我者”自己是所谓“汉人”。“中国”也在列国之中，被界定为一个以汉人、儒家为主的，配合佛、道来作为其本身文化的地区。
中国的儒家，并没有教会，也没有明显的组织。儒生是寄托在政权的体制内，朝代可以改变，可儒家权威及其造成的社会制度，却是长久存在、难以改变。这是中国历史的吊诡性：稳定——甚至超高度的稳定，却难以适应外力引起的新环境。
有宋一代，实是中国历史的转折点：两汉的坚实基础，隋唐的宏大规模，转变为中国文化的稳定结构。
我们不能承袭就习惯，将这一个外族征服的时代简化处理，实际上蒙古帝国并不以中国为主体，应是中国朝代历史的一个变形；同理，辽、金二代也是属于中国朝代的变形。
辽、金在中国领土上的发展，是半殖民状态。
成吉思汗建立的蒙古帝国与中国的关系，蒙元史学者萧启庆认为，这是一个征服王朝，并不是中国的朝代。
明代恢复中国，只有留在中国的蒙古人逐渐同化；中国以外的蒙古族群，仅有留在故土的部分保持蒙古一脉；其他各汗国的蒙古后裔，几乎都同化于当地文化——接受伊斯兰化者，尤其众多。……蒙古被纳入满清帝国，乃是满清二院帝国体制的草原部分，并不是并入以中国本部为主体的部分。蒙古和满清，两次征服中国全部地区，在中国历史上留下深刻的烙印：最沉重之影响，应当是完全倚仗暴力压制的统治形态。于是，中国传统的“天命”观念，及“天命”应建立在“民视”、“民听”基础之上的相对性，经过上述全盘暴力镇压的残酷现实，竟从此再不能支持百姓对绝对皇权的抵抗。
元代的政府，终于逐渐倾向于两元的统治：一方面又不同来源的签军，驻防在中国以维持征服者的控制；另一方面，延续中国人传统的州县体制，相当程度地接受以汉法统治中国。这种二元制度，在辽、金也都执行过。只是元代中国，在南宋灭亡后，整个的中国疆域都处于这一“二元”体制之下。
蒙古征服的中国，其社会结构也大为改变。征服者蒙古人及其早起收编的草原族群，当然居于社会的最高层；其次，是蒙古从西方搬过来的签军，和西边服属蒙古、愿为蒙古服务、帮助统治汉地者，称为色目人，居于第二位阶；中国北方人，被称为汉人；最后被征服的南方人口，则被称为蛮子（南人）。
元代的汉人儒生不再能担起宋代士大夫的任务，也不能具有社会精英的地位。
佛寺、道观在蒙元时代，其功能实际上超越了宗教的领域，似乎承担起若干基层社会的领导功能。
在蒙元末期组织反元革命的，主要就是以明教为中心的武装力量。这一传统，在中国历史上从来没有被士大夫接受，也从来没有人认真地研究过他们的历史和内容。实际上，作为民间文化聚合而成的力量，它的地位相当重要。
潜入民间的儒家学者，在艰难困苦之中坚守儒家的信仰。一方面，如果有机会进入文官系统，他们尽量劝说政权改变暴力的倾向；另外一方面，儒家重新消化宋代的理学，作为乱世中安身立命之所。
固然蒙元是一个征服王朝，而且蒙古的政府行动也造成许多灾害，改变了中国的社会结构，不过这一段时期，尤其是忽必烈以后，蒙元不能不转变为以中国为主体的国家。……其扩张活动的功罪中国不必负责，但是文化交流的后果，对中国还是具有相当程度的正面意义。
蒙元时代历史呈现的政府国家体制，包括本族老家和汉地、征服者与被征服者之间的主奴二元，以及经由“驻防”维持的暴力统治与资源掠夺，乃是中国历史上征服皇朝——北朝、唐代河北藩镇、契丹（辽）、女真（金）、蒙古（元）和满洲（清）各时代——共同具有的现象。然而，蒙元和满清的绝对皇权，其暴力性格，正如前文陈述，超迈过去的征服皇朝。在这种体制下，中国传统皇朝的皇权再也不能受到文官体系所代表的社会力量的制衡。
蒙古帝国的暴力征服中，从未出现过使帝国各处悦服的核心，因此这一帝国无法转化成天下国家的格局。
朱元璋在北伐时发出《讨元檄》，他直指华夏与胡虏的差别，以及蒙元统治失当的罪状。这一文告，毋宁是确认汉人中国的归属。我们可以说，这一华夏中国的归属感，宣告了中国历史上天下国家的结束，肯定了汉人民族对华夏文化的认同。
朱明皇权的绝对性，确实和蒙古皇朝相差不远。
卫所通常都有自己的屯田区，军人平时更重，但是也不废训练。平时将归于府，并不直接指挥自己的部队；兵归于屯田的卫所，由卫所的军官负责管理和训练。
封建制度和卫所设计，可说是朱明皇室以暴力来控制全国的机制。
大规模而又频繁的人口移动，其实是在打散地区性人口的共同体，防止他们结合为社群。潜在的目的，还是为了保障皇权的稳固。
明代文官体系只是皇权的统治工具，没有可以抗衡君权的力量。……明代的宦官在文武单位不见监督在职的首长，而且可以否决有关官员依法执行的权力。……有明一代，宦官假借皇权，以司礼监的名义代表皇帝核准奏章，文官系统无法反抗。
在中国历史上，汉代的中央文官，其高阶者可以和皇帝坐下谈话；唐代的朝廷上也有文官的座位；即使宋代，宰辅必须站着奏对，君臣之间有一定的互相礼敬。
在中国的皇帝制度里，文官系统是一个重要的部分。自从汉代有了察举制度以后，文官大部分是从儒生中选拔；而选拔的过程，经过科举，也还能相当公平。明太祖建立政权后，立刻恢复文官制度，从民间读书人中挑选了一些有用的人才，来担任中央和地方政府的职务。政权稳定后，明太祖又恢复了科举，从科举中选拔儒生。明代科举的问题在于，完全以测验儒家经典的只是作为考试的依据；儒家的学说中，又独尊朱子学。儒家本身有抗议政权的独立传统，明太祖认为不符合绝对皇权的需求，所以明代的考试删除了儒家学说中一切与政权抗衡的部分，例如《孟子》里面就有一些章节被删除。这种考试方法的结果，当然是儒生长期接受洗脑教育，儒家思想沦落为对君主绝对忠诚的教条。
太祖杀伐立威，又将专制极权制度化，有明一代始终未曾改革。更可悲者，满清入主中原，沿袭明代制度，再加上征服王朝的武力镇压，于是中国人生活在专制极权的统治下长达六七个世纪之久。这一长时期的压迫，斵丧中国人的自由，扭曲中国人的人权，对中国民族性造成的伤害，至深至巨。
另有两项因素也造成了南北贫富的不均。一项是大气候。另一个是贸易的影响。
战争杀戮与异族奴役的痛苦记忆，使中国人不能不有“人”“己”“内”“外”的区别。因此明代虽然自居为汉、唐帝国的复兴，却没有汉、唐那样天下帝国的气度。
国内的少数民族，在汉唐天下帝国体制下，既不属于外，也不属于内，乃是独立的单位，不属于帝国的管理系统之内。元代对于西南的少数民族，设立了所谓的土司制度。……明代两百年来，不断地向西南移民……开发西南，造成了西南民族成分的改变。汉人人口增加之处，原来是土司的辖区的，就改为一般行政地区，这就是所谓“改土归流”。……这种以强力执行的内部侵略，也可以说是天下帝国体制下的帝国主义。
明代的朝贡制度，实际上是一种被动的官方贸易：进贡的藩邦除带来贡品之外，也顺便带来他们的土产在口岸发卖；明政府给予进贡船队的赏赐，其价值通常多于贡品。除此以外，一般的民间商贩只能以走私的方式进行。
“倭寇”其实常常是日本人和中国私商的联合组织。
思想方面，王阳明学派兴起，着重心性自由，一矫朱学对人际伦理的坚持。明代晚期，阳明之学分出许多支派，其中最值得注意者，乃是明清之际黄宗羲等人的民主思想和方以智等人的科学观念。
中国发明火药为时甚早，主要用于节庆和娱乐。然而，在宋代火器已经用在战争。蒙古西征，火药已经作为常用武器。……在明代晚期，葡萄牙人、西班牙人、荷兰人带来了他们制作的大炮和火枪，其设计、功效都超过中国传统火器。中国人因此必须设法取得西方的火器。从人类热武器的发展史而言，在这一个关口，中国的设计不如西方，于是在战场上，中国终于被西方击败。
明代固然恢复了中国人自己的统治，却丧失了天下国家的包容气度，也没有消除征服王朝留下的专制统治。……八百年来，连续不断的集权专制，以及闭塞的形势，使中国失去主动积极的气魄，当近代的时节正在迈入现代时，中国落后了八百年。
从中国过去的历史看，以草原起家的征服者，例如匈奴、突厥和蒙古，都是从草原的游牧群体聚集为战斗部落，建立游牧王国，然后，从草原来的铁骑踏破边墙，征服中国。起自东北的征服者，往往是从东北扩张，进入草原后，取得草原的马匹，然后向南进攻。历代征服王朝，拓跋（魏）、契丹（辽）和女真（金），都是通过如此方式，以草原的力量进入中国。
在称帝以前，领袖是满洲部众的家长，也是主人，这种双重身份——君权和家长权——在满清时代延续不变。从另一个角度看，亲王们仍旧与皇帝共享满洲的统治权。亲王议政的制度，到皇太极以后才逐渐改变。然而，每一代君主身边还是有辅助皇帝的秦王。在雍正时代，军机处成立，作为皇帝的统治中心。军机处中通常有亲王辅助，也有亲王分管重要的部级单位。如此的安排，正说明了满清的皇权既是皇帝个人的权力，也是满清全众以家族式的形态来辅助和共享皇帝的权力。
政府六部和同级单位的正副长官，都有满、汉两套人员共同执掌权力。这一制度，显然是以汉人官员办事，以满人官员监督。满清是一个征服王朝，满人的地位，不言而喻，是征服者。依据上述安排，满清的皇权，比较值钱的征服王朝，更为制度化地反映了征服者和被征服者之间的主从关系。
西藏本来的统治者是蒙古的别部，满清攻伐蒙古势力胜利后，废除世俗君主，支持喇嘛教的领袖达赖和班禅建立神权统治体制，代代转世，管理西藏。在北方和西北的广大领土上，满清视这些民族为同盟，而不是如同汉人一样的征服者。
中国历史上，草原民族征服汉土，通常有两种形态：一种是征服者移入中国，统治汉土；另一种形态是，留一些部众在老家，大部分的部众迁入中国。满清的制度独成一格，他们以汉土的资源、人力和物力，支持大军征伐，取得整个北方和西北的草原与高地，然后将新获得的草原地区族群，看做满清自己的盟友，而不是臣属。因此，满清帝国乃是一个两元的结构：北方、西北的族群只属于皇帝，皇帝经过内务府和理藩院，管理皇室与这些部众的来往。满清皇室与蒙古、西藏之间，是以朝贡与婚姻的方式，保持彼此间的密切关系。汉土的百姓是由帝国的政府进行统治，帝国的首都在北京，而热河的围场承德则是满清皇帝与蒙藏领袖会晤的地点。承德这个地点，可说是帝国草原部分的首都。
辛亥革命爆发，民国成立以后，经过满清皇帝的逊位诏书，确认将来全部的领土转移为中华民国，这才是中国疆域延续满清帝国领土的法律根据。
满清帝国的格局，应当是以草原战斗部落为基础扩大而成的征服帝国。经过蒙元征服王朝的暴力统治，接着朱明又继承了蒙元的极端专制制度，满清皇朝具有同样暴力专制的特质：因此，这三个朝代，经过将近六百年的统治，皇朝的统治方式已经远离中国传统，与汉代以来的帝国体制有根本的不同处。汉代的天命观念，君主必须向天命负责，而且天命有其时代性的意义——所谓“运”，就是“一个时代”的代名词。假如按照孟子和董仲舒的理想，天视、天听其实都不过是民视、民听——天命是可更改的，得民心，则得天下。至少在理论上，君主的权威不是倚仗暴力、战斗和征服。
满清帝国的格局中，满洲八旗是战斗单位，人民和军事合二为一，最上面则是唯一的君主，依仗武力的优势，成为所有臣民的主人。满清政府的权力核心，先是内阁，雍正以后是军机处，基本结构都是皇帝自己亲政，加上一两位亲王作为辅政，配合少数几位大臣、近臣，作为君主决策的中心。……内廷的决策直接交付政府六部和相关单位遵旨执行，君主权力无人可以挑战，也无人可以矫正。汉代的廷议和唐代的三省制衡，在明清两代都不见了。
君主与旗民之间，是主子和奴才的关系。汉军旗当然又在满旗之下，蒙旗则是满旗的亲戚。
整个帝国的结构是君主为奴隶共主，结合不同阶级地位的奴才，统治众多的汉人。……所有旗人对于君主都自称“奴才”，汉人则甚至不配以“奴才“自居。
明代社会的精英，也就是经过科举出身的缙绅，他们所经由的科举，以朱子学为主，灌输读书人以忠君、守礼的观念；君权恩威并用，利用“胡萝卜”和“棒子”驯化读书人，作为统治者的工具。清代延续明代统治国家的策略，入关以后，一方面以武力压迫汉人易服剃发，抛弃自己的文化传统的象征，并且屡次以大大小小的文字狱，压制反抗的思想和行动；另外一方面，将读书人困在科举制度的牢笼下，服从者有富有贵，不服从者被打入底层。
满清君权一如明代，借刑罚剪除谔谔之士，又以八股文章消磨读书人的志气。……科举取士并不是取贤取能，而是取“乖乖牌”。……中国文化传统里，以儒家理想平衡国家暴力，无非依靠一批不为权势屈服、不受利禄收买的“士”，来支撑文化的良心。经过蒙元、朱明、满清三个暴力政治的持续，社会精英渐渐消沉，文化活力也随之衰没。
从天下大定以后，清廷削“三藩”，基本上去除了汉军的实力。……满清一朝的后半段实际上没有常设的军备。
威胁、利诱两个手段相比，自古以来，利诱的功效往往比威胁更大。
康雍乾三代，朝廷发起的文化活动，一部分是压制明代开始的阳明学传统，另一部分则是严防中国知识分子的反清运动。明末清初，中国读书人发展出了自由心态，并且对过去的历史展开检讨。
乾、嘉以后朴学大兴，儒生的经历都集中在考证和校勘上，致力使经典回归原来的面貌。这一活动，在好的角度说，是排除后世对古代经典的扭曲和脱落之处；换一个角度来看，致力于还原经典的原貌成为学术主流，对于经典的阐释就无人再做努力。于是，经典的意义永远保留在原典状态，不再有因时俱进的解释和开展。经典固定了，不断更新经典意义的活力也就丧失了。儒家经典只停留在朱学的解释，也就是说伦常纲纪的意义，对于统治者而言，乃是最有利于肯定忠君思想和伦理观念。
在文学和表演艺术层面，满清时代的成就乃是小说和京剧，两者都是主流意外的边缘人物创造的成就。
在文化精英意境失去活力时，对于本国的文化，他们只是墨守成规；对于外来的文化，因为自己没有信心，也就不能开放胸襟来接受新的挑战。
文化的闭关，恰是在清代“盛世”之时开始。到了清末中国必须接受西方的文化时，从元明以来到清初的西方影响，都已经湮没不彰。不仅文化闭关，实际上所谓的“盛世”，乃是文化活力的消沉。……满清政权只是以威权统治中国，从来没想到要在原有的文化基础上扩张和发展——这也许真的是结束的开始（beginning of the end）。
由于人口增长而经济体扩大，乃是满清时代中国经济的特色。
从明代晚期开始，中国进入了全球性的经济圈，而自满清中叶开始，第一阶段的全球化却对中国的经济造成了极大的灾害。
蒙元的高压统治只是一味地使用武力，并没有机会严重地斲伤中国的文化基础，中国的基层社会在蒙元时代还保留一些独自运作的能力。满清统治，看来是一个天下帝国的格局，其实是将草原上的力量结合成一片，通过威胁和利诱恩威并施，将中国的文化精英压倒、扭曲，也使汉代的“天下帝国”所植根的基础涣散，不再凝聚。那二百多年，正是现代世界文明开展的阶段，而中国两千多年来的政治、文化、经济“三位一体”，经过两百年来的斲伤，再也不能有参与全球性大转变的机会和能力。
我习惯上使用系统论的方法分析历史现象，尤其所谓“大历史”的研究方法，不能从单独的事件着眼，必须从各种现象的交互作用来观察整体的变化。
古代的中国，从宗教信仰来说，大约可以由“神衹”和“祖灵”两个信仰方式。神衹信仰部分，渊源于对自然的崇拜和畏惧——人类总想取悦自然力量，他们往往会借重巫觋作为媒介。祖灵崇拜部分，则是基于人对自己血缘系统的亲密，也有一部分植根于对于死亡的畏惧，于是人类希望死去的亲人能保护自己和庇荫自己。神衹和自然崇拜的部分逐渐发展为阴阳五行学说，在哲学的领域则发展为道家的自然思想。在后者，也就是祖灵崇拜的部分，儒家将商周封建体系的血缘组织观念和祖灵崇拜结合为一，构成以血缘关系为基础的伦理观念。儒家思想的旁支，则是将儒家理念落实于管理理论的所谓法家。
儒道两大系统在秦汉时期，逐渐综合为庞大的思想体系。汉代的董仲舒则是以儒家为基础，建构了一个涵盖宇宙论和道德论的自然哲学体系。董仲舒学说的延伸，更将皇权的基础放在神衹思想的基盘上，将“天意”总结为“泛神的力量”——于是“承受天命”，就界定了中国皇权的基本理论。
经过四百年的统治，秦汉皇朝终于将“中国”的核心确定为黄河、长江两大流域，尤其黄河、长江中游一带，更是核心中的核心。古代华夏的中原，经过秦汉以后，成为所谓“中国”的本部。